مقدمه ارتباط گذشته با حال

اندیشه سیاسی فعالترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است. این امر در درجه اول باید با توجه به مبارزه ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهنشان از قدرتهای غربی تبیین کرد؛ مبارزه ای که هنوز به اهداف مقررش نرسیده و لذا سیاسی شدن مدام اذهان مسلمانان را در آینده نیز ایجاب می کند. یک انگیزاننده دیگر را میتوان در ارتباط با منافع عمده اقتصادی، استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمینهای اسلامی یا باصطلاح «دار الاسلام» یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری بحران انرژی اش گردیده است.

هیچ یک از این تبیینها برای درک اولویت یافتن سیاست در اسلام معاصر بدون ملاحظه یک مسأله اساسی تر کافی نیست و آن همانا پیوند ذاتی بین اسلام به عنوان یک برنامه جامع برای تنظیم زندگی انسانی است و سیاست به عنوان ابزار لازمی که در خدمت همه جانبه این برنامه باشد. فحوای سلطه جویانه این پیوند نکته ای است که منتقدان غربی اسلام غالباً متعرض آن شده اند ولی – چنانکه میکوشیم در این کتاب نشان دهیم – مسلمانان هرگز بیشتر از پیروان سایر ادیان بزرگ یک برداشت یکپارچه و شبیه به هم از دینشان ندارند باری هر قدر که بر سنت گرایان گران آید، گروههای مختلف مسلمانان آیات قرآنی و احادیث نبوی را هر یک به شیوه خاص خود و بر طبق زمینه و سابقه تاریخی و واقعیتهای محیط بر آن و نه همواره با اصطلاحاتی که مؤید راهبرد مستبدانه امور فردی و اجتماعی باشد تعبیر و تفسیر کرده اند سوء تفاهمی دیگر راجع به پیوند دین و سیاست در فرهنگ اسلامی این اندیشه است که در واقعیت تاریخی

نیز همه نگرشها و نهادهای سیاسی معمول در میان مسلمانان تقدیس دینی داشته است یا سازگار با هنجارهای دینی بوده است. غالباً عکس این درست بوده اکثر مسلمانان در بخش اعظم تاریخشان تحت حکومت رژیمهایی بسر برده اند که پیوند باریک و ناچیزی با آن هنجارها داشته و شریعت را فقط تا حدی رعایت میکرده اند که قدرت آنان را در چشم مؤمنان مشروع جلوه دهد.

با امعان نظر در این نکات چندان شکی باقی نمی ماند که در دل و درون مسلمانان گرایش خاصی نسبت به سیاست نهفته است که مستقیماً از روح تعالیم اسلام نشأت میگیرد ولی این گرایشی است که غالباً در پس پشت حالتی از تسلیم و سربراهی یا بیحسی و بی اعتنائی سیاسی یا هر دو نهفته است. اگر جان و جوهر سیاست همانا هنر زیستن و کار کردن با دیگران است در این صورت از هر پنج رکن اسلام نماز، روزه، زکات حج و شهادتین شهادت به وحدانیت خدا و نبوت محمد (ص) چهار رکن مناسب با اعتلای روحیه همکاری و انسجام گروهی در میان پیروان آن است. جهاد که بعضی از مسلمانان ششمین رکن میشمارندش نیروی نهفته بیشتری برای ایجاد همان روح و روحیه در خود دارد. اگر طبق نظرگاه دیگر جان و جوهر سیاست همانا تلاش در پی کسب قدرت باشد، باز هم بسختی میتوان جهان بینی سیاسیتری از اسلام پیدا کرد. اسلام که همواره طبیعت انسانی را بر وفق نیازهای جسمی و روحیش می شناسد، هرگز به صرف شرح و بیان آرمانهایش راضی نیست بلکه مدام در صدد وسائلی برای جامه عمل پوشاندن به آنهاست و قدرت یک وسیله اساسی برای نیل به این هدف است. قرآن از مؤمنان میخواهد که از سرمشق والا یا باصطلاح اسوه حسنه حضرت محمد (ص) پیروی کنند (سوره احزاب، آیه (۲۱). از آنجا که توفیق اصلی پیامبر در بنا نهادن حکومتی بر مبنای تعالیم اسلام بود مسلمانان هم وظیفه دارند از سرمشق او در این زمینه پیروی کنند.

دلیل ساده تری هم برای همبستگی اسلام با سیاست به عنوان هنر حکومت وجود دارد اجرای تعدادی از وظایف جمعی یا امور واجب کفائی مسلمانان که مهمتر از همه امر به معروف و نهی از منکر است

و دفاع از دارالاسلام فقط در سایه حکومتی ممکن است که اگر سراپا متعهد به اسلام نیست لااقل نسبت به اهداف آن علاقه و هواخواهی نشان بدهد.

بدین ترتیب هر مسلمان که در تحت حکومت رژیم متعهد یا متمایل به اسلام بسر میبرد باید فعالانه برای بقای آن بکوشد و برعکس هر مسلمان که در تحت حکومت رژیم متخاصم با اسلام بسر میبرد باید هر وقت که فرصت مناسب دست میدهد در برانداختن آن مبارزه کند. سرانجام اگر بحث اینکه کی باید حکومت کند و چرا ما باید از حکام اطاعت کنیم اساس سیاست است هیچ مسلمان هشیاری نمیتواند تاریخش را، حتی اگر به شیوه ای ساده و سرسری بخواند بدون احساس نیاز به پرسیدن این سؤالها و بحث آنها با همدینان خود مطالعه کند نیاز به چنین تلقی و رفتاری هنگامی قویتر میگردد که مسلمانان تحت حکومت بیگانگان باشند، چنانکه بسیاری از آنان در طی چهار قرن اخیر بوده اند یعنی تحت حکومت بیگانه یا وابسته به بیگانه بسر برده اند. اینها صرفاً عناصر نظری یا بالقوه سیاسی شدن ذهن مسلمانان است یعنی مقدمات عقیدتی که منطقاً باید ایجاب کند که یک مسلمان موجود سیاسی از جدیترین نوع آن باشد. ولی پیداست که تحقق یافتن این عناصر بستگی به محیط مساعد دارد که اساسیترین خصیصه آن وجود آزادی بیان آزادی اجتماعات و آزادی عمل است. به همین دلیل است که علی رغم آنچه تاکنون گفته ایم، اندیشه سیاسی به عنوان شاخه ای مستقل و مشخص از فعالیت فکرى، یک افزوده نسبتاً جدید به فرهنگ اسلامی است. اغلب مسلمانان تحت حکومت رژیمهایی بسر میبرده اند و هنوز میبرند که آن آزادیهای اساسی را از آنها دریغ میدارد شاید جامعه شناسان این استدلال را فرعی و ثانوی بشمارند و رد کنند و بگویند که فقدان این آزادیها از فقدان شرایط اجتماعی و سیاسیی که باید مقدم بر یا همراه با پیدایش هر نوع نظام دموکراتیک به معنی الاعم باشد نظیر پیشرفتگی تجارت و صنعت و پا گرفتن بورژوازی خودمختار کمتر اهمیت دارد این اعتراضات یک سلسله مسأله را پیش میکشد که در همه موارد ربطی به مبانی عقیدتی اسلام ندارد. از آنجا که ما در این پژوهش به اندیشه ها می پردازیم، می توانیم این مسائل را کنار بگذاریم هر چند بعضی از آنها را در فصل مربوط به

«ناسیونالیسم دموکراسی و سوسیالیسم مورد بحث قرار داده ایم.

جدا از عوامل سیاسی و اجتماعی یک دلیل روش شناختی نیز برای

فقدان اندیشه سیاسی مستقل در تاریخ اسلام وجود دارد. سنتاً مسلمانان

بندرت سیاست را جدا از سایر علوم و معارف وابسته به آن مطالعه می

کردند. مسائلی نظیر ماهیت حکومت انواع و اقسام حکومت، صفات

حاکم محدودیت قدرت آنها و حقوق اتباع به عنوان بخشی از رسالات

جامع راجع به فقه و کلام مورد بحث و فحص قرار می گرفت – و همه

اینها در حصار و حرم شریعت قرار داشت فقط بر اثر ضربه و تکان تعدیات

نظامی، سیاسی اقتصادی و فرهنگی اروپائیان از اواخر قرن هجدهم به

این طرف بود که نخبگان مسلمان آغاز به نگارش آثار جداگانه درباره

مباحث خاص سیاسی کردند یک ویژگی قابل ملاحظه این گونه آثار از

دیدگاه تعامل فرهنگی بین اسلام و غرب در تاریخ جدید، همانا زبانی است

که این آثار به آن نوشته میشدند مادام که فرنگی مآبی هنوز بخشهای

عمده ای از گروههای تحصیلکرده جدید را از میراث فرهنگیشان بیگانه

نکرده بود، اغلب اصلاحگران اندیشه های خود را به زبان علوم اسلامی

یعنی با استفاده از عبارات فقهی و نقل آیات قرآنی و احادیث نبوی

همراه با نقل قولهای گاه به گاه از منابع بیگانه بیان می کردند. ولی با

گذشت زمان که رفته رفته روشنفکران غربی مآب جای رهبران سنتی را

در بسیاری از سطوح نظام آموزشی گرفتند و با افزایش این تلقی طبقات

با سواد که هر چیز قدیمی را مسؤول عقب ماندگی مسلمانان می پنداشتند،

۱. برای بحث درباره مسائل جامعه شناختی نگاه کنید به:

– Brian Turner, Marx and the End of Orientalism (London, 1978) pp.

۳۹-۸۰.

Brian Turner, Weber and Islam (London, 1974) pp. 39-107, 137-50.

Maxime Rodinson, Islam et Capitalisme (Paris, 1966) pp. 19-45

ترجمه فارسی اسلام و سرمایه داری ترجمه محسن ثلاثی (تهران، جیبی ۱۳۵۸) -م].

-Maxime Rodinson, Marxisme et Monde Musulman (Paris, 1972) pp. 95-126

Jean-Paul Charnay, Sociologie Religieuse de L’ Islam (Paris, 1977) pp.

۳۲۵ ff.

وحدت فرهنگی نخبگان از هم پاشید در حالتی که اکثریت با سوادان و اهل علم به آرمانها و ارزشهای اسلامی وفادار مانده بودند، یک گروه کوچک، ولی دارای نفوذ افزاینده به ستایش فرهنگ و تمدن غرب به عنوان برترین چیزی که تا کنون بشریت پدید آورده است پرداخت و این ستایشها را با زبان و بیانی ارائه میداد که عمدتاً برای اکثر مسلمانان اعم از با سواد یا بیسواد ناشناخته بود. بدینسان در هم شکستن یکپارچگی فرهنگی جامعه سنتی در آشفتگی زبانی بازتاب یافته بود که یکی از موانع عمده در راه برقراری بحثهای منسجم و مضبوط و مفید در میان مسلمانان از هر طبقه و سنی در باره مسائل اجتماعی و سیاسیشان گردیده بود. یکی از تحولات معتنابه در ذهنیت و نگرش مسلمانان از جنگ دوم جهانی به بعد گرایش فزاینده ای در جهت مخالف بود یعنی آگاهی به اینکه هیچ اندیشه سیاسی، هر قدر هم برای آزادی و رفاه حال مسلمانان حتمی و حیاتی باشد نمی تواند آنان را در طریق یک نهضت موفق برای درمان دردهاشان بیندازد مگر اینکه معلوم شود از نظر صورت و محتوا با اصول آگاهی دینیشان وفاق دارد.

این کتاب به اندیشه های آن عده از نویسندگان مسلمان می پردازد که اندیشناک ضرورت این وفاقند و در بافت فکریشان میراث فرهنگ اسلام – بویژه سنت سیاسی اندیشی به عنوان یک عنصر جنبی شریعت – بزرگترین نقش را داشته است. بنابراین بررسیی اجمالی از خطوط اصلی آن سنت برای فهم مسائل عمده اندیشه سیاسی اسلام معاصر لازم است.

این واقعیت که اندیشه سیاسی در میان مسلمانان در گذشته همواره در ضمن و در ذیل سایر معارف در طیف علوم قدیمه اسلامی مطرح بوده فی نفسه دامنه آن را محدود یا محتوای آن را بیرنگ و بی خاصیت نمی کرده است. در واقع پژوهنده اندیشه های سیاسی تاریخ اسلام را در شش هفت قرن اولش مجمع العقاید پر جاذبه ای از مکتبهای فکری رقیب می یابد که هر یک دریافت و برداشت دیگری از مبانی اقتدار حکومت و حدود اطاعت فرد از حکام داشتند بلافاصله پس از درگذشت پیامبر اسلام، بحث در باره انتخاب جانشین او در اجتماع سقیفه در گرفت. صورت ظاهرش این بود

که بحث آنها در باره شخصها و شخصیتها بود ولی در باطن امر همان مضامین اساسی که اذهان زنده و زیرک سیاسی را در همه مکانها و همه زمانها بخود مشغول داشته جریان داشت از چون و چرا بر سر شخصیتها تا بحث و جدلهای نظری فاصله کوتاهی بود اکنون می توانیم خلاصه ای از آن بحثها بدست دهیم ولی این خلاصه تا آنجاست که بحثهای آینده این کتاب را روشن کند آنچه برای ما جالب توجه و از نظر بحث ما مهم است، صورت اصلی یا واقعی این گونه بحث و جدلها نیست، بلکه شیوه ای است که امروزه نویسندگان مسلمان آنها را تعبیر و تفسیر می کنند و این غالباً تابعی است از نه تنها جانبداریهای فرقه ای و ایدئولوژیکشان بلکه تابع نیازهای جامعه شان نیز هست.

یک گروه از مسلمانان که بعداً معلوم شد اقلیتند، معتقد بودند که پیامبر در واقع جانشین خود را تعیین کرده است و او همانا داماد و پسر عمش علی (ع) است. به گفته آنان این تعیین و انتصاب در طی آخرین سفر حج پیامبر در هجدهم ماه ذوالحجه در سال یازدهم هجرت (۶۳۲ میلادی) در محلی موسوم به غدیر خم انجام گرفته پیامبر در آنجا و در آن روز طی خطبه ای سرنوشت ساز که به روایات مختلف نقل شده، به این امر تصریح کرد و رایجترین روایت قول او این است من کنت مولاه فهذا على مولاه هر که من مولای او هستم علی مولای اوست. این گروه رفته رفته به شیعه در لغت یعنی پیروان) علی (ع) مشهور شدند. گروه دیگر که نزدیک به اینانند بر آن بودند که جانشینی باید به عباس عموی پیامبر برسد، چرا که اگر خوبشاوندی با پیامبر شرط اصلی و تعیین کننده ای شمرده می شد عباس که مسنتر و نزدیکتر از علی (ع) بود خاصه با توجه به آیه قرآن که می گوید والوا الارحام بعضهم أولى ببعض (انفال، ۷۵) و بعضی از خویشاوندان از بعضی دیگر سزاوارترند حق بیشتری نسبت به این امر داشت. اعتقاد شیعه خیلی فراتر از تمسک به صفات علی (ع) بود. اینان بر آن بودند که عدل و لطف الهی در حق بندگانش ایجاب می کند که مسأله امامت را بلاتکلیف نگذارد همان ملاحظات عقلانی که ارسال رسل و انبیا را ایجاب کرده بود ایجاب میکند که در غیاب آنها رهبران معصومی برای سرپرستی یا ولایت پیروان آنها تعیین گردد علاوه بر این نتیجه

قهری قبول تعالیم حضرت محمد (ص) همانا تعهد در جامه عمل پوشاندن به آنهاست. فقط علم صحیح و سالم به معانی حقیقی قرآن و احادیث نبوی می توانست جامعه جوان اسلامی را در این جهت پیش ببرد. این علم در اختیار کسانی بود که از خواص و نزدیکان پیامبر بودند، علی الخصوص على (ع) و از طریق او در اختیار یازده فرزند یا اعقاب ذکورش قرار داشت. این لااقل موضع شیعه دوازده امامی (اثنا عشری بود که آراء سیاسیش در این کتاب مطرح خواهد شد.

شیعه بیشتر در پاسخ به انتقادهای کسانی که از اصل انتخابی بودن جانشینان پیامبر دفاع میکردند – احتجاج می کرد که مسأله رهبری امت، حیاتیتر از آن بود که به رأی و نظر افراد عادی که ممکن است شخص نا صالحی برای این مقام برگزینند و انهاده شود و این با هدف الهی از تنزیل کتاب و ارسال پیامبر تعارض داشت فقط خداوند از وجود صفات علم و عصمت در افراد باخبر است و میتواند با شناساندن این افراد از طریق پیامبرانش پیروزی وحی و تنزیلهای خود را تأمین نماید. در اینجاست که مسأله شخصیتها وارد بحث می گردد چه شیعه بر آن است که فقط افرادی که پیوند نزدیک با پیامبر میداشته اند میتوانسته اند چنین صفاتی را دارا باشند و این شرایط جز در علی (ع) و اعقاب ذکورش جمع نبوده. این بخش از بحث شیعه مکمل نظر دیگر آنان است که شاید مهمترین عنصر در نظریه سیاسی شیعه باشد – یعنی ضرورت مطلق و قطعی عدل به عنوان شرط رهبری طبق آیه صریح قرآن لاینال عهدی الظالمین (بقره، ۱۲۴) عهد پیمان حکم و حکومت من به ظالمان نمیرسد تکمله بحث شیعه راجع به امامت همانا توجیه مقام علما یا مجتهدین در جامعه اسلامی در غیاب ائمه است. کلمه علما، جمع عالم است که معنای آن محقق و دانشمند یا به معنی اخص کلمه محقق دینی است. مجتهد در لغت کسی است که در به کار انداختن قوای ذهنیش کمال جد و جهد را دارد ولی

۱ برای شرح و بسط عالمانه این موضوع نگاه کنید به: محمد حسین طباطبائی، شیعه در اسلام تهران ۱۳۴۸ نیز نگاه کنید به محمد جواد مغنیه التفسیر الکاشف (بیروت، (۱۹۶۸) ج ۱، صص ۱۳-۸۸،۱۵.

اصطلاحا به عالمی اطلاق میشود که احکام فقهی را از منابع اصلی استنباط و استخراج میکند. اگر ائمه عهده دار وظیفه ارشاد مسلمانان پس از پایان دوره وحی اند یعنی پس از وفات خاتم انبیاء، علما و مجتهدین مسؤول وظیفه ارشاد مسلمانان پس از دوره امامت اند یعنی پس از غیبت امام و البته فرق بین این دو در این است که علما در ملکه عصمت یا سایر صفات فوق العاده ائمه، شریک نیستند.

گروه دیگری از مسلمانان که اکثریت مسلمانان را تشکیل می دهند طرفدار این نظرند که پیامبر عالماً و عامداً مسأله جانشینیش را باز گذاشت و آن را بر عهده امت قرار داد که تعیین کند چه کسی صالحتر و سزاوارتر برای جانشینی او و ادامه رهبری اوست. این مسلمانان سنی یا پیروان سنت نامیده شدند و این صفت از آن روی انتخاب شده بود که تمسک آنان را به اصول و نه اشخاص بنمایاند. بیشک این واقعیت که پیامبر پسری نداشت به تحکیم این اعتقاد مدد رسانده است. بسیاری از اینان اعتبار واقعه و حدیث غدیر را انکار نمیکنند ولی در معنایی که شیعه به آن می دهد و نتیجه ای که از آن میگیرد خاصه در فهم مراد از مولا در بیان پیامبر چون و چرا دارند سنیان به جای این قائل به حق جامعه اسلامی در انتخاب جانشین پیامبر و رهبری سیاسی هستند، نه به یک حق انحصاری از پیش تعیین شده برای فردی نسبت به آن نکته مهم در این موضع تأکیدی است که بر گفته ای منسوب به پیامبر دارند بدین مضمون که پیروانش علم بهتر یا بیشتری در امور دنیاویشان نسبت به او دارند؛ و احتمالاً مراد او زمان پس از وفاتش بوده است.

قصد و نیات پیامبر هر چه بوده باشد آنچه در اجتماع سقیفه به کرسی نشست رأی و نظر سنیان بود. شرح ما وقع آن، آن چنانکه طبری (متوفای (۳۱۱) و سایر مورخان متقدم مسلمان گزارش کرده اند، انسان را راجع به خود بخودی بودن یا طبیعی پیش آمدن آن بشک می اندازد. ولی واقع امر چنانکه بر می آید این است که بحث و جدل پر شور و گاه توفنده ای در اطراف این مسأله در گرفته و آن اجتماع سرانجام جانشین معینی را تعیین کرده است. ابوبکر مردی که انتخاب شد و عنوان «خلیفه رسول الله گرفت از اعضای برجسته جامعه اسلامی و اصحاب نزدیک

پیامبر بود از سایر نامزدهای خلافت کهنسالتر و پیشترها پیامبر او را برای همراهی در هجرتش از مکه به مدینه برگزیده بود و این واقعه چندان مهم بود که ذکرش در قرآن هم آمده است سوره توبه، ۴۰)، نیز دختر خود عایشه را به همسری پیامبر داده بود و بسان مشاور اصلی پیامبر عمل می کرد. همه اینها به این معنی است که سنیان در توجیه ماجرای سقیفه و تداوم بخشیدن به خصیصه اصلی آن یعنی اجماع نخبگان با «اهل حل و عقد» در انتخاب ابوبکر و همچنین سه جانشین بعدی او عمر، عثمان و علی که همراه با ابوبکر به خلفای راشدین مشهورند خود نیز مبالغی سیاست مربوط به شخص و شخصیتها وارد معرکه کرده اند. علاوه بر اجماع انتخاب خلفا عبارت بود از بیعت در لغت یعنی دست دادن و در اصطلاح یعنی سوگند وفاداری خوردن به خلیفه از سوی انتخاب کنندگانش، و نیز عهد یا پیمانی که خلیفه در برابر امت اسلامی میبست که بر طبق موازین شریعت حکم براند و امت قول میداد که از او اطاعت کند. بدین سان اصطلاحات کلیدی سیاسی برای شیعه امامت ولایت و عصمت بود و برای سنیان خلافت اجماع و بیعت. البته بعضی تشابه ها و اتفاق نظرهای قهری نیز پیش میآمد سنیان عنوان امام را برای خلیفه بویژه هر وقت که به وظایف معنوی او اشاره میکردند بکار میبردند و شیعیان اعتبار اجماع را به شرط آنکه عقیده «معصوم را نیز در بر داشته باشد، پذیرفته بودند.

سومین جریان عمده در صدر اسلام موضع کسانی بود که مواضع سنیان و شیعیان هر دو را رد میکردند و خوارج نامیده می شدند و این لقب مناسبی برای آنان بود خوارج جمع خارجی است، به معنی کسی که کنار می کشد و خروج و انشعاب میکند. این فرقه بیست و پنج سال پس از وفات پیامبر در نتیجه نخستین شقاق بزرگ در تاریخ اسلام بوجود آمد.

۱ برای پرداختهای اخیر سنی از نظریه حکومت و خلافت نگاه کنید به: محمد ابوزهره المجتمع الانسانى فى ظل الاسلام ( بیروت، بی تا صص ۲۰۶-۱۵۴. ابوزهره یک محقق ممتاز مصری است که هر چند هرگز مواضع مستحکم سنتی خود را از دست ننهاده ولی در راه تألیف بین شیعه و سنی تلاشهائی به خرج داده و آثاری پدید آورده است.

یعنی هنگامی که گروهی از مسلمانان بر حضرت على (ع) خلیفه وقت، شوریدند و او موافقت کرد که مناقشه اش با معاویه طاغی به حکمیت واگذار شود خوارج که ظاهراً این مناقشه را ستیزه ای آشکار بین حق و باطل میدیدند به تأکید هر چه تمامتر میگفتند که در چنین مسائلی هیچ حکم یا حکمی جز خدا نباید پذیرفت. این عقیده که خوارج میتوانستند برای آن از قرآن پشتوانه ظاهری جور کنند تمسک افراطی آنان را به ظاهر کتاب نشان میدهد اینان بعدها پس از آنکه بر بعضی مناطق اسلامی دست یافتند ایده آلیسم خود را تعدیل کردند چنانکه اغلب گروههای انقلابی پس از بقدرت رسیدن همین کار را میکنند در جنب تمسک بی محابا و افراطی آنان به ظواهر ،قرآن یک خصلت دموکراتیک در عقاید آنان بود در مورد حق یکسان قائل شدن برای همه مسلمانان قطع نظر از امتیازات قبیله ای نژادی و طبقاتی برای انتخاب کردن یا رد یا انتخاب شدن به عنوان رهبر این عقیده آنان را در برابر سنیان قرار میداد که علی الاغلب خلافت را محدود به اشرافیت مکه (قریش) میدانند و در برابر شیعه نیز قرار می داد که فقط به یک شاخه از قریش یعنی خاندان پیامبر (بنی هاشم) محدودش میکنند هنگامی که همه اینها به عقیده خوارج در بزرگداشت عمل به عنوان معیار ایمان و استفاده آنها از خشونت در برابر مخالفانشان افزوده شود معنای کامل رادیکالیسم آنها و تمایل آگاهانه یا ناآگاهانه ای که بعضی از گروههای اصلگرا در تاریخ جدید به آنها دارند آشکار می گردد. اخوان المسلمین در مصر گاهی متهم به خوارج بودند. اینان همواره این تهمت را رد کرده اند و حتی از خطاهای خوارج سخن گفته اند ولی مع الوصف سرسختی و صحت عمل آنان و «مبارزه شان در در راه خدا را ستایش کرده اند. بدین سان هر چند خوارج هرگز از حد

اقلیتی افراطی که منفور شیعه و سنی بوده فراتر نرفت و امروزه جز به صورت گروههای پراکنده در الجزائر تونس عمان و شرق افریقا وجود ندارند، نقش مهم و البته غیر مستقیمی در تکوین اندیشه سیاسی اسلامی داشته اند و این نقش را بدین نحو ایفا کرده اند که یک چند به عنوان وجدان تباهی ناپذیر مسلمانان عمل کرده اند و مسلمانان را واداشته اند که مطلق و آرمانی را که نقطه مقابل نسبی و بالفعل است در طی کوششهای خود در راه ایجاد جامعه ای اسلامی مد نظر داشته باشند.

اینها جریانهای سیاسی اصلی در چهار دهه اول تاریخ اسلام بودند هر چند به هیچ وجه استقصای تام از همه تقسیمات و تفاوتهای داخلی آنان بعمل نیامده – فی المثل آنچه ناشی از اختلافات طبقاتی یا رقابت بین مهاجرین و انصار بوده ولی این صف آرائیها با هیچ گونه تأثیری نداشته یا تأثیر اندکی بر آنچه در این کتاب مطرح است گذاشته است. همین نکته تا حدود زیادی در باره دوره ای که از آخر عهد خلفای راشدین تا قرن چهارم گسترده است صادق است. البته یک دو خصیصه از تاریخ فکری و معنوی این دوره هست که با موضوع تحقیق ما ارتباط دارد، زیرا متعلق به دوره ای است که نخستین تب و تابهای اندیشه فلسفی، ذهن مسلمانان را برانگیخته بود و آن را با مسائل مربوط به حدود آزادی بشر در دایره مقولات و نگرش اسلامی مواجه ساخته بود مسائلی که در کانون انتقاد اسلامی جدید از سنت گرائی قرار دارد این مسائل و سؤالها را اذهان کنجکاوی پیش میکشیدند که شاید از پیامدهای سیاسی آنچه طرح می کردند بیخبر بودند یا اگر باخبر بودند فلسفه برای آنان پناهگاه مناسبی بود برای پنهان داشتن عقاید رسمیشان بطوری که ناچار از برانگیختن خشم حکام و واکنش هولناک عامه متعصب نگردند.

پیشتازتر از همه متفکرانی که اشتهای مسلمانان را برای بحث و فحص نظری برانگیختند معتزله بودند که رشد و رونقشان در قرن دوم هجری بود و غالباً کوششهای آنان نخستین تلاشها در راه آشتی دادن بین عقل و وحی انگاشته میشود. امروزه عده معدودی از نواندیشان یا تجدد خواهان زمانه ما اذعان دارند که ملهم از کار پیشتازانه معتزله، بویژه در بدست دادن تعبیر و تفسیر عقلانی از اسلامند و بر عکس عده بسیاری از

انان با معتزله یا به دلیل رهیافت و برداشتهای عقلی شان یا غفلتی که از ابعاد «غیر تعقلی» تجربه دینی، یعنی شهود و عرفان ورزیده اند، مخالفند.

ولی وجوه شباهات بین بعضی از مواضع اساسی این دو گروه چندان چشمگیر است که از این نتیجه گیری چاره نیست که بسیاری از نواندیشان تجدد خواهان باطناً از اینکه پیشینه و پشتوانه ای به این قدمت برای آراء مبتکرانه خود پیدا کرده اند مسرورند مانند معتزله اکثریت نواندیشان در مورد مقام والای عقل در مراتب ارزشهایشان تاکید می ورزند و می کوشند سازگاری کامل اسلام راستین را با یافته های یک ذهن آزاد از قید جهل، تعصب و خرافات نشان دهند مانند معتزله نواندیشان با تجدد خواهان بر آنند که اسلام اصل اختیار را در برابر اصل جبر نهاده است چه برای هر دو گروه روشن است که مسلمانان هرگز دست از تحمل خفت بار بیعدالتی نخواهند کشید، مگر آنکه اول به توانائی خود در تعیین سرنوشتشان معتقد شوند. یک مضمون غالب در آثار فلسفی نادر تجدد خواهان تفسیر و اظهار نظر در باره این آیه قرآن است ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم (رعد، (۱۱) امروزه عقیده به آزادی اراده ( = اختیار)، على الظاهر بدعت شمرده نمیشود ولی در قرن دوم غیر از خوارج و شیعه، تنها گروه عمده از مسلمانان که گرفتار محنت ناشی از آراء و عقاید غیر سنتیشان بودند همانا طرفداران اختیار بودند. و اختیار مفهوم و مسأله ای بود که بزودی در تاریخ اسلام همان ارج و اهمیتی را پیدا کرد که مسأله و مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی غرب.

نگرش به غرب یک وجه اشتراک دیگر است معتزله در اخذ عقلگرایی و منطق یونانی برای تیز کردن ابزارهای الهیات جدلی به منظور دفاع از اسلام در برابر مسیحیت مانویت و سایر ادیان و عقاید بیگانه اشکالی نمی دیدند؛ نواندیشان هم تصریحاً یا تلویحاً مقولات فکری متخذ از فلسفه و نظریه سیاسی و علم غربی را برای غنیتر ساختن اقوال اصلاح طلبانه یا

انقلابیشان بکار میگیرند و این امر جدا از توصیه آنان به مسلمانان در تقلید از دستاوردهای فنی و علمی غرب و در عین حال محکومسازی فقر معنوی و اخلاقی آن است. یک وجه شبه دیگر که ممکن است تصادفی باشد ولی مع الوصف شایان توجه است اهمیتی است که هر دو گروه به اصل توحید یا وحدانیت خداوند میدهند معتزله این کار را از آن روی انجام می دادند که وحدانیت خداوند را نه فقط در قبال آراء منتقدان غیر مسلمان اثبات کنند بلکه در مقابل مسلمانانی که بر اثر حمل بظاهر و تفسیر تحت الفظی ،قرآن در معرض این بودند که صفات خداوند را اقانیم مستقلی که زائد بر ذات او باشد بحساب آورند که توحید را بکلی تباه می کرد. نواندیشان یا تجدد خواهان در اثبات توحید از آن روی پای می فشردند که هر تعلق و پرستشی جز خدا را رد کنند، و این نه فقط شامل تألیه به مقام خدائی رساندن «انسان کامل میشد که در تعالیم صوفیانه مطرح بود بلکه به اطاعت زبونانه از جباران و طواغیت زمان نیز ناظر بود نتیجه در هر دو مورد این است که معنای توحید را از یک قاعده کلامی صرف به صورت یک نظام جامع ایمان و عمل سیاسی تبدیل کنند.

نمونه ای دیگر از نقش مساعد فکرورزی و عقلگرایی در علم سیاست قرون اولیه اسلام در نهضت اخوان الصفا مشهود است که احتمالا در قرون سوم یا چهارم هجری دهم میلادی میزیستند. رسائل آنان نخستین دایره المعارف شناخته شده اسلامی است که مجموعه دلنشینی از علوم و معارف آن زمان است. ظاهراً اخوان به مذهب اسماعیلی شیعه وابسته بودند که در آن زمان رادیکالتر از مذهب اثنی عشری در در افتادن با رژیمهای سنتی و سنت گرا بود و معارضه جوئیهای آنان سرزمینهای تحت سلطه خلافت عباسی را تا زمان هجوم مغول در قرن هفتم بی آرام ساخته بود. شاید درست باشد که طبق نظر بعضی از محققان، تعالیم اصلی اخوان ربط مستقیمی با سیاست نداشته بوده و اساساً به مسائلی نظیر تناسخ ارواح و صدور (فیض) مربوط بوده باشد ولی اوضاع و احوالی که نطفه رسائل در آن بسته شد و نیز محتویات آنها حکایت دیگری دارد. این واقعیت که مؤلفان رسائل جد و جهد بلیغی در پوشیده نگه داشتن نام خود ورزیده اند که بیشک برای حفظ و حمایتشان در قبال حکام تاریک اندیش و

جهال عامه بوده است فی نفسه اهمیت سیاسی زیادی دارد. صریحتر از این بخشها و بندهای مفصلی در خود رسائل هست که نشان میدهد مؤلفانشان علاقه و اعتنای جدی به شرایط اجتماعی مسلمانان داشته اند و می کوشیده اند بعضی از علل ورشکستگی اخلاقی و مقهوریت مسلمانان را در چنگال نظامهای استبدادی حکومت بازشناسند. اینان عمدتاً این کار را از طریق سود جستن از تمثیل که سبک ادبی غالب نهضتهای اعم از انقلابی یا محافظه کار نخبه گرا باطنی در اسلام است انجام می دادند. پیش نهاده های سیاسی آنان اساساً فرقی با آراء و پیش نهاده های شیعه ندارد، بویژه در تاکیدی که بر وظایف ائمه دارند و در حملاتی که به «حکام جائر دنیوی» می کنند. یک مضمون که در سراسر آثار آنان حضور دارد، ضرورت علم و آگاهی به عنوان شرط لازم رستگاری دنیوی و اخروی است. ولی به جای آنکه بگذارند این تعالیم پیشرفته بدل به درس اخلاقی بی خاصیتی گردد رسالاتشان را به صورتی ارائه کرده اند که دلیل قوی بر سرسپردگیشان به نشر علم در میان مردم است نه علم به معنای متداول در این گونه متون یعنی شناخت دین بلکه تلفیقی از کل علوم و معارف» زمانه شان. علاوه بر این آنها فقط برای آن نوع علم ارزش قائلند که راهبر به عمل شود و آن را کوششی در راه بهبود معنوی و مادی فرد و جامعه می دانستند. رسائل علاوه بر قول به اختیار و تحول و نهضت پرهیز نا پذیر در همه پدیده های طبیعی و اجتماعی فهرست گونه ای از عقاید و عم کردهای اتهام آور در قرن سوم و چهارم در بر دارد، بعلاوه صلائی پیدا و پنهان برای تنظیم برنامه ای مضبوط از بازآموزی عقیدتی و مبارزه انقلابی. همه اینها اخوان الصفا را در چشم همه آن عده از روشنفکران مسلمان امروز که همدینانشان را دچار آشفتگی اخلاقی و رکود و رخوت اجتماعی میبینند که در قرن سوم یا چهارم رائج بود پر جاذبه می سازد.

این سخن به منظور مبالغه در حق رسائل فی نفسه نیست، بلکه به منظور توجه دادن به مطرح بودن این شیوه و قالب و بیان رمزی ادبی به طور کلی به عنوان یک محمل بیان سیاسی است. آثار ادبی جدید عربی، فارسی و ترکی همچنین آثار مربوط به قرون وسطی کاربردهای بیشماری از همین شیوه در بر دارد و این تا حدی است که در میراث فرهنگهایی که آزادی بیان سنت طولانی و مطمئنتری داشته، سابقه ندارد.

هر قدر حکام سنی در سرکوب نهضتهای شیعه خوارج، معتزله و اخوان الصفا موفق بودند نمیتوانستند تا دیر زمانی از بی تحرکی نهادهای سیاسیی که آماج این مخالفتها بودند مطمئن باشند. تحولات تدریجی ولی در از آهنگ در واقعیت سیاسی علیه محافظه کاری آنان عمل می کرد.

خلافت که رکن اصلی همه نهادهای سیاسی بود بزودی دستخوش تجزیه دولت عباسی شد. ظهور خلافتهای رقیب در قرطبه (اسپانیا) و قاهره سلسله های خودمختار ایرانی و ترکی همراه با علل نهفته در ذات هر امپراطوری که قطعات آن به مدد آمیزه ای از قوه قهریه و افسانه های وحدت بخش به هم وصل شده باشد خلافت بغداد را از قدرت واقعی محروم ساخته و آن را به دستگاهی عاطل و باطل بدل کرده بود که فقط مختص مراسم و بعضی احترامات روحانی بود و تنها تشریفات مربوط به تصویب انتقال قدرت را به دست اشخاص کم ارج و اهمیتتری انجام میداد تاریخ تدوین نظریه خلافت به این دوره بر میگردد؛ که خود دلیل دیگری است بر این قاعده که همانا انحطاط یک نهاد است که مجال تأمل در باره ساخت آن را بدست میدهد تا آنجا که تفکر سنی در باره خلافت از نوعی تداوم و پیوستگی برخوردارست میتوان در آن یک رکه مشخص واقعنگری و علاقه به هماهنگ درآوردن نظر و عمل مشاهده کرد. سه نام در تاریخ واقعنگری سنی برجسته تر از نامهای دیگر است ابوالحسن ماوردی (متوفای ۴۵۰ هق ابو حامد محمد غزالی (متوفای (۵۰۵) و بدرالدین ابن جماعه (متوفای ۷۳۲)

ماوردی در زمانی ضرورت خلافت را توجیه می کند که بالا گرفتن کار غزنویان سنی به خواری و خفت ناشی از تسلط بوئیان طرفدار شیعه بر دستگاه خلافت پایان داده بود و جو مناسبی برای تحکیم اقتدار آن

پدید آورده بود ولی در واقع چیزی تغییر نکرده بود ابتدا غزنویان و سپس سلجوقیان بودند که سررشته قدرت اصلی را در دست داشتند. ماوردی علی الظاهر از تفوق و تجزیه ناپذیری خلافت دفاع می کند؛ ولی از آنجا که در شرح و بسط صفات روشهای منصب بخشی و وظایف خلافت، نه فقط بر موازین شریعت بلکه بر سوابق تاریخی آن چنانکه در اجماع امت تبلور یافته تکیه میکند بالنتیجه تلویحاً می پذیرد که اقتدار سیاسی میتواند به اندازه هنجارهای دینی معتبر باشد مهمتر از این ماوردی با مجاز شمردن تفویض قدرت اجرائی به حکام محلی که کسر شانی برای مقام خلافت بود – و اسلاف ماوردی جرأت ابراز آن را فی المثل در مورد آل بویه که بر خلفا تسلط داشتند نداشتند – راه را برای تشریع انتقال قدرت به کسانی جز خلیفه باز می کند.

قدم دیگر را در این راه غزالی برداشت که در روزگار او اوضاع و احوال حتی بدتر از روزگار ماوردی شده بود خلیفه «دیگر بخشنده قدرت نبود بلکه صرفاً مشروعیت دهنده به حقهائی بود که به نیروی زور کسب شده بود. غزالی با وجود آنکه متفکری درون کاو و اندیشناک بود، تعلق خاطری به مصلحت گرائی داشت و بر آن بود که به نظر ما وظیفه خلافت همان است که علی القاعده بر عهده متصدی آن که از خاندان عباسی است قرار دارد و وظیفه حکومت در سرزمینهای مختلف توسط سلطانها که با خلافت بیعت کرده اند اجرا میشود در این ایام حکومت صرفاً تابع قدرت نظامی است و هر آن کس که دارنده قدرت نظامی با او بیعت کند، خلیفه است. با بر افتادن خلافت عباسی به دست مغولها در سال ۶۵۶ ه ق ٫ ۱۲۵۸ میلادی دیگر وانمودهای سفسطه آمیز هم کنار گذارده شد. هر چند یک خلافت اسمی پس از مدتی در قاهره تأسیس شد که به سلسله ممالیک مشروعیت ببخشد این مسأله باعث نشد که در فقه اهل سنت حقیقت مربوط به نظام سیاسی پوشیده بماند بازشناسی این آخرین

مرحله تکامل خلافت کلاسیک توفیق ابن جماعه بود که اعلام داشت صرفاً و صراحتاً قدرت نظامی تشکیل دهنده اساس حکومت است.

این همه آمادگی برای تجدید نظر در اندیشه سیاسی، طبق اوضاع و احوال متغیر با این واقعیت تبیین میگردد که این سه صاحبنظر خود صاحب منصبان عالیمقداری در بعضی از ایام عمرشان در دستگاه عباسیان سلجوقیان و ممالیک بوده اند ولی اشتباه است اگر در چنین تحلیلی، ماهیت خاص خلافت سنی را که بر خلاف امامت شیعی، فارغ از تقدیسهای متافیزیکی است، ندیده بگیریم این ملاحظه خلافت سنی را با تعریفهای مجدد واقعنگرانه آن در نقاط عطف تاریخیش منطبقتر می گرداند. بیشک تعمیمهای کلی راجع به واقعنگری سنی همانقدر خالی از دقت است که همانگونه تعمیمها راجع به آرمانخواهی شیعه هر دو فرقه به درجات مختلف در دوره های مختلف به پیروان خود اجازه داده اند که با نابهنجاریهای نظام سیاسی در مواقعی که با حکام بی محابا روبرو میشوند کنار بیایند بنابراین در عملکرد تاریخی هر دو فرقه شورش آشکار بر بیعدالتی بیشتر یک استثنا بوده است تا یک قاعده دومینیک سوردل کوشیده است نشان دهد که چگونه بر خلاف تصویر کوربن از شیعه به عنوان یک نهضت مذهبی ناب که تقریباً بکلی برکنار از نوسانهای بیرونی بوده خصلت این فرقه در واقع تحولاتی پذیرفته که فقط بر وفق اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی قابل تبیین است.» او نظر خود را با بررسی محتویات یکی از رسالات شیخ مفید که از ثقات سلسله فقهای شیعه است تبیین میکند که در آن اختلافات شیعه و سایر مسلمانان را در باره بسیاری از نظر گاههای کلامی و سیاسی بر اثر فضای آرام سیاسیی که عمدتاً ناشی از رفتار ملایم آل بویه بوده به حداقل رسانده بوده است. به همین ترتیب برداشت پر طرفداری که در میان محققان مسلمان غیر شیعه و غربی رایج است دائر بر اینکه شیعه همواره مخالف با همه حکام دنیوی بوده و آنان

را غاصب قدرت امام میداند وقتی که ملاحظه شود در منابع کهنی نظیر آثار شیخ طوسی (متوفای ۳۶۱ هق و ابن ادریس (متوفای ۵۹۸ هق) به مسلمانان توصیه میشود که با آن نوع حکامی که سلطان حق عادل هستند، بیعت کنند که طبعاً این چنین سلطانی غیر از خود امام است، به یک کلیشه میان تهی شباهت پیدا میکند . مع الوصف تفاوتهای مهمی، نظریه و نگرش سیاسی شیعه را از نظریه و نگرش سنی جدا میکند که در فصل یکم مورد بحث قرار خواهد گرفت. آنچه یادآوریش در اینجا لازم است این است که طرفداران سنی نظریه خلافت در فاصله بین قرن پنجم و هشتم – قطع نظر از دوره معاصر – در مقایسه با همتایان شیعیشان انعطاف بس بیشتری در انطباق آراء و عقایدشان با واقعیتهای سیاسی دارند.

این انعطاف مآلا به نقطه ای رسید که گوئی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت بلکه امنیت بود و این قضاوتی بود که ارج زیادی برای توانائی حکومت کردن و حفظ قانون و نظم قائل بود و نه برای تقوى. ابن تیمیه (متوفای (۷۲۸) فقیه و متکلم بزرگ حنبلی که به هنگام تهدید مغول وطنش سوریه را به نوشتن آثار خود مشغول بود، بیان روشنی از این نظرگاه دارد

آشکار است که امور مردم نمیتواند سر و سامان گیرد مگر به مدد حکام و حتی اگر کسی از سلاطین بیدادگر حاکم شود، بهتر از آن است که هیچ کس حاکم نباشد. چنانکه گفته اند شصت سال با حاکم ظالم به سر بردن بهتر است تا یک شب بدون حاکم.» و از علی رضی الله عنه، نقل است که مردمان را از داشتن امارت (حکومت) چاره

نیست، اعم از اینکه حاکم صالح باشد یا طالح . مردم از او پرسیدند «صالح» را میدانیم و می پذیریم ولی طالح چرا؟ و او پاسخ داد: «زیرا با بودن او راهها امن میماند و حدود اقامه میگردد و جهاد با دشمنان دین در می گیرد و زکات جمع می گردد.»

پذیرفتن ضرورت حکومت قوی برای دفع متجاوزان بیگانه چیزی است و توجیه استبداد به نام دین چیزی دیگر بهای انعطاف مسلمانان در قرون وسطی در قبال این امر همانا تقدیس موضع اخیر (استبداد) بود که بزودی آموزه سیاسی غالب در میان اکثر مسلمانان از هر فرقه شد.

سپس یک دوره طولانی رخوت و رکود در اندیشه سیاسی و بواقع در اغلب فعالیتهای فکری پیش آمد که با برچیده شدن خلافت عثمانی در دهه دوم قرن حاضر پایان یافت؛ و مرکز و محور این رکود و رخوت اعتقاد به اطاعت بی چون و چرای مسلمانان در قبال حکام و گناه انگاشتن هر گونه سرپیچی از نظم مستقر بود این مسأله که چرا این جمود و انجماد بر ذهن مسلمانان غلبه یافته است از اواخر قرن نوزدهم مورد بحث در میان مسلمانان تحصیلکرده بوده است. متأسفانه پاسخها غالباً رنگ تعصبات قومی، نژادی و فرقه ای دارد و هر گروه گروه دیگر را متهم می کند که مسؤول انحطاط کلی تمدن اسلامی بوده است. چنانکه در سرآغاز این کتاب اشاره کردیم روشنفکرانی هم بوده اند که تحت تأثیر نویسندگان مارکسیست یا غیر مارکسیست اروپایی به رابطه علت و معلولی مستقیمی بین اصول و مبانی اسلام و درماندگی اجتماعی و سیاسی مسلمانان، قائلند. کلیشه های غربی اخیر که تأکید بر ویژگیهای انحصاری ملل شرق نظیر «استبداد شرقی و نظریه های جبر جغرافیائی سیاسی دارد نیز فراوان نقل می شود ولی شاید تبیین واقعیش این باشد که رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر نظام اندیشگی است که با دولت بپیوندد و لذا همواره در معرض این خطر هست که تبدیل به ابزار ایدئولوژیک گروههای ذی نفع گردد

بویژه گروههایی که مصممند برداشت خود از آن را اعتقاد تجزیه ناپذیر کل جوامع جلوه دهند. این خطر از همان اوایل تاریخ اسلام وجود داشت یعنی از پایان عهد خلفای راشدین که دیگر اعتبار حکام نه به جانشینی از پیامبر، بلکه عمدتاً بر زور محض تکیه داشت چنانکه همیشه در تاریخ رخ داده زور محض به هر جهت نیاز به مشروعیت عقیدتی داشت. حکام نمی توانسته اند این نیاز را برآورده سازند بی آنکه با ریشه اندیشه مستقل در افتند و در طی این طریق خلفای اموی فرمان زجر و تعقیب طرفداران «اختیار» را صادر کرده بودند یا برعکس آنها مأمون خلیفه دوره خلافتش ۲۱۸-۱۹۸ هق از معتزله طرفدار اختیار حمایت میکرد، و محنه با محنت دستگاه تفتیش عقاید برای مخالفان آن برپا کرده بود؛ یا متوکل خلیفه دوره خلافتش (۲۳۲-۲۴۷) برعکس مأمون جریان را به نفع مذهب رسمی و سنتی عامه تغییر داد؛ یا غزالی که به همه فرقه های باطنی اعلان جنگ داد؛ با شاه اسماعیل صفوی سلطنتش (۹۰۷-۹۳۰ ه ق مؤسس سلسله صفویه شدیدترین مجازاتها را برای کسانی که از سب ابوبکر و عمر خودداری می کردند دائر کرده بود و نتیجه همه این اعمال یکی بود عقب نشینی اندیشه انتقادی در قبال جزم و جمود زور آور معتقدات رسمی حکومت هرگاه که شور و حرارت ایدئولوژیک حکومت کاهش می یافت تمایل علما به همکاری با آن این خلاء را پر میکرد ولی در جنب گفتن همه این مطالب، یک جنبه از اندیشه سیاسی مسلمانان هست که بکلی تصویر دیگر گونی از رابطه بین حکومت کنندگان و اتباع حکومت ارائه می کند و نباید آن را ناگفته گذاشت و این تصویری است که در نوعی از متون مشهور به اندرز نامه و نصیحت الملوک که به قلم نوابغی چون غزالی و خواجه نصیر طوسی و سیاستمدارانی نظیر نظام الملک نوشته شده جلوه گر است، و نظریه ای راجع به پادشاهی در آنها مطرح شده که بروشنی متأثر از عقاید و آراء ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت است هر چند که به هیأت مناسب اسلامی آراسته شده است میتوان نمونه هایی از این برداشت را حتی در آثار فقهائی که از استبداد به عنوان شرکمتر در مقایسه با هرج و مرج دفاع میکنند پیدا کرد. در اینجا بر عدالت به عنوان شرط لازم و لا ینفک حکومت و بر عواقب ناگوار بیعدالتی و نیز خدمت در راه آرمان دین و

رفاه مردم به عنوان تنها عامل مشروعیت دهنده به استفاده استثنائی از استبداد، تأکید شده است. وقتی مسلمانان سیاسی اندیش که مشتاقانه در پی کشف علل عقب ماندگی کنونی ملت خویش هستند چنین متونی را میخوانند و آنها را با آنچه از جنایات سلسله های قدیم خوانده اند مقایسه می کنند، تنها برداشتی که احتمال دارد از آنها داشته باشند بد بینی و ناباوری است. کجا آن فرمانروایان عادل پیدا میشدند؟ آن همه وعظ و نصیحت راجع به عدالت به چه کاری می آمد؟ اگر دوره های استبداد چنانکه بعضی از مدافعان تاریخ اسلام ممکن است ادعا کنند، استثنائی و کوتاه مدت بود چرا مسلمانان نتوانستند سر بر کنند و زندگی شکوفانی داشته باشند؟ چرا اندیشه سیاسی در میان آنان آن همه را که بود؟ کوششهای محققانه در طفره رفتن از این سؤالها یا مبالغه آمیز انگاشتن آنها فقط بدبینی و بدگمانی سؤال کنندگان را بیشتر میکند در چنین چشم اندازی همه بحثهای مربوط به عدالت در متون کلاسیک فارسی و عربی فقط به شیوه ای منفی به اندیشه سیاسی امروز مسلمانان ربط می یابد. یعنی دلالت بر این میکند که فقط چاره جوئیهای رادیکال میتواند ریشه بیعدالتی را بر کند نه استناد پارسایانه به آیات قرآنی و احادیث نبوی

ه. ا. ر. گیب در پایان تلخیصی که از آراء عقاید ماوردی و اخلاقش بدست میدهد هشدار داده که نباید نفوذ این شخصیتهای مؤسس را در تاریخ اندیشه سیاسی ،سنی گزاف ارزیابی کنیم، و یادآور می شود که «در جامعه سنی آموزه ای مورد قبول همه راجع به خلافت وجود نداشته است. و شالوده اندیشه سنی ابا دارد از اینکه یک نظریه به عنوان نظریه ای قطعی و نهایی پذیرفته شود آنچه وضع میکند یک اصل است و آن اینکه خلافت شیوه ای از حکومت است که از اجرای احکام شریعت حمایت میکند و بر بعمل در آمدن آنها نظارت دارد. تا آنجا که اطلاق این اصل مطرح باشد چه بسا در عمل راههای مختلفی برای جامه عمل پوشاندن به آن اتخاذ گردد. گیب در اینجا به چیزی اشاره می کند که در علم فقه به اختلاف معروف است یعنی چند گونه بودن مشروع عقاید در مسائل فرعی دین او بررسی خود را منتهی به این نتیجه معتنا به میداند

که اندیشه مسلمانان تحت ضابطه و قاعده بیرونی در نمی آید.» واقعیت این است، چنانکه در فصل سوم خواهیم دید که وقتی اندیشه خلافت پس از الغاء آن بدست ترکها در سال ۱۹۲۴، احیاء شد، اغلب کسانی که در این بحث شرکت کردند متمسک به شرح و بسطها و آراء ماوردی، غزالی و سایر بزرگان متقدم بودند علی عبد الرازق ،مصری معروفترین فرد از معدود کسانی که بر این شیوه نرفتند به همین جهت دچار تهمت بدعتگری شدند. تا این عهد وفاداری به گذشته و گذشتگان را به حساب علاقه به تداوم فرهنگی میگذاشتند ولی نواندیشان تجددخواهان آن را بالصراحه علامت رکود ذهنی می شمردند.

چنانکه در فصلهای بعدی شرحش خواهد آمد یکی از وظایف مبرم تجدد خواهان اسلامی از بین بردن چیزهایی بود که مبانی کلامی (الهیاتی) و شرعی این رکود – و بالنتیجه زبونی و ترک و تسلیم مسلمانان –

می انگاشتند برای این کار ناگزیر بودند مبارزه ای دوگانه در پیش بگیرند. از یک سو میبایست همه آراء و عقاید مترقی اسلام را بیرون بکشند تا ثابت کنند که اسلام در گوهر خویش دین ،آزادی و حامل عدالت و بهروزی برای نوع بشر است؛ و از سوی دیگر رفتارها، ارزشها و شیوه های فکری مسلمانان را در معرض ارزیابی مجدد عمیقی قرار دهند که نتیجه اش همان برچسب زدن به کل تاریخ اسلام – جز دوره خلفای راشدین (۱۱- ۴۰ هق) – به عنوان دور شدن از تعالیم قرآن و پیامبر بود. بدین سان ثابت شده که انتقاد تاریخی جزو لا ینفک تجدید نظر طلبی یا بازنگری سیاسی است. هر چند تعدادی از مؤلفان و محققان مسلمان به این معارضه برخاسته اند، تعلق خاطر کلی به سیاست بسیاری از اذهان اندیشمند مسلمانان را از اغنای ملاحظات سیاسیشان به مدد بصیرت ،فلسفی بازداشته است. دستاوردهای فیلسوفان بزرگ قدیم نظیر فارابی ابن سینا و ابن باجه، و نیز در سطحی کمتر دستاوردهای متفکران غیر سنت گرایی نظیر سهروردی و صدرالدین شیرازی، چندان فایده بخش نیست و دلیلش خصلت انتزاعی و

غیر تاریخی آنهاست و نیز این واقعیت که تأثیرات اندیشه های هلنیستی (یونانی) (مآبی و ایرانی بر آنها دچار تهمت شده و یکی از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده است. در نتیجه هر چند در نیم قرن گذشته فیلسوفان یا مدرسان فلسفه اسلامی مشهوری نظیر ابراهیم مدکور و عبدالرحمان بدوی در مصر یا محمد حسین طباطبائی و سید جلال آشتیانی در ایران بهترین سنت مدرسی اسکولاستیک) گذشته را زنده نگه داشته اند و عده بیشماری از نویسندگان سیاسی وفادار به شریعت هم در کار بوده اند، مع ذلک کوشش ناچیزی از هر دو جانب برای پیوند زدن معارف یا موضوعات مورد علاقه و تحقیق خود با معارف آن دیگر و همکاری در زمینه علمی بعمل آمده است.

یکی دیگر از کوششهای تجدد خواهان معارضه با آثار واقعگرائی (realism) محافظه کارانه علمای قدیم بوده است – اگر مراد از واقعگرایی تمایل به ندیده گرفتن مقتضیات اصول عالیه به منظور هماهنگ کردن آنها با اوضاع و احوال گذرا باشد. این نوع رنگ عوض کردن و نان به نرخ روز خوردن از نظر بسیاری از مسلمانان سنی، موهن است، چه اینان معتقدند آرمانهای اسلامی عدالت اجتماعی باید در هر شرایطی قابل اطلاق باشد هر قدر هم که مشکلات بر سر راه آن واقع شده باشد. رنجش خاطر اینان در آثار نویسندگانی نظیر عبدالعزیز البدری که خود به خاطر معتقدات اصل گرایانه اش مغضوب دولت و گرفتار مضیقه های بسیار بوده است جلوه گر است. همو یک روایت متفاوت از رفتار علما در قبال فرمانروایان در دوره سازنده فقه اسلامی بدست داده است. و شرح می دهد که چگونه بنیانگذاران چهار مذهب عمده تسنن – ابو حنیفه مالک، شافعی و ابن حنبل – همچنین تدوین کنندگان احادیث نبوی نظیر بخاری، تحمل شدائد و زجر و زندان کردند ولی در برابر درخواستهای غیر شرعی حکام سر فرود نیاوردند روایت او عمدتاً دقیق است، ولی به

معنای نفی واقعگرایی امثال ماوردی یا ابن جماعه نیست یعنی برداشت کلی راجع به سازگاری و انطباق با تحولات سیاسی در آن عهد را که ناشی از نفوذ رسالات مهم سنیان درباره حکومت در فاصله بین انحطاط آل بویه و تحکیم قدرت مغولها بوده نفی نمیکند این نکته شایان توجه است که واقعگرایی سنتی امروزه در آثار و متون سیاسی سنیان بیش از پیش مورد تخطئه قرار میگیرد. نقطه مقابل همه واقعگرائیها (رئالیسم)، آرما نخواهی ایده آلیسم است ولی آرمانخواهی جدید نویسندگان سنی را باید با تمام رمانتیک سازیهای زندگی حضرت محمد (ص) و سایر قهرمانان صدر اسلام که امروزه باب شده است و به نحو تناقض آمیزی می کوشد آن تصاویر را جزوی از واقعیتهای موجود امروز جلوه دهد، فرق گذاشت.

مسأله رابطه قدرت خلفا با قدرت سلاطین امرا و ملوک و سایر فرمانروایان دنیوی برای مسلمانان سیاسی نویس جدید به عنوان نمایانگر تحولات اندیشه سیاسی در گذشته شایان توجه است. همچنین سه مسأله دیگر از مباحث سنتی هست که توجه به آنها می تواند فایده عملیتری برای این نویسندگان داشته باشد (الف) حق انتخاب حکام، (ب) روش انتخاب و (پ) حق قیام در برابر بیعدالتی تا آن حد که این مسائل هنوز از نظر مسلمانان زنده و مطرحند تاریخ اندیشه سیاسی نیز مطرح و مفید است. این مسأله معمولاً در متن نظریه های راجع به دموکراسی اسلامی مورد بحث قرار میگیرد که آثار و متون فراوانی در اطراف مباحثی چون بیعت، شورا، اجماع و اهل حل و عقد پدید آورده است و این مباحث عمدتاً به دو مساله اول (حق) و روش انتخاب مربوط می گردد که نمونه هایی از آن را میتوان از عملکردهای خلفای راشدین گزین کرد. مسأله سوم حق قیام یا شوریدن بر بیعدالتی به دلائلی که پوشیده نیست، بغرنج است چه به دلائلی که اندکی پیشتر گفته شد، غالباً تحت الشعاع ملاحظه پرهیز از فتنه ( = اتقاء الفتنه قرار می گرفت. هر قدر تجددخواهان از متون قدیم نقل قول کنند که مبنای محکم آن را به عنوان حق قانونی جامعه در برکنار کردن حاکم خطا کار ثابت کنند، هیچ نمونه شناخته شده ای از بعمل در آمدن این حق در گذشته و با اجماع

علما، در دست نیست این رخنه تمایلی نهانی را در آثار جدید تقویت کرده که به طنز باید گفت همانقدر غیر تاریخی است که بحثهای انتزاعی فیلسوفان چرا که از شدت شور و شوقی که برای احراز ماهیت دموکراتیک اسلام دارد شهادت ناگوار تاریخ را که نشان میدهد اکثریت مسلمانها غالباً تن به رژیمهای استبدادی داده اند بجا نمی آورد. تمایل دیگری که از همان معمای تاریخی راجع به دموکراسی ناشی میشود، دست کم گرفتن اهمیت نهادهای سیاسی به نفع زیر بنای اقتصادی حکومت اسلامی است. این مساله منتهی به تشکیل مکاتب مختلف سوسیالیسم اسلامی» شده که هر کدام نمادها (سمبولها و اصلاحات خاص خویش را دارد در اینجا تأکید و توجه به سرمشق کسانی چون خلیفه دوم عمر خلافت از ۱۳ تا ۲۳ (هق و خلیفه چهارم علی (ع) (خلافت از ۳۵ تا ۴۰ هق بعضی از اعضای خانواده او بویژه همسرش فاطمه زهرا (س) و فرزندش حسین (ع)؛ ابوذر غفاری برجسته ترین صحابی ضد سرمایه داری» است.

مهمتر از سرمشقهای شخصیتی اصول و مبانی مساوات مالکیت همگانی زمین و محدودیتهای مالکیت خصوصی است که همه از قرآن و سنت نبوی بیرون کشیده شده است. در اینجا هم باز تاریخ مددی نمی رساند مگر در مورد نمونه های نادر قیامهای دهقانی علیه سوء استفاده کنندگان از زمینداری

حاصل آنکه احیای اندیشه سیاسی ،سنی و چنانکه خواهیم دید شیعی در زمانه ما متمرکز بر چهار مضمون و موضوع اساسی بوده است: شکستن طلسم تقدیس وضع موجود تخطئه واقعگرائی منحط مؤلفان و محققان قرون وسطی؛ انتقاد تاریخی و کند و کاو در عناصر دموکراتیک و سوسیالیستی گذشته ریشه های این احیا چندگانه بوده است، بعضی اجتماعی سیاسی بعضی روانی و اخلاقی و لاینفک از یکدیگرند. از این مسائل در فصلهای دوم تا چهارم بحث خواهیم کرد پیش از آن به بررسی اجمالی پویائی درونی ،اسلام آنچنانکه در همسخنی بین دو فرقه بزرگ یعنی اهل سنت و شیعه ارائه شده میپردازیم چه این سیر تحولی پیامدهای مهمی فراتر از آنچه تاکنون ارزیابی شده در تکامل و تقارب این دو داشته است.

تشیع و تسنن تعارض و توافق

١. روحیه تشیع

فرق و فاصله تشیع تسنن از یکدیگر به شیوه های گونه گون تحقیق و بررسی شده است. محققانی هستند نظر جیمز دار مستتر و هانری کوربن که بتصریح یا تلویح این دو را از نظرگاه مواجهه بین فرهنگ ایران و فرهنگ عرب ملاحظه میکنند اولی میگوید عقیده شیعه به مهدویت همانا اقتباس اسلامی از اعتقاد ایرانیان پیش از اسلام به فره ایزدی است و اسلام ایرانی نام) اثر کوربن ،دومی شهادت تاریخی و ماندگار اوست بر پیوند نزدیک بین تعلق خاطر شدید ایرانیان به امور باطنی و عرفانی از یک سو، و مبانی فلسفی تشیع از سوی دیگر در جای دیگری از طیف این برداشتها مونتگمری وات به عوامل اجتماعی در تکوین تشیع، عطف توجه میکند و خاطر نشان می سازد که شیعیان نخستین، غالباً از قبائل جنوب عربستان بودند که در میان آنها سنن پادشاهی – آن هم پادشاهان نیمه الوهی – ریشه دار بوده است و به همین جهت تشیع به عنوان ایدئولوژیی که با معتقدات قبل از اسلام آنان همخوان و همانند بوده مصائب و مشکلات اجتماعی و روانی ناشی از انتقال آنان از چادر نشینی به جذب شدن در کاست نظامی امپراطوری اسلام را تخفیف و تشفی می

داده است. لوئی ماسینیون در پیوند بین تشیع و ـ نه قبائل جنوب عربستان – بلکه خواسته های سیاسی پیشه وران طبقه متوسط تأکید دارد.

پیداست که روایت قاطعتر این گونه برداشتهای جامعه شناختی را می توان در آثار مورخان مارکسیست پیدا کرد پطر وشفسکی موفقیت فرقه زیدی را در نواحی جنوب دریای خزر با استناد به شورش کشاورزان بر اشرافیت زمینداران سنی تبیین میکند و قبول عام یافتن عقاید و آراء مربوط به ظهور مهدی را هماهنگ با امیدهای عامه مردم – یعنی پیشه وران و روستائیان و فقیرترین قشرهای صحرانشینان – به یک تحول اجتماعی می شمرد.

ولی این گونه نظریه پردازیها در روشن ساختن تکوین تشیع به عنوان اعتراضی اجتماعی در برابر تسنن مفید می افتد ولی از اهمیت تجزیه و تحلیل اختلافهای عقیدتی بین دو فرقه نمی کاهد چنین تحلیلی نه فقط شناخت ما را از یک وجه مهم از تاریخ فکر مسلمانان، گسترش می دهد بلکه نشان میدهد که هر یک از این دو مکتب بر اندیشه سیاسی یکدیگر اثر نهاده اند و چگونه فرق و فاصله های این دو در عمل کاهش یافته است. و این نکته ای است که نگارنده بر آن تأمل خواهد کرد.

این تفاوتها را به یکی از دو شیوه میتوان مطالعه کرد نخست با بازشناسی و طرح ویژگیهایی از تشیع که بالصراحه آن را از تسنن متمایز می گرداند دوم با بررسی بعضی مباحث مهم که ما به الاختلاف جدى طرفین است. این کاری است که ما در این بخش و بخش بعدی انجام می دهیم. بحث و تفسیرهای ما در این دو بخش به یک تعبیر، مقدمه ای بر فصل پنجم کتاب حاضر خواهد بود چه بحث در تجددخواهی (مدرنیسم) تشیع مستلزم بازنگری به بعضی از ویژگیهای سنتی تشیع و نیز تحولی

است که در اختلافات عمده بین شیعه و سنی رخ داده است. جورج مقدسی در جایی که درباره مذهب حنبلی بحث میکند این نکته را بدرستی تذکار می دهد که در بست متعلق دانستن هر مذهب یا فرقه ای در اسلام به چپ یا راست طیف سیاسی یا فقط موضع عقلی یا سنتی به آنها نسبت دادن، درست نیست. چه در داخله هر مذهب یا فرقه ای در اسلام همواره و در زمان واحد گرایشهای متضاد وجود داشته است. همین نکته در مورد تشیع و تسنن هم صادق است. هر تعمیم یکجانبه ای که راجع به هر یک از آنها صورت گیرد با شواهد معارض و اجمالی میتوان خلاف آن را ثابت کرد.

با این وصف ویژگیهای مشترکی هست که توجه به آنها برای فهم فحواهای سیاسی عقاید هر دو این مکتبها لازم است و برای هر دو به یک اندازه اعتبار دارد ولی روایت هر یک از دو فرقه از آن ویژگیهای مشترک، آمیخته به تعصبات و تعلقات خاص هر یک از آنهاست.

ویژگیهای متمایز کننده تشیع در ارتباط با تسنن نه فقط باید در مبادی و مبانی آن جست و جو شود بلکه مهمتر از آن در روحیه آن یعنی در گرایشها و نگرشهایی است که در سیر تاریخیش موضع شیعه را در مسائل بحث انگیز تاریخ اسلام و جامعه و عقاید اسلامی تشخص بخشیده است. اختلافهای بالفعلی که در بعضی جزئیات کلامی و فقهی بین شیعه و سنی وجود دارد به اندازه این روحیه یا به قول یک محقق شیعی معاصر س. حسین .م. جعفری روحی که در پس و پشت این اختلافات کمابیش جزئی جنب و جوش دارد مهم نیست. برای شناخت این روحیه باید به تشیع تاریخی پرداخت یعنی به تشیعی که در تجربه بالفعل و زنده گروههای خاصی از مسلمانان که گاه از طریق باورها و برداشتهای جمعی شیعی نشات یافته و گاه از تعبیر و تفسیرهای فردی و یک اجماع در از آهنگ که آهسته آهسته تکوین می یافته، بی آنکه لزوماً در

منابع شیعی جزو اصول اساسی شمرده شده باشد.

در پرتو این ملاحظات شاید بر جسته ترین ویژگی تشیع همانا بینش و نگرشی است که از پذیرفتن اینکه عقیده اکثریت لزوماً راست یا درست است. ابا دارد و به شیوه ای که برعکس این نگرش است از برتری اخلاقی یک اقلیت مقهور یا مظلوم دفاع عقلانی مینماید نمونه های بسیاری از چنین نگرشی در منابع قدیم شیعی میتوان یافت حکایتی در امالی شیخ طوسی (متوفای ۴۶۱ (ق) – که بیشک مؤسس فقه شیعی است، این نکته را بخوبی روشن می سازد کمیل بن زیاد النخعی یکی از خواص اصحاب امام اول علی بن ابی طالب (ع) چنین میگوید اخذ بیدی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام، فاخر جنى الى الجبان، فلما اصحر تنفس الصعدا ثم قال یا کمیل بن زیاد ان هذه القلوب اوعیه فخیرها اوعاها، فاحفظ عنى ما اقول لک: الناس ثلاثه فعالم ربانی و متعلم علی سبیل نجات و همچ رعاع اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح، لم یستضیئوا بنور العلم، ولم یلجؤوا الى رکن وثیق.

امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام دست مرا گرفت و از مسجد کوفه به سوی گورستان بیرون برد و چون به حومه شهر رسیدیم علی که تا آن هنگام کلمه ای بر زبان نیاورده بود آهی از دل بر کشید و گفت: ای کمیل دل انسانها گیرنده است بهترین آنها گیراترین آنهاست آنچه میگویم با خود نگه دار مردم سه دسته اند عالم ربانی جویای علم که در طریق نجات است و سوم دنباله رو بیهدف همج رعاع) که پیروان هر بانگی هستند و با هر بادی به سوئی میروند بهره ای از نور علم و پناه و پشتوانه محکمی ندارند.

این حکایت از چند جنبه اهمیت دارد نخست اینکه حدیثش از علی(ع) یعنی تنها امامی است از میان دوازده امام که حاکم بر همه مسلمانان شد. دوم اینکه ماجرای مورد بحث در دوره کوفی امارت علی صورت می گیرد که پس از سالها مخالفت پیدا و پنهان با خلفای غاصب» به قدرت سیاسی

۱. ابو جعفر محمد بن حسن بن على الطوسی، الامالی (نجف، ۱۳۸۴ ق ٫ (۱۹۶۴) ج ۱، ص ۱۹.

رسیده بوده است بدین سان به خواننده هشدار داده میشود که نکوهش علی راجع به بی ثباتی عامه مردم ناشی از بیتابی و گله گزاری عارفی بی عمل و جامعه ستیز نیست بلکه باید قضاوت یک سیاست شناس تجربه کار شمرده شود. سوم اینکه احتیاط مفرطی که علی در اظهار نظر خویش بکار میبرد به بهترین وجهی جهل و تعصب و اعتماد نا پذیری «همج الرعاع» را نشان میدهد.

فضل بن شاذان نیشابوری (متوفای ۲۹۰ (ق) فقیه و متکلم قرن سوم نیز در منبعی که از اثر شیخ طوسی کم اهمیتتر ولی قدیمترست یعنی در ایضاح در تب و تاب است که بالیدن مدام سنیان را در اینکه حمایت اکثریت را دلیل بر حقانیت خود میگیرند بی اعتبار کند و برای این کار به قرآن استناد میکند که در آیات عدیده ای به اکثریت، بدبینانه می نگرد و بندرت رأی اکثریت را به عنوان عامل مشروعیت قبول می کند. و اکثریت را به خاطر پیرویشان از هواهای باطل و حدس و گمان خود بیراه می شمارد (انعام، آیه (۱۱۶) و آنها را بی علم و عقل می نامد (اعراف ۱۸۷؛ مائده (۱۰۳) که باطناً مشر کند (یوسف) (۱۰۶) و ناسپاس (اعراف ۱۷؛ یوسف، (۳۸) و به یکدیگر ستم روا میدارند (سوره ص ۲۴) و همین است که در تاریخ برخورد اندیشه ها چه بسا گروهی اندک که بر گروهی انبوه چیره گشته است» (بقره، ۲۴۹).

عکس این نگرش – فضیلت ذاتی تعلق به یک اقلیت ستیهنده – توسط سید مرتضی متوفای ۴۳۶ ق) استاد شیخ طوسی در کتاب الانتصارش منعکس است که بتفصیل و با ذکر جزئیات موارد اختلاف فقهی و عبادی بین شیعه و سایر فرقه های اسلام را بر می شمرد و معارضه جویانه بر تفرد جوئی شیعه ما انفرد به الامامیه تأکید میورزد و می گوید قلت پیروان یک اندیشه یا عقیده اثر سوئی بر اعتبار آن ندارد همچنانکه اقبال عظیمی که به بعضی عقاید و اندیشه ها نشان داده میشود دلیل بر حقیقت و حقانیت آن نیست ولی آنچه به روح امروزه تشیع پیوند دارد بیان این

معارضه در شورش امام سوم حسین بن علی (ع) و هفتاد و دو تن از یاران او در سال ۶۱ هجری است. خاطره شهادت امام حسین، انگیزه جاودانه صف آرائی اقلیت عددی شیعه در برابر اکثریت مستقر و حاکم بوده است. شیعیان برای حفظ هر دو جنبه روش و نگرش محتاطانه شان در برابر اکثریت در میان امت جهانی اسلام ناچار بوده اند که به معتقدات ریشه دار خود متمسک باشند و این تا حدی بستگی به خصلت جمعی عقاید سیاسی اسلامی دارد که در مورد تسنن ناشی از اعتقاد به حجیت اجماع امت است. سنیان با استناد به حدیثی از پیامبر که فرموده است: لا تجتمع امتى على الخطا امت من بر خطا گرد نمی آیند بر آنند که او همان عصمتی را که شیعیان به امامان خود نسبت میدهند به امت خود نسبت داده است. شیعه کوشیده است عدم لیاقت سنیان را در این مورد که همان امت مورد نظر پیامبر باشند با اشاره به سکوت رضایت آمیز آنان در قبال کر رفتاریهای حکامشان در بخش اعظم تاریخ اسلام ثابت کند. شیعه هراسی از افکار عمومی کاذب به خود راه نداده تا چه رسد که به آن گردن نهاده باشد و یک نتیجه اش محدود کردن جواز اجماع در میان آنها به عنوان یکی از ادله شرعی یا مدارک استنباط احکام است. سنیان اجماع را توافق بین اهل حل و عقد به گفته فخرالدین رازی یعنی دارندگان قدرت و زعمای (امور معنی کرده اند و حتی توافق امت به طور کلی دانسته اند طبق نظر غزالی) ولی شیعه فقط وقتی اجماع را معتبر می داند که در بردارنده رأی معصوم»، یعنی امام باشد. این اعتقاد باعث نشده که شیعه اجماع را به عنوان یکی از عناصر نظام فقهیش کنار بگذارد همین است که همواره این مساله را چنین توجیه میکنند که زمین هرگز از معصوم خالی نیست و مراد از این سخن این است که هر گاه اجماع منعقد گردد میتوان تصور کرد که معصوم در میان محققان و مجتهدانی که برای اجماع رأی داده اند حضور دارد باری این عقیده یک تضمین کامل در برابر تحمیلهای اکثریت بوده است. چنین مینماید که نظر شیعه

راجع به اکثریت عمدتا ناشی از نظریه مشروعیت جویانه جانشینی پیامبر است که شیعه حکومت حق را در درجه اول خاص اهل بیت پیامبر می شمارد هر نظریه سیاسی که نگرشش چنین انحصاری باشد مدافعانی پدید می آورد که با شور و غیرت از حریم آن در قبال نفوذ آراء دیگر درباره منشأ و ثاقت آن دفاع کنند ولی با گذشت زمان، مؤلفان و محققان شیعه به محملهای مختلف فلسفی کلامی و عرفانی متوسل شده اند تا رنگ و رونقی به معتقدات اصلی خویش بدهند این محملها طبق ماهیتی که داشته اند خیلی نخبه گرا و خواص پسند بوده اند و فقط مورد استفاده و تحسین گروههای باسواد اندک شمار قرار گرفته اند این نکته قابل ذکر است که بدترین منابع و متونی که این مدافعان شیعی در حوزه فرهنگ ایرانی پدید آورده اند برای عامه مردم مناسب است و بیشتر به بازگوئی سر گذشت ائمه پرداخته اند آن هم به شیوه ای پر از عواطف و احساسات و صرفاً هدف از آنها برانگیختن حزن و اندوه هر چه بیشتر در مورد مصائب ائمه اطهار است. سایر تبیینها که از همان نگرش بعمل آمده ناشی از نیاز به بقا در محیطهای خصمانه است. هر اقلیتی که مدام در هراس و تعقیب باشد، لاجرم به درون می گراید و هرچه بیشتر از اکثریت فاصله می گیرد رفته رفته عادات و گرایشهای ذهنی خود را پدید می آورد. در این مورد نگرش شیعه در قبال اکثریت با دو شیوه مخصوص به شیعه تکمیل شد. شیوه باطنی تعلیم حقایق دینی که عمدتاً پرورده اسماعیلیان است و دیگر تقیه که شرحش در فصل پنجم خواهد آمد این دو شیوه که گاه به ارزش تکروی شیعه افزوده است میتواند ارتباط متقابل با یکدیگر داشته مکمل همدیگر باشد کوربن تقیه را مکتب باطنی نامیده است. چون از تقیه بعدها سخن خواهیم گفت در اینجا مناسب است که بحث کوتاهی از باطنیگری بعمل آوریم.

باطنیگری با حکمت الهی شیعی در آمیخته است و بیانگر دلیل واقعی وجود تشیع به عنوان صرف آگاهی و حفاظت از حریم حقیقت نهانی اسلام است تشیع برای این بوجود آمد که جوهر اسلام را حفظ کند و سپس ابلاغ و تبلیغ نماید. طبق یکی از اساسیترین اصول حکمت الهی شیعی حقیقت اسلام همانند اعیان ثابته همه اشیا در جهان محسوس، فقط در

عالم مثال و خیال یافت میشود. بدین سان جلوه دنیوی اسلام صرفا بخشی از آن حقیقت را منعکس می سازد حقیقت کامله آن فقط برای خداوند پیامبر و اهل بیت او معلوم است. این عقیده یک سلسله مفاهیم ثنائی یا تقابلهای دوگانه در طیف وسیع علوم اسلامی پدید آورده است. اول از همه این تقابل در مورد قرآن مطرح است که شیعه آن را دارای

دو جنبه میداند یک معنای نهانی (باطن) و یک معنای آشکار (ظاهر). منشأ دو گانگی بین تأویل یا تفسیر کنائی شیعه از قرآن که در صدد کشف ژرفناهای عرفانی آیات است و تعبیر لفظی یا تفسیر ساده اهل سنت که فقط در صدد توضیح سرراست آیات قرآن است همین است. سپس در یک سطح و ساحت گسترده تر تقسیم کل تعالیم و معارف دینی به حقیقت و شریعت در میان میآید این بیان شاید ساده سازی بیش از حد باشد، ولی به هیچ وجه خطا نیست – که بگوئیم تشیع در اندیشه بخش اول از این زوجهاست (یعنی باطن، تأویل و حقیقت حال آنکه تسنن در هوای بخش دوم آنهاست ولی این تقسیم بندی فرق و فاصله قاطعی را که بین متفکران مسلمانی که متعهد به حکمت الهی هستند یعنی عرفا و آنانکه مهارت و ممارستی در علوم فقهی و ادب دینی دارند یعنی فقها نمایان می سازد. این تقسیم نه فقط باعث روحیه های متباعد تشیع و تسنن بود، بلکه باعث شقاقهائی هم بود که در حوزه خود تشیع رخ میداد و نمونه اش در عهد صفویه مشهود بود که تشیع ناگزیر شده بود در برابر تفوق فقهای متصلب، حقیقت خود را از خود نیز پنهان کند اینک نوبت عرفا بود که پناهی در تقیه برای خود بجویند. طبق نظر کوربن فرق نهادن بین ظاهر و باطن آشکار و نهان جنبه بیرونی و درونی یک امر، همانا وجه فلسفی امامت را از نظر شیعه تشکیل میدهد که آن را کنه معنا و حقیقت نبوت می داند در پرتو این ملاحظات است که کوربن تشیع را پناهگاه و حرم باطنیگری اسلامی مینامد باطنیگری یک فلسفه آموزشی پدید آورده بود که معارف مکتسب را با اخلاص اخلاقی و نیروی تمیز در ضمیر فراگیرندگانش یکجا فراهم می آورد ولی لازمه اش این بود که معرفت خود

را از دسترس نا اهلان دور بدارد پیشینه افلاطونی و نوافلاطونی این

فلسفه مورد بحث و فحص بسیار قرار گرفته است ولی جان کلام آن در

هیچ جا بهتر از مقدمه رسائل اخوان الصفا – که تمایلات شیعی اسماعیلی

آنان دیگر محل کوچکترین شکی نیست – بیان نشده است. در این مقدمه

به کسانی که بعضی از این رسائل به دستشان رسیده است هشدار داده شده

است که آنها را در دسترس کسی قرار ندهند مگر آنکه «آزاده، خیرخواه

خوشفکر دارای جهت و هدف جویای راه راست طالب علم و ستاینده

ادب و دوستدار حکمت باشد و نهایت مواظبت را در حفظ ، پنهان نگه داشتن

بموقع آشکار ساختن و به دیگران رساندن این سائل داشته باشد». اخوان

سپس نصیحت خود را در این باب چنین توجیه میکنند و توضیح می دهند

که علم بر حسب مزاج متعلمان آثار متضادی ایجاد می کند هم شفا می

بخشد هم بیمار می سازد هم زندگی بخش است هم مرگبار از این لحاظ علم

به غذا و نور میماند و مینویسند همانطور که کودک خردسال به تربیت

نیکو و غذای پاکیزه نیازمندست و باید مرحله به مرحله تربیت و تغذیه

شود تا رشد یابد و نباید غذائی بخورد که بنیه اش را تباه سازد و همانطور

که نور فقط برای کسانی مناسب است که دیدگان سالم و باز داشته

باشند و اگر کسی که چشمانش گشوده نباشد یا بتازگی از تاریکی بیرون

آمده باشد چشمانش بر اثر روبرو شدن با نور بشدت خیره می شود به

همین ترتیب کسانی که این رسائل را بدست میآورند باید یکی یکی آنها

را به کسانی که شدیداً نیازمند آن هستند برسانند.»

همین دلیل در پشت ابلاغ تدریجی حقایق دین به بشریت نهفته است. هر چند محمد (ص) به عنوان خاتم پیامبران، خازن گنجینه معارف دینی بود فقط بعضی از آنها را آشکار میکرد و بقیه را ظاهر نمی کرد و این یا به جهت منطبق نبودن آنها با افق زمانه بود یا بیفایدگی نشر آنها در آن دوره معین از تاریخ و این امر همانا الزام «حکمت تدریج» بود. بنا بر این حضرت محمد معارف ناگفته نهفته را در اختیار اوصیائش قرار

داد، یعنی ائمه و از طریق آنان در اختیار مجتهدان تا مدام در وقت مناسب و بر حسب حکمت خاص را از عام یا مقید را از مطلق یا مبین را از مجمل استنباط و استنتاج نمایند.»

آنچه تاکنون در توصیف ویژگیهای کلی تشیع گفته شد، مورد چون و چرای جدی تجددخواهان نواندیشان شیعی دوازده امامی است که امروزه همه پیرایه های تکروانه و نخبه گرایانه و باطنی را اگر نگوئیم طرد و تخطئه میکنند لااقل مسکوت میگذارند و در عوض – چنانکه در بخش بعدی و فصل پنجم نشان خواهیم داد – می کوشند ثابت کنند که تشیع لا اقل از نظر سیاسی یک نظام باز و دموکراتیک از عقاید است. ولی گرایشها و نگرشهای سنتی هنوز هم نیرومند است و به شکل دادن جهان نگری شیعی ادامه میدهد این نکته از قولی که در باب حکمت تدریج» نقل کردیم بروشنی بر می آید این اصطلاح متعلق به عالم برجسته معاصر شیعی، محمد حسین کاشف الغطاء متوفای ۱۳۷۳ ق) است. وی نه تنها از حیثیت و اعتبار عظیمی در میان شیعه اثنی عشری از هر گروه و دسته ای و با هر دید و دیدگاهی برخوردار بود بلکه به خاطر تلاشهایش در راه ایجاد الفت بین سنی شیعه مورد احترام سنیان نیز میبود. تعبیر و تفسیرهای او از تشیع به طور کلی بسیاری از ویژگیهای آن را که مایه نکوهشهای تلخ جدل پردازان سنی شده است یا از بن و بنیاد رد میکند یا در آنها تخفیف وارد میکند مع الوصف قول او نه تنها تداوم فلسفه تعلیم و تربیت شیعی را اثبات میکند بلکه فحوای موجبیت تاریخی خاص شیعه را نیز در بر دارد.

بدین سان وحی به عنوان جریان آگاهی دینی متزاید انسان مطرح میشود یعنی تکامل معرفت او از عام به خاص و از مجمل به مبین به مدد ارشاد ائمه و مجتهدان ولی تاریخیت یا موجبیت تاریخی که یکی دیگر از ویژگیهای برجسته تشیع در قیاس با تن است، از یک اصل

اساسی دیگر که ربط مستقیمی با فلسفه تعلیم و تربیت آن ندارد، یعنی اصل مهدویت نشأت گرفته است که خود برداشتی از تاریخ به عنوان سیر حوادث است ولی نه سیری که از مسیری از پیش تعیین شده، پیروی کند چه اکثریت شیعه بر خلاف اهل سنت به اختیار انسان معتقدند بلکه سیری که در جهت هدفی معین و ثابت است و آن همانا ظهور امام غائب مهدی و بسامان بازآمدن جهان است.

شیعیان با سنیان در این نکته اتفاق نظر دارند که تاریخ اسلام از عهد خلفای راشدین (۱۱-۴۰) (ق) بخش اعظمش تاسفبار بوده است. ولی در حالی که از نظر سنیان سیر تاریخ از آن عهد به بعد دور شدن از وضع آرمانی بوده از نظر شیعیان سیر به سوی آن بوده است.

اخوان الصفا میگویند ظهور دولت در میان بعضی از مردم و امتها، افزایش قدرت بعضی از سلاطین و خروج بعضی از شورشگران و تجدید ولایات در حوزه ملک و سایر اینگونه حوادث در جهت صلاح شان جهان و رساندن آن به ترقی و کمال است و هر چند عوامل تباهی در میان می آیند نظیر جنگها و فتنه ها و غارتگریها و بالنتیجه بعضی شهرها ویران میگردد و رشد و رونق بعضی اقوام از بین می رود، ولی سرانجام همه آنها سیر به سوی صلاح و بهبود است. آری سنیان نیز در لحظات مبارزه همانند مبارزان همه اعصار سخنوریهائی می کنند که سرشار از ایمان به پیروزی نهائی آرمان آنان است اعم از اینکه این مبارزه بر علیه کفار یا در راه استقلال میهن یا مواجهه با اسرائیل باشد. ولی در عقاید یا الهیات آنها چیزی نیست که این پیروزی را رویداد محتومی در طرح و تدبیر الوهی امور و اشیا بنمایاند. اکراه عمومی آنان از تفلسف درباره تاریخ نیز همینجاست بعضی از مورخان آنان که بر این اکراه نیز غلبه کرده اند به نظریه های دوره ای رسیده اند به این شرح که تاریخ را عبارت از انگاره های متناوب ظهور و سقوط ،اقوام یا حتی تکرارهای ملال آور حوادث گذشته میانگارند بدین سان ابن خلدون انحطاط تدریجی و انقراض سلسله ها و حکومتهای قدرتمند را ناشی از انتقال محتوم و

کمابیش قسری از شیوه های ارجمند زندگی بادیه نشینی به ناز و نعمت فساد آور شهر نشینی میداند و مقریزی (متوفای ۸۴۱ (ق) منازعات خونین بین امویان و هاشمیان و در واقع کل تاریخ خلافت اسلامی پس از وفات پیامبر را المثنای کاملی از تاریخ بنی اسرائیل می شمارد.

در مقابل این نظر آنچه به امیدواری شیعه به پیروزی نهائی بر ظلم و ظلمه رنگ موجبیت تاریخی میدهد انتظار فرج و رجعت امام غائب است. مفسران شیعه بعضی از آیات قرآنی را شاهد بر عقیده به رجعت میگیرند و هر چند تصریح به مهدی موعود نمی کنند، وعده حکومت زمین را به مؤمنان و مستضعفان از آنها استخراج می کنند

(۱) وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم ولیمکنن لهم دینهم الذی ارتضى لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم أمنا یعبد وننى لا یشرکون بى شیئاً – (نور، (۵۵) (و خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و عده کرده که در زمین خلافت دهد چنانکه اسلافشان نیز جانشین شدند و دینشان را که برای ایشان پسندیده بر همه ادیان تمکین و تسلط بخشد و به همه مؤمنان پس از ترسشان ایمنی کامل دهد که مرا به یگانگی عبادت کنند و چیزی را با من شریک قرار ندهند.

(۲) و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین (قصص) (۵) (و) ما اراده کردیم بر آن کسان که در آن سرزمین زبون بشمار رفته بودند منت گذارده آنها را پیشوایان ائمه خلق قرار داده و وارث ملک و جاه فرعونیان گردانیم.

۳) ان الارض یرثها عبادى الصالحون (انبیاء، ۱۰۵) (بندگان نیکوکار من ملک زمین را وارث و متصرف خواهند شد.

ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده (اعراف ۱۲۸) (زمین ملک خداست به هر کس از بندگان خویش که بخواهد وا می گذارد.

مفسران سنى وعده ملحوظ در آیه اول را خطاب به پیروان حضرت محمد (ص) در زمان خودش و در آیه دوم را خطاب به بنی اسرائیل و در آیه سوم و چهارم را خطاب به همه امت اسلام میگیرند. مفسران شیعه همه آنها را اشاره به پیروان مهدی در آخر الزمان میدانند و بالاخص تفسیرشان را بر مبنای حدیثی از پیامبر مستند و مستحکم می گردانند که گفته است لولم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطول الله ذلک الیوم حتى یبعث فیه رجلاً منى یملاء الارض قسطاً وعدلا کما ملئت ظلماً و جوراً اگر از عمر دنیا حتى یک روز باقی مانده باشد خداوند آن روز را چندان طولانی می گرداند تا یکی را از اهل بیت من برانگیزد که جهان را پر از عدل و داد کند، همچنانکه پر از ظلم و جور بود این پیوند بین رجعت یا ظهور و حکومت نهایی جهانگیر نیکوکاران و مستضعفان موجبیت تاریخی شیعی را دستمایه بالقوه فعالگرئی تندرو می سازد ولی در طی بخش اعظم تاریخ شیعه هرگز از حالت بالقوه فراتر نرفته است و عملا در حد یک عقیده تقدیس کننده در ازای پذیرفتن منفعلانه وضع موجود باقی ماند. این نکته از معنای اصطلاحی که برای چشم دوختن به راه بازگشت و ظهور وضع شده است، یعنی انتظار بر می آید چه انتظار دلالت بر چشم دوختن منفعلانه به وقوع حوادث است و از اینجا تمایلی در میان شیعه پیدا شده که حکومت عادل – به معنای دقیق کلمه – را آرمانی بدانند که رسیدن به آن تا زمان ظهور یا بازگشت غیر ممکن باشد این بالطبع حکومت آرمانی را در تشیع

به صورت یک رژیم فراتر از دسترس انسانهای عادی در آورده و آن را به حوزه فرا تاریخ رانده است:

قاضی سعید قمی (متوفای ۱۱۰۳ ق) یکی از حکمای عصر صفویه می گوید: «وقتی که حبیب خدا مخیر گردید که یا عبودیت را برگزیند یا سلطنت را او بندگی در عین پیامبری (عبد نبی را بر سلطنت و پیامبری (ملک نبی) اختیار کرد على هذا سلطنت ظاهره ای از پی ایشان نخواهد بود تا چه رسد به امامت جبابره چه وقتی چنین سلطنتی به خود حضرت تعلق نگرفت چگونه میتواند در حکم اوصیاء او آید؟ لذا، اگر باید رسول اکرم را خلیفتی باشد واجب است خلیفه دینیه باشد تا به احسن وجه شرط فرج و ظهور را برای مؤمنان برآورد و این سلطنت روحانیه از آن کسی است که رسوخ در ایمان دارد و در حقش توان گفت که در حکم نفس پیامبر است چنانکه حضرتش در حق علی و حسن و حسین (ع) می فرمود.»

چنین اقوالی نظر گاههای شیعه را راجع به جانشینی پیامبر و در واقع سیاست به طور کلی که بشدت آرما نخواهانه است نشان می دهد. آرما نخواهی ایده آلیسم در سیاست معمولاً به معنای تعهد از دل و جان نسبت به اهداف والای اجتماعی و سیاسی قطع نظر از عملی بودن یا نبودن آنها و اعتنا نداشتن به بهای مادی و معنوی تحقق آنهاست. ولی یک معنای آن هم تمسک آگاهانه به مدینه فاضله و پیگیری اهدافی است که بالصراحه نیل به آنها در شرایط عادی غیر ممکن است. هر چند دوره هایی از تاریخ اسلام بوده است که میتوان گفت شیعه بسان ایده آلیستها – به معنای اول کلمه – رفتار کرده است و مصممانه در راه اصلاح مصائب سیاسی و اجتماعی معینی کوشیده است (نظیر جنبش سربداران در قرن هشتم در خراسان یا قیامهای مردمی در ایران در قرن سیزدهم، بر ضد امتیازات بیگانه ولی نوع غالب آرمانخواهی آنان در

صورت و معنای دوم بوده است یعنی در جست و جوى مدینه فاضله برآمدن ایده آلیسم از نوع اخیر همواره لزوماً تابع مقتضیات سیاسی نبوده است. قاضی سعید قمی آن سخنان را در باب بی ارزشی «سلطنت ظاهره نه در عصر ناکامی شیعه بلکه در اوج قدرت سیاسیش، در عصر صفوی زده است.

آنچه گفتیم به این معنا نیست که تشیع هرگز با قدرتهائی که بر سر کار بوده اند کنار نمی آمده است. بر عکس متکلمان و فقهای شیعه در بهترین بخش از تاریخش هوشیاری سنجیده ای در یافتن راههای عملی هماهنگی با حکام وقت بخرج داده اند تا امنیت و بقای پیروان خود را تضمین کنند ولی آنچه مصلحت اندیشی پراگماتیسم) شیعی را در اینگونه موارد از مصلحت اندیشی سنی متمایز میگرداند این است که این هماهنگی نشان دادنها غالباً ماهیت معافیتی مستعجل و موقت داشته و هرگز موضع عقیدتی اساسی شیعه را که همه قدرتها و دولتهای دنیوی را در غیبت امام غائب نامشروع میداند، تهدید یا تضعیف نمی کرده است. در حالتی که اصرار شیعه در باب تجزیه ناپذیری مشروعیت حکومت امام قدرت خود را حفظ کرده تسنن یک ایدئولوژی سیاسی واقعگرایانه (رئالیستی) در پیش گرفته و سازگاری بیشتری با مقتضیات متحول زمانه داشته است و می توانسته است از تعدیلها و تجدید نظرهایی که مهر موافقت علما را بر خود داشته برخوردار باشد.

آرمانخواهی اثری متناقض بر رفتار سیاسی شیعه داشته است. جدا از تمایل شیعه به فعالگری خستگی ناپذیر این نگرش آنها را نسبت به اوضاع و احوال سیاسی موجود بی اعتنا و لاقید میساخته است. البته ترسیم یک خط قاطع بین آرمانخواهی و لاقیدی سیاسی دشوارست و مرزی که بین آنها هست خیلی باریک است. عقیده به اینکه همه قدرتهای دنیوی یا نامشروعند یا مشروعیتشان در حد یک مصالحه موقت مشکوک است، شیعه را بر آن داشته است که غالباً از هر گونه دخالت در سیاست پرهیز کند و آن را شایسته نفوس لاابالی و جاه طلب بینگارد بحث در اینکه آیا شیعه علاقه اش را به سیاست بعد از شهادت امام حسین (ع)، از دست داد یا هنگامی که اعتبار معنوی عظیم امام ششم جعفر بن محمد صادق (ع) او را

بی نیاز از قدرت مستعجل دنیوی گردانید بی اهمیت است. مهم این است که در زمانی که شیعه به رهبری حیات ملی در ایران قرن دهم رسید از آنجا که در اعصار متمادی غالباً به عنوان فرقه ای کلامی و یادگاری مدرسی بسر برده بود نسبت به سیاست بیعلاقه گردیده بود.»

جداماندگی از سیاست با یکی دیگر از وجوه آرما نخواهی شیعه تشدید شد که اجرای عدالت واقعی را جز در بازگشت امام غیر ممکن می شمرد. این وجهه نظر مستقیماً به برداشت اخلاقی شیعه از انسان مربوط است. هر چند قرآن مساله گناه جبلی را نپذیرفته است، ولی آیاتی دارد که انسان را گنهکار و ستم پیشه و نادان توصیف میکند. از آن میان آیه ذیل در بیشتر مباحث حکمی عرفانی راجع به ضرورت امامت مطرح می شود انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فا بین ان یحملنها و اشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً – احزاب، ۷۲ ما بر آسمانها و زمین و کوههای عالم عرض امانت کردیم، همه از تحمل آن امتناع ورزیده و اندیشه کردند تا انسان بپذیرفت و انسان هم ستم پیشه و نادان بود در تفسیر این آیه است که آن حالت متناقض که به آن اشاره کردیم تمایل شیعه به فعالگری خستگی ناپذیر و در عین حال بی اعتنائی به سیاست (حاکم بیشتر روشن میشود تأویل شیعی در حمل کلمه امانت به مأموریت باطنی امام یا اولیاء الله، دو پهلوئی و دوگانگی طبیعت انسان را ثابت میکند جنبه ظلمانی و شریر وجود انسان به شفاعت چهارده معصوم حضرت محمد دخترش فاطمه و دوازده امام اصلاح می یابد. بدین سان عقیده به خطا پذیری انسان و اعتقاد به معصومیت و خطاناپذیری ائمه دو روى یک سکه اند.

اعتقاد به اینکه انسان ذاتاً خطا کار است در احتیاط مفرط شیعه در پذیرفتن مسؤولیت اداره و اجرای عدالت نهفته است. در همه منابع موثق فقه شیعه فصل مربوط به قضاوت کتاب القضا) با هشدارهای شداد و

غلاظی راجع به اهمیت کار قضا و قاضیان و صفات تقریباً فوق بشری که برای احراز این مقام از سوی شرع مقرر گردیده، آغاز می گردد. علی به قاضی منصوب از جانب خویش چنین میگوید «یا شریح تو تکیه بر منصبی زده ای که هیچ کس جز انبیا یا اوصیای آنان – و یا اشقیا تکیه نزده است زبان قاضی بین شعله های آتش است. و طبق حدیثی دیگر که از امام حسین (ع) نقل شده «قاضیان چهارند سه در آتشند و یکی در بهشت .»

از همین اعتقاد یک احساس خاکساری و شرم حضور ناشی میشود که امروزه در جنب رفتار مغرورانه و مبارزه جویانه شیعیان و اعتقادشان به توانائی مسلم انسان در غلبه بر همه نارسائیهای اجتماعی و سیاسی باور نکردنی مینماید نمونه این خاکساری و شرم حضور دعائی است به درگاه خداوند که هنوز هم در رساله های احکام عملیه توصیه می شود که بعد از تکبیره الاحرام و قبل از آغاز هر نماز خوانده شود یا محسن قد اتاک المسیء، و قد أمرت المحسن ان یتجاوز عن المسیء، انت المحسن و انا المسیء، بحق محمد و آل محمد صل على محمد و آل محمد و تجاوز عن قبیح ما تعلم منى اى خدائی که به بندگان احسان می کنی، بنده گنهکار به در خانه تو آمده و تو امر کرده ای که نیکوکار از گنهکار بگذرد تو نیکوکاری و من گناهکار، بحق محمد و آل محمد – صلى الله علیه و آله و سلم – رحمت خود را بر محمد و آل محمد بفرست و از بدیهایی که می دانی از من سرزده بگذر

این نمایش طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطا کار است و برای نیل به رستگاری محتاج ارشاد امام است، تضاد قاطعی دارد با آنچه مفسران و متفکران سنی ارائه می کنند. در آثار اینان هر چند تصریح به تمایلات شیطانی انسان شده است ولی فحوای تکریم او نیز محسوس است. تعیین آدم به عنوان خلیفه الله با وجود اعتراض

فرشتگان که میگویند انسان میل به فتنه و فساد دارد (بقره، (۳۰) بیشک حاکی از توانائی انسان است در اینکه عامل اراده الهی باشد. به همین ترتیب فرمان خداوند به فرشتگان که در برابر و به احترام آدم سجده کنند و تنبیه کردن خداوند ابلیس را به خاطر نافرمانی از او شاهد دیگری بر کرامت انسان است. همچنین دیده میشود که مفسران سنی به فضیلت انسان بر فرشتگان در سلسله مراتب وجود تصریح دارند، حال آنکه شیعیان همصدا با فلاسفه و در واقع همه مکتبهای اسلامی که تحت تأثیر فکر و فلسفه یونانی و ایرانی هستند فرشتگان را در حد واسط بین خدا و انسان و بالنتیجه برتر از بشر قرار میدهند. حتی پذیرفتن امانت الهی سوره احزاب (۷۲ که به تعبیر شیعیان به دلیل نادانی و ندانمکاری انسان صورت گرفته نظرگاه سنی را تأیید میکند که انسان «با همه ضعف و زبونیش دارای شهامتی فطری است که از حد عادی بالفعل به سوی عالی آرمانی سیر کند باری هم بدبینی شیعه و هم خوشبینی منی راجع به انسان در این نکته اتفاق دارد که نشانه مسلمان راستین عبارت است از فضائلی چون تسلیم ،تواضع صبر خشوع و پرهیز از تظاهر و یکی از بزرگترین گناهان که انسان میتواند در نتیجه پی بردن به کرامت ذاتی خویش مرتکب شود استکبار است یعنی خود را بزرگ شماردن و کبر ورزیدن در اینجا بد نیست اشاره ای به عاطفیگری کنیم که شاید بیش از هر جنبه دیگری از تشیع اظهار نظر آن دسته از محققان غربی را برانگیخته است که جلوه های عاطفی رفتار مردم را راهنمای سرراست تری به جوهر تشیع از منابع و متون عرفانی و باطنی می یابند. کتاب دوایت دونالدسن به نام مذهب شیعه نمونه مشهوری از این رهیافت است که در

تشیع چیزی جز عزاداری و زنجیرزنی و سایر شعائر پرشور که به یاد شهادت ائمه بر پا میشود نمیبینند به نظرف بگلی هم نیروی حیاتی تشیع همانا کیفیت عاطفی آن است بویژه در مقایسه با تسنن عصر جدید.

وی می نویسد: «نوخواهان سنی که پروردگان مکتب محمد عبده اند، گوئی چنین نشاط عاطفی را فاقدند اینان با تخطئه تصوف به خاطر هتک اعتباری که سلسله های قلندرانه از آن کرده اند و به خاطر جنبه ضد عقلی آن گاه این تصور را در ذهن ایجاد میکنند که چیزی ندارند جز یک اصلاح طلبی اجتماعی که همواره از نیاز خواسته های تفکر عقلانی محض عقب مانده است و آمیخته به افکار و عقاید عامیانه است و قومیتی است که باید پنجه در پنجه سایر قومیتها بیفکند. بگلی نتیجه میگیرد که نظر به همین جهات «شاید عاطفیگری شیعه پیام انساندوستانه تری با خود و در خود داشته باشد.»

عاطفیگری شیعی خود را بروشنی در مراسم عزاداری که سالانه برپا میشود و صحنه های روزمره تضرع پرشور زائران در مشاهد ائمه و امامزاده های واقعی یا منتسب به ایشان نشان میدهد. توجیه صریح این امر با نظریه عواطف ممکن است که غم و اندوه را تا حد شوینده «لوث گناهان بالا ببرد ریاضت و رنج از آنجا که برخلاف قوای شهوانی و جسمانی نفس است آثار گناه را که از تمایلات لذت گرایانه انسان ناشی می شود، برطرف می سازد و در حکم تعزیر و مکافاتی است که باعث تقرب به خداوند میگردد. همین دلیل را هم برای تبیین رفتار ائمه و پیامبران پیش می کشند که خود را دستخوش انواع مصائب میساختند، حال آنکه قدرت غلبه بر دشمنان خویش را داشتند.

ولی عاطفیگری نتیجه قهری فلسفه امامت هم هست. هر نظام کلامی (الهیاتی که به اندازه تشیع در مورد مردانی که منصوص من عندالله بوده باشند چه مقدسین چه چهارده معصوم چه ائمه، چه اولیاء الله

نامیده شوند و حمایتشان برای حفظ ایمان و رستگاری هر فرد لازم باشد اصرار بورزد؛ لاجرم پدید آمدن آثار فراوانی را که به سیره آنان اختصاص داشته باشد تشویق می کند. چون مهمترین جنبه زندگینامه ائمه شرح شکیبائی و مصائب و محنتها و شهادت آنان است نوع اصلی ادبیات امام شناسی، همانا مرثیه است شور این ادبیات که دلیل عمده قبول عام عظیم آنهاست در طول زمان در روح فرهنگ شیعه رسوخ کرده و محتوای عاطفی آن را غنا بخشیده است. هر دین بزرگی در سیر تاریخیش شکافی دارد بین سلسله مراتب مستقری که تصویری جدا و جدی از کیش رسمی است و یک عده عارف قدیس و روحانی که وجودشان برای عامه مردم جاذبه دارد و اشتیاق آنان را برای ارشاد گرم و گیرای شخصی بر می آورد. در تسنن سلسله های صوفیانه که نقش اخیر را ایفا میکرده همواره درگیر و دار دفع تهمت بدعگتری بوده است. تشیع هم چنانکه پیشتر اشاره کردیم کاملا از این شکاف و شقاق در امان نبوده است ولی از آنجا که امام شناسی جزو جدایی ناپذیری از الهیاتش بوده است این امر به آن انعطاف بیشتری در جذب امواج احساساتی ایمان عامه مردم بخشیده است. نمونه ای از تفاوت بین تسنن و تشیع در این مورد تلقی آنها از شعر و در قبال شعر است. سنیان هر چند آثار حسان بن ثابت کعب بن مالک و امیه بن ابی الصلت را به عنوان گواه بر مقام ارجمند شعر در صدر اسلام، با وجود محکوم شدن بعضی از شعرا در قرآن اذعان دارند فقط شیعه توانسته است شعر و سرود را با دین و ایمان مردم پیوند دهد شاهد دیگر بر این مدعا به میان آوردن تعزیه و روضه خوانی در مجامع و مراسم مذهبی است. مخالفت گاه به گاه شیعه رسمی با این بدعتها به هیچ وجه از نظر عمق عقیدتی و رنجش اخلاقی قابل مقایسه با محکوم سازی فی المثل رقص و سماع درویشها از نظر قاطبه سنیان نیست.

ولی عاطفیگری شیعه تأثیر در از آهنگتری بر فرهنگ شیعه داشته است تا تمایلات صوفیانه بر جوامع سنی این حالت همانا یار و مددکار نیرومندی برای استبدادست چه نه فقط مفر مناسبی برای احساس شکست و سرخوردگی عامه فراهم میسازد بلکه زمینه گرایشی ذهنی را فراهم می سازد که از «مظلومیت خرسندی خاطر بیشتری بدست می آورد تا از در افتادن با قدرتهای ظالم موجود و هر چند بیداد سیاسی را برنمی تابد خوشتر دارد که با آن همان رفتاری را داشته باشد که در مواجهه با سایر ناملایمات زندگی دارد اعم از آنکه این ناملایمات، بیماری باشد یا آزار و ایذاء همسایگان با حشرات همه را با توکل به خدا و ائمه رها می کند.

ترکیبی از ویژگیهای کلی مورد بحث در این فصل – تکروی باطنیگری، موجبیت تاریخی آرما نخواهی برداشت بدبینانه از طبیعت انسان لاقیدی متناقض نما نسبت به سیاست و عاطفیگری – است که حالت و هیأت اساسی تشیع تاریخی را در برابر تسنن تشکیل می دهد. بیشک ربط معقولی بین این ویژگیها هست بطوری که نه تنها مجموعاً یک کل منسجم می سازند، بلکه هر عضو و عنصری از آن شاید به استثناء موجبیت تاریخی می تواند نتیجه منطقی عنصر قبلی و سرچشمه عنصر بعدی شمرده شود. این سخن به آن معنا نیست که بین آنها هیچ گونه تعارضی نبوده است. در واقع خواه ناخواه تعارض پیش میآمده و یک دلیلش چنانکه در آغاز این فصل گفتیم این بوده است که در حالی که بعضی از این ویژگیها مستقیماً از اصول اساسی تشیع آب میخورد سایر ویژگیها محصول تعبیر و تفسیر فردی یا استنباط جمعی است که گاه با آن اصول مسلم ناهماهنگ بوده است. بدینسان تکروی غالباً با انجام شعائر پرشور عامه پسند برخورد

داشته و آرمانخواهی با لاقیدی همگانی نسبت به سیاست که نتیجه بعید ولی ناخواسته همان ایده آلیسم است جور در نمی آمده است. مهمتر از همه اینکه عقلگرایی که خود یکی از صفات نخبه گرائی است و در اصل اجتهاد تقدیس شده است با این ویژگیها – وقتی که از حد متعارف فراتر می رفته – مخالف بوده است. نوخواهی شیعی به همان اندازه که در صدد انطباق دادن تشیع با شرایط اجتماعی و سیاسی تغییر یافته بوده، در راه رفع این تعارضها هم کوشیده است.

در آغاز همین بحث هم گفتیم که شیعه هیچ یک از این ویژگیها را صریحاً جزو اصول اساسی خود نمیداند این خود هم مایه ضعف و هم قوت این ویژگیهاست قوت از آن روی که غالباً چنان در نگرش سیاسی شیعی نفوذ کرده که همواره عاملی ضمنی بنظر آمده و لذا بآسانی مورد کند و کا و جدل پردازان سنی یا منتقدان خودی واقع نشده ضعف از آن روی که وقتی نوخواهان شیعی به مواضع اهل سنت حمله می کنند بآسانی میتوانند آنها را منکر اصل اصیلی از دین قلمداد نمایند.

۲ جدل پردازی

مجادله های سنی شیعی بکلی از دست دیگر است. اینها با روح یا روحیه مبهم دو فرقه کاری ندارند بلکه به جزئیات معلوم و مشخص تاریخ اسلام، الهیات عقاید و احکام میپردازند مسائل محوری و اساسی مورد مجادله کمابیش طی اعصار و قرون بی تغییر مانده است. به این شرح که مضامین عمده رد و ایرادهای علامه حلی و ابن تیمیه در قرن هشتم در یکصد سال اخیر در نکوهشهای رشید رضا احمد امین و عبدالله القاسمی بر شیعه و پاسخهای عبدالحسین امینی محمد حسین کاشف الغطاء ابو الحسن الخنیزی و شرف الدین عاملی موسوی از جانب شیعه از نو ساز گردیده است ولی سطح علمی عقلی مباحث و استدلال مباحثه گران و نکات مورد تأکید از آن عصر تا این عصر تفاوت معتنابهی کرده است. میزان تعارض و تشنج، تابع تعصبات فرقه ای است شدیدترین مخالفتهائی که با شیعه ابراز شده از سوی حنبلیهاست که مع الوصف شیعه اثنى

1. élitism

عشری را کمتر از اسماعیلیان و باطنیان شایسته نکوهش میدانند. شیعیان هم به نوبه خود در حالی که مخالفت مشابهی ابراز می دارند به همان شیوه احتیاط میکنند که خصومت سایر فرقه های سنی را بر نینگیزند و حتی گاه از انصاف شافعیان و حنفیان فی المثل در ستایش آنها از امام سوم شیعیان به نیکی یاد کرده اند در ایام اخیر نوخواهان از هر دو گروه در این هر دو میدان گوئی زده اند هم مسائل جدید بحث انگیز و مناقشه انگیزی پیش کشیده اند هم در الفت دادن بین دو فرقه کوشیده اند.

مناقشه سنی و شیعه در اصل به اصول یا ضروریات دین مربوط نیست و بر خلاف مثلاً اختلافات بین مذاهب مسیحیت، ربط به مسأله ذات خداوند یا نقش پیامبران او یا طریق نیل انسان به رستگاری ندارد.

بلکه به مسائلی میپردازد که چنانکه خواهیم دید بکلی جنبیند و به هیچ وجه تأثیری در وظایف اصلی مسلمان نماز، روزه، حج، زکات و جهاد ندارند. ولی با گذشت زمان از نزاعی بر سر جانشینی پیامبر تغییر ماهیت داده به مسائل فقه و الهیات کشیده و شکاف و شقاقی ایجاد کرده که می تواند لااقل غیر مستقیم بر عقاید و آراء اساسی هم اثر سوء بگذارد.

مجادله ها دو نوع مشخص دارند یکی آنها که به شخصیتهای تاریخی بویژه شخصیتهای مهم صدر اسلام میپردازد، دیگر آنها که به آراء و عقاید مربوط است اولویت هر یک از این دو دسته مضامین بستگی به طرفی دارد که بحث و جدل را آغاز میکند شیعیان بیشتر به شخصیتها اعتنا دارند و سنیان به آراء و عقاید؛ البته بی آنکه این امر مانع از پرداختن به دیگری شود دلیل این تقسیم کار معهود در علت اصلی مناقشه نهفته است که بر محور وجود چند شخص که در هوای جانشینی پیامبر بوده اند دور میزند از آنجا که در رقابت بلافاصله بعد از مرگ پیامبر، على (ع) مقهور حریفانش شد نخستین واکنش پیروانش محدود به حمله بر بعضی رفتارهای ناسنجیده سه خلیفه اول است که آن را دلیل غیر مستقیم حقانیت جانشینی علی (ع) میشمارند. این حدس محتمل الصدق است که کشمکشهای عقیدتی بعدی نتیجه این حملات اولیه نسبت به شخصیتها باشد. پیش از توضیح این موارد لازم است به اختصار انتقادهای شیعه را از سه خلیفه اول مطرح سازیم.

جدیترین ایرادی که بر ابوبکر و اردست همانا همکاری او در طرح اجتماع سقیفه است که او را به عنوان نخستین خلیفه منصوب کرد. نفس همین عمل از نظر شیعه کافی بود که شک شدیدی در مورد اخلاص او به عنوان پیرو مخلص و مؤمن حضرت محمد (ص) ایجاد کند. ولی به همین کار اکتفا نکرد و بی روشیهای دیگری نیز از او سرزد فاطمه (س) را از میراث حقانی پدرش محروم کرد – همان ماجرای فدک»، که مربوط به یک آبادی در عربستان در حوالی خیبر بود که ساکنان یهودیش پس از حمله تنبیهی پیامبر به خیبر تسلیم او شده بودند ابوبکر از واگذاری فدک به فاطمه (س) امتناع کرده به روایتی از پیامبر استناد کرده بود که: انا [ یا نحن معاشر الانبیاء لا نورث ما ترکناه صدقه (ما انبیا ارث نمی گذاریم آنچه از من باقی بماند متعلق به فقر است اگر اینگونه اعمال او فقط به حقوق خاندان پیامبر صدمه میزد اعمال دیگری هم داشت که آسیبش به کل امت اسلامی وارد میآمد از جمله این اعمال، بخشودن سردارش خالد بن ولید بود که مرتکب قتل مسلمان مشهوری به نام مالک بن نویره گردیده بود و بهانه او (ابوبکر) بر این کار این بود که خدمات خالد بشدت مورد نیاز دولت حکومت نوپای اسلامی بود. یا سر باززدنش از جمع کردن احادیث پیامبر و این عملی بود که عمر نیز ادامه اش داد و دلیل عمده اش این بود که با این کار منع جمع احادیث وثاقت قرآن به عنوان تنها منبع حکم و هدایت دینی محفوظ می ماند.

ایرادی که به عمر میگیرند در درجه اول مربوط به رفتار او در رزیه یوم الخمیس ضایعه پنجشنبه است. به این شرح که پیامبر در روزی که به وفاتش منتهی شد بشدت بیمار بود و در بستر بیماری از اصحابش خواست که کاغذ و قلمی بیاورند تا وصیتش را بنویسد تا پس از مرگ او امت گمراه نشوند که این قول به تعبیر شیعه اشاره دارد به قصد

۱. جمال الدین حسن به سدید الدین یوسف بن على بن مطهر حلى، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه از این پس به اختصار حلی منهاج یاد میشود در این اثر ابن تیمیه منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه (القاهره، (۱۹۶۲) (از این پس به صورت ابن تیمیه منهاج یاد می شود ج ۱، ص ۱۳۲.

او برای تعیین علی (ع) به جانشینی ولی عمر حاضران را از اجرای درخواست پیامبر منع کرد و گفت بیماری او به بحران کشیده، هذیان می گوید. نمونه دیگر از نافرمانی او این بود که همراه با ابوبکر دو مرتبه از اجرای حکم پیامبر در باره حر قوص بن زهیر که پیامبر علی رغم ظواهر مؤمنانه او را مرتد دانسته بود و بعدها یکی از رهبران خوارج شد خودداری کردند از سوی دیگر عمر هم مانند ابوبکر به دلائل اساسیتری که مربوط به بدعتهای عقیدتی و حکمی میشود مورد نکوهش است. منع و تحریم او راجع به متعه را متعارض با سنت و قرآن میدانند. همچنین حکم او در باره جدایی شوهران از همسران سه طلاقه ی خویش که شاید به قصد عدم ترویج طلاق صورت گرفته ولی شیعه آن را ناشی از تفسیر نادرست کردن از آیه قرآن در این زمینه میدانند؛ همچنین تحریم او حج تمتع را انجام حج اصغر تا قبل از پایان یافتن حج و سپس انجام حج اصلی به صورت مراسمی جداگانه نیز امر به حذف عبارت حی على خیر العمل از اذان به این دلیل که مبادا مردم را از آمادگی برای اقامه جهاد علیه کفار باز دارد که همه و همه تخطی از سنن نبوی است. و سرانجام شیعه عمل او را در تعیین یک شورای شش نفره برای انتخاب جانشین درست نمی داند چرا که ترکیب شورا را طوری قرار داده بود که به نفع عثمان رأی دهند و این عمل باعث شق عصای مسلمین گردید.

کار جدل پردازان و ردیه نویسان شیعه در مورد عثمان بالنسبه آسانتر است، چه حتی عقیده سنیان نیز در عملکرد خلافت او مختلف است. از نظر شیعه، بزرگترین ضعف و خطای او قوم و خویش بازی بود که نزدیکان خود را منصب والیگری میداد برعکس این رفتار رفتار خشنش با یاران على (ع) بود در عهد او بود که عبدالله بن مسعود، یکی از کبار صحابه پیامبر زیر شکنجه کشته شد و ابوذر غفاری نخستین سوسیالیست خدا پرست» در تاریخ اسلام به اصرار معاویه به تبعید فرستاده شد. بدین سان نارضایی مردم از او عمومیت داشت و قتل او باجماع امت انجام گرفت،

هر چند که علی (ع) در آن هیچ گونه دخالتی نداشت. شیعه حتی در سابقه صحابیگری عثمان بحث دارد بویژه به غیبت او در غزوه احد و بدر و مراسم سرنوشت سازی که به بیعه الرضوان معروف است و طی آن صحابه بیعت خود را با پیامبر تجدید کردند اشاره میکنند و همانند اسلافش او را نیز به نادیده گرفتن احکام قرآن متهم میدارند از جمله منسوخ شمردن کوتاهی نماز مسافر را.

این انتقادات چه بسا اگر دگرگونیها و زیاده رویهای بعدی نبود تصویب رسمی تاریخی مییافت یکی از زیاده رویها این بود که رفته رفته لحن دشنام گونه به خود گرفت و بالنتیجه ریشه دار شد و به صورت سب و رفض سه خلیفه اول در آمد. مسأله دوم که باعث سرنگرفتن این امر شد مهمتر بود و آن همانا افزایش عرق ملی ایرانیان بر ماجرای این مناقشات بود. علی الخصوص در مورد عمر که خلافتش همزمان با فتح ایران به دست عرب و از بین رفتن فرهنگ ساسانی زردشتی بود این خود برای آنکه جای برجسته ای به او در خصومت ورزی عامه ایرانیان به او بدهد کافی بود. منابع قدیمی یعنی متعلق به قرن چهارم شیعه از تبعیض عمر علیه ایرانیان مسلمان و منع او از ازدواج بین ایرانیان و عربها انتقاد می کنند. این امر بخصوص با توجه به حدیثی که به امام هشتم علی بن موسى الرضا منسوب است و حاکی از آن است که ایرانیان از همان زمان وفات پیامبر، شأن شایسته ای در میان مسلمانان دارند ناخوشایندتر مینمود. هفت قرن بعد، گردآورنده و پردازنده فقه شیعی صفوی یعنی محمد باقر مجلسی (متوفای ۱۱۱۱ (ق) بر این بحث چاشنی قومی هم افزود و اظهار داشت که در مسأله ایمان ایرانیان افضل از تازیانند وی به نقل از امام جعفر صادق که گوئی در توجیه این فضیلت سخن گفته چنین روایت کرده: «اگر

۱. حلى؛ منهاج ؛ ص ص ؛ ۱۴۰-۱۴۵.

ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی اصول کافی تصحیح حاج سید جواد مصطفوی (تهران؛ بی تا از این پس به صورت کلینی؛ کافی اشاره میشود) ج ۲ ص ۲۱۶

ابن شاذان ؛ الایضاح ص ص ؛ ۲۸۱-۲۸۳.

قرآن بر ایرانیان نازل گردیده بود عربها به آن ایمان نمی آوردند. اینک بر عربها نازل گردیده و ایرانیان به آن ایمان آورده اند» گاه نیز سیاستهای عرب گرایانه عمر نقطه مقابل رفتار یکسان على (ع) با عرب و عجم شمرده شده است. در این گیروداز کینه میهن پرستانه عامه ایرانیان از عمر به صورت نمایشها و جشنهایی جلوه گر شده بود که در سالگرد قتل عمر (عمرکشان) در بیست و ششم ذوالحجه هر سال یا به تلافی شهادت امام حسین (ع) در دهم محرم برپا میگردید ولی از اوایل قرن حاضر، به احترام سنیان عثمانی، این کارها از رونق افتاده با این حال بقایای آثارش به این زودیها از کار و کردار عامه و تعابیر شفاهی رخت بر نمی بندد.

اعتراضهای مشابهی هم بر همسر سوگلی پیامبر یعنی عایشه که نفرتش از علی (ع) حد و مرزی نداشت و سایر اصحاب نظیر طلحه، زبیر و معاویه وارد کرده اند؛ هر چند از نظر تأثیر بر شقاق سنی شیعه به اندازه تخطئه سه خلیفه اول اهمیت ندارند ولی مسأله واقعیی که در پس این جدلها و ردیه ها نهفته است فراتر از صرفاً اعتراض شیعه به بعضی از اعضای «تشکیلات سنی است و محورش انتخاب بین نص یا فرمان الهی و صلاحدید شخصی دلخواهانه است. وجه مشترک در همه انتقادهایی که از سه خلیفه اول و پیروانشان بعمل آمده این است که همه آنها با تکیه به رای شخصی رهنمودهای کتاب (قرآن) و سنت نبوی را نادیده گرفته اند.

این نسبت بیشتر از آن روی شایان توجه است که تنها موردی است که مسأله اجتهاد کاربرد رای شخصی مورد مخالفت شیعه قرار گرفته که در غیر این مورد مدافعان سرسخت آن در محدوده قرآن و سنت نبوی هستند و آن را وسیله ای برای انطباق قانون شرع با مقتضیات متغیر روز میدانند با این حساب اگر گاه شیعه بعضی از اصحاب را تخطئه می کنند از آن نیست که رأی شخصی خود را بکار برده اند، بلکه از آن است که در تعارض با کتاب و سنت چنین کاری کرده اند.

به نمونه اعلای این تخطی اقدام به اجتماع سقیفه است که برخلاف تعیین قبلی پیامبر علی (ع) را در غدیر خم به جانشینی خویش، ابوبکر را خلافت برگزید؛ سایر موارد صرفاً در حاشیه مسأله غدیر، به عنوان شواهد بیشتر بر تمایل صحابه متجری به تخطی از موازین تعیین شده یاد می شود. دلیل ضمنیش این است که اگر پس از وفات پیامبر، این صحابه در انتخاب جانشینی جز علی (ع) همراهی کردند این رفتاری ناشایسته از آنان بود که مناسب با سایر اضلاع شخصیت و رفتارشان بود. این امر مسأله دیگری را پیش میکشید که نتیجه قهری بحث در باب جانشینی پیامبر بود آیا اصحاب پیامبر صفت یا فضیلت خاصی داشتند که آنها را برتر و در برابر امت قرار دهد یا آنکه همانند دیگران انسانهایی فانی و جایز الخطا بودند؟ سنیان در قبال انتقادهای شیعه غالباً تصریح کرده اند که اینان همه مردانی پاک و پاکدامن بوده اند اثبات این ادعا آسان نیست چه تعداد صحابه کمابیش دوازده هزار نفرست علاوه بر این، شیعه این ادعا را دلیل بر تناقض گوئی سنیان میگیرد که از یک سو عقیده به عصمت ائمه را رد میکنند و معتقدند که این به آنان شان فوق بشری می دهد ولی از سوی دیگر خودشان صفت مشابهی به صحابه نسبت می دهند.

بدین سان رفته رفته مجادله از حوزه شخصیتها به حوزه اندیشه و

عقاید کشیده میشود ولی برای بررسی اختلافات عقیدتی باید نظر گاه

خود را جابجا کنیم و به مجادلات و ردیه نویسیهای سنیان که چنانکه پیشتر اشاره شد از نظر بحث در مفاهیم غنیتر است نگاهی بیندازیم. نخستین منبع چنین مباحثی بیشک منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه اثر ابن تیمیه (متوفای ۷۲۸ (ق) است. بحث و برهانهای او علیه تشیع، تا امروز هم نفوذ خود را حفظ کرده است و از آثار اصل گرایان جدید سنی سر بر آورده است. این رساله ابن تیمیه، در پاسخ به منهاج الکرامه فی معرفه الامامه اثر حسن بن یوسف بن مطهر حلی مشهور به علامه (متوفای (۷۲۶ (ق) نوشته شده است که آثارش پر و بال بیسابقه ای به اجتهاد داد و در سیر تکاملی اصول فقه شیعه سهم عمده ای ایفا کرد. ابن تیمیه هر چند غالباً به تعریف و تفسیر علامه حلی از تشیع توجه دارد گهگاه به غلاه و اسماعیلیان نیز حمله می کند و گاه پیرایه های عامیانه تشیع را به باد طعن و تمسخر میگیرد . و این شیوه ای است که در بحثهای بسیاری از ردیه نویسان معاصر سنی هم معمول است که تفاوتهای عقیدتی و عبادی فرقه های شیعه را نادیده می گیرند. ولی ابن تیمیه با بیتابی هر چه بیشتر اعلام میدارد در حالی که شیعه اثنی عشری مسلمان اما بیراهند اسماعیلیه بدعتگر و منافقند عمده انتقادهای او را از تشیع میتوان چنین تلخیص کرد

در کتاب و سنت چیزی نیست که ادعای شیعه را در اینکه می گویند امامت جزو اصول دین است تأیید کند چگونه چنین نباشد، حال آنکه غیبت امام عملا او را تا حد موجودی بیفایده که نمیتواند در امور دنیوی

و اخروی مسلمانان منشا خدمتی باشد پائین میآورد اینک از غیبت امام غائب چهارصد سال میگذرد انتظار فرج او چیزی جز امیدهای کاذب و فریب و اعمال فساد آمیز در میان بعضی از گروههای مسلمانان ببار نیاورده است. اطاعت از خدا و رسول برای اینکه مسلمانی شایسته بهشت شود کافی است سوره نساء، ۱۳ ، ۶۹ شیعه با الزام به اطاعت از امامی غایب که نه کسی میتواند ببیندش یا با او تماس حاصل کند و سخنانش را بشنود تکلیف مالایطاق بر مسلمانان میکند و درخواستی دارد که نظر به عدل الهی ناممکن است بدین سان هدف از عقیده به امامت ایجاد نظامی است که نیل به آن محال است.

عقیده به اینکه علی (ع) بر طبق نص فرمان الهی) جانشین بحق پیامبر است، توالی فاسدی دارد که علی الخصوص مضر به اصل الهی است.

اگر خداوند براستی علی (ع) را به جانشینی پیامبر منصوب داشته، حتماً به علم احاطی خویش میدانسته است که کسی را به خلافت تعیین می کند که از بیعت عام امت برخوردار نخواهد بود و امرش منتهی به جنگ داخلی خواهد شد. اگر این فرض درست باشد معنایش این میشود که خدا و رسول بر مسلمانان بیداد روا داشته اند که خود باطل است.

اعتقاد به علم، یعنی معرفت مخصوصی که اولاد علی (ع) از پیامبر به ارث برده باشند و به آنان قدرت درک فروع دین را بخشیده باشند، هم همینقدر دفاع ناپذیر است. چه در زمان وفات پیامبر، فقط علی (ع) در سنی بود که برای کسب علم در زمینه های پیچیده دینی از پیامبر، مناسب بود دو فرزندش حسن (ع) و حسین (ع) هنوز خردسال بودند). اولاد علی (ع) علمشان را به یکی از دو طریق میبایست کسب کرده باشند یا با اخذ آن از بزرگترها که در آن صورت هر مسلمانی اعم از بنی هاشم یا غیر بنی هاشم نیز میتوانست از همان منبع اخذ علم نماید؛ یا از طریق وحی که محال است چه وحی مزیتی است منحصر به پیامبران اگر ادعا شود که فرزندان علی (ع) علم خود را با سختکوشی حاصل کرده اند، جوابش

این است که بسیاری از مسلمانان سنی نیز همینقدر ساعی و سختکوش بوده اند و در واقع بعضی از آنان عالمتر از علویان بوده اند (فی المثل مالک، اوزاعی، شافعی و ابن حنبل دانشمندتر از امامان شیعی معاصرشان موسى بن جعفر (ع) على بن موسى (ع) و محمد بن علی (ع) بوده اند.)

ابن تیمیه ادامه میدهد که شیعه مسأله قدرت حکومت را با اهلیت حکومت خلط میکند اگر سنیان با حکامشان بیعت می کنند، این بدین معنی نیست که منکر اهلیت یا سایر فضائل برای حکومتند، بلکه صرفاً بدین معنی است که این حکام به فضل شوکتی که بدست می آورند قادر به اداره امور مسلمین هستند؛ حال آنکه دیگران نیستند. این بیعت هم به آن معنی نیست که باید در هر مورد از این حکام اطاعت مطلق داشت. بلکه از آنان باید در همان حدی اطاعت شود که آنان خود از خدا و رسول اطاعت می کنند و در تحکیم مبانی دین میکوشند از نظر سنیان، امیر امام یا خلیفه کسی است که قدرت بر آوردن هدف رهبریش را داراست، درست همانطور که یک امام جماعت کسی است که نماز را برای خود و دیگران برپا می دارد و دیگران (مأمومین از او پیروی می کنند، نه کسی که نمازش را برای خودش میخواند ولی نظراً سزاوار رهبری یا امامت است. به این جهت واقعگرایی سنی که مشروعیت حاکمان قدرتمند و با صلاحیت را می پذیرد بر آرما نخواهی شیعی ترجیح دارد چرا که آرزوی سلطه رهبر نایافتنی فقط میتواند به فقدان نظم و حکومت بینجامد.

ابن تیمیه به اظهار نظر در باره جنبه دیگر علم خاص، امام، یعنی این قول که امام قدرت پیشگوئی و پیش بینی حوادث آینده را دارد نمی پردازد. ولی هر دو جنبه این اعتقاد فقط وقتی درست بررسی میشود که در مسأله وسیعتر عصمت ملحوظ گردد. عصمت یعنی پاکدامنی و خطاناپذیری امام که کار ابن تیمیه در بحث از آن بدون دلیل به بد زبانی می کشد. جان کلام او این است که عقیده شیعه به عصمت از جهل یا آرزوهای خام آنان ناشی میگردد و هیچ دلیلی در اثبات این حکم قاطع

نمی آورد ولی بآسانی میتوان موضع سنیان را در باره این مسأله از سایر اظهارات او یا همچنین از مباحثات سایر منتقدان قرون وسطائی عصمت، علی الخصوص از آثار قاضی عبدالجبار همدانی شافعی متوفای (۴۱۵ ق) بیرون کشید سنیان در بیان این نکته حق دارند که قول به عصمت، بدون ادعاى یک مقام فوق بشر عادی برای ائمه ممکن نیست.

تنها کسانی که میتوانند دارندگان چنین مقامی انگاشته شوند فرستادگان خداوندند ولی حتی عصمت این دسته از انسانها هم معرکه آرا و مورد چون و چراست تا چه رسد به عصمت ائمه قاضی عبدالجبار می گوید اگر به ضرورت عصمت برای ائمه به این دلیل گردن بگذاریم که لطف خداوند بدون رهبری بی آلایش یا معصومانه ائمه پس از وفات پیامبر بر بندگان خویش کامل نخواهد بود همین عصمت را به همین دلیل برای دیگران هم باید اذعان داشت حوزه های دیگری از زندگی اجتماعی وجود دارد که اگر دست اندر کاران آن ایمن از خطا و گناه باشند کمال مطلوب خواهد بود. فی المثل، کل نظام حقوقی اسلام مبتنی بر گواهی درست شاهدان است؛ اعم از اینکه این گواهی در مورد عقد ازدواج باشد یا بررسی تهمت سرقت یا زنا و نظائر آن چرا در مورد این گواهان نیز نباید قائل به وجوب عصمت شد؟ یکی از مناظره گران و ردیه نویسان سنی قرن ششم این بحث را به لا طائل کشیده و گفته است از نظر شیعه حتی کلاغ هم باید عصمت داشته باشد و گرنه با بانگ نابهنگام خویش مردم را بیموقع بیدار خواهد کرد و نمازشان را در وقت غلط خواهند خواند!»

ابن تیمیه علاوه بر ایراد به اصول اساسی جهل و خرافات شیعه را نیز – به قول خودش – تخطئه میکند و مرادش از این جهل و خرافات بعضی عقاید و عملکردهای عامیانه است نظیر خودداری آنها از گذاشتن نام سه خلیفه اول بر فرزندان خویش و اکراه از هر گونه اختلاط و معامله

با کسانی که این نامها را دارند و حرمت نهادنشان به بعضی اماکن که در آنجا احتمال ظهور امام غائب میدهند و توسلشان به تقیه که باعث می شود سخنی را بر زبان آورند که در دلشان نیست.» وی مرتفع ساختن مقابر و روی هم قرار ندادن دستها را به هنگام نماز نیز در این ردیف می شمارد.

شیعه این ناسزاها و ایرادها را بی جواب نگذاشته است. ولی ادامه بررسی رد و ایرادها بین دو گروه در ردیه های دوره های بعد، مفید هیچ فایده ای نیست چه غالباً تعبیرات دیگری از همان مضامین کهنند. و هر تفاوت مهمی که دارند بیشتر مربوط به سبک و سیاق است تا خود موضوع باری در حوزه اهل سنت آنجا که معنی قاضی عبدالجبار، اثر علمی طراز اولی است که مشرب عقلی را با مهارت جدلی عالی در هم آمیخته، تلبیس ابلیس ابن جوزی، صرفاً محکوم سازی ملال آور نرته های بدعتگر اسلامی است. به همین ترتیب در حوزه تشیع هم منهاج علامه حلی را باید نقطه مقابل کتاب النقض عبد الجلیل تزوینی شمرد که رساله تند و تیزی است که در مسائل مورد بحث بیشتر به دق دل خالی کردن پرداخته تا تنقیح و تدوین عقاید.

به هنگامی که این مناقشه ها در همه سطوح ادامه داشت، کوششهائی نیز در جهت حل نقارهای فرقه ای بعمل میآمد یکی از اینگونه کوششها را فرقه صوفیانه کبرویه در قرن هفتم و هشتم اندکی پس از حمله مغول انجام میداد آنچه از تعالیم اصلی این فرقه در زمینه مورد بحث مطرح شده، مرهون تحقیقات .م. موله است. مؤسس این طریقه نجم الدین کبری بود که به دست مغولان در ۶۱۸ ق کشته شد و همه مریدانش سنی بودند شاید به استثنای سعد الدین حمویه که می گویند شیعه بوده روشنگر و زمینه ساز طرح عظیم بعضی از مریدانش برای وحدت مسلمانان از هر فرقه

و گروه رؤیایی بوده که به خود نجم الدین نسبت میدهند که در خواب دیده بوده پیامبر در وسط نشسته و در سمت راست او ابوبکر، عمر، عثمان و علی (ع)، و در سمت چپ او ابن عباس و قراء قرآن و در پشت سر او مشایخ تصوف و مؤسسان مذاهب اصلی تسنن نظیر ابو حنیفه، مالک و شافعی نشسته اند.

اینکه تصوف واسطه تألیف و التیام بین دو فرقه قرار گرفته بوده

کاملا طبیعی است. تصوف با پرهیز نظری از سختگیری و تعصب و با

ستایشش از تسامح و تواضع به عنوان فضائلی که در سیر و سلوک به سوی

حق و حقیقت لازم است و بیزاری ذاتیش از هر گونه دسته بندی و

صف آرائی عقیدتی همواره چارچوب مطلوبی برای اینگونه کارها بوده

است. بعلاوه انقراض خلافت سنی به دست مغولان چیزی شبیه به خلاء

ایدئولوژیک پدید آورده بود که فقط به سود نهضتهای غیر سنی تمام میشد.

این یکی از دلائل راه یافتن شیعه به دربار ایلخانیان است که اوجش وزارت

خواجه نصیرالدین طوسی در عهد هلاگو و به تشیع در آمدن خدابنده

اولجاتیو است. به هر حال فقدان یک مجموعه عقاید رسمی، جو روانی

مناسبی برای اقدامات صلحجویانه کبرویه ببار آورده بود. روشی که برای

مقصود خویش بکار گرفته بودند همان روشی است که همه صلحجویان

همواره آن را در پیش می گیرند یعنی التقاطیگری همین است که

علاء الدوله سمنانی یکی از مریدان و شاگردان برجسته نجم الدین، در

تعالیم خویش توبیخهای ملایمی در حق فرقه های متخاصم بکار می برد و در

عین حال گلچین مناسبی از اصول مقبول هر یک بر می گزیند تا مگر بتواند

تلفیقی بین سنی و شیعی ایجاد کند. وی در حالی که سب شیعه به صحابه

پیامبر را محکوم میسازد اعتبار حدیث غدیر را در باب تعیین علی (ع) به

جانشینی پیامبر، تأیید میکند و بر آن است که علی (ع) استحقاق بیشتری

از سه خلیفه اول برای جانشینی پیامبر دارد زیرا سه خصیصه لازم را که

عبارتند از خلافت ،وراثت و ولایت در خود جمع داشته است. همچنین

تعلق خاطر عمیقی به سایر اعضای اهل بیت پیامبر نشان میدهد. یکی

دیگر از نمونه های وساطت گری او از نقل قول فراوانش او از نهج البلاغه بر می آید که البته این اقوال را نه برای دفاع از مدعیات شیعه بلکه برای رد افراط کاری آنان نقل می کند.

علاقه به علی (ع) و اهل بیت وجه مشترک همه طرائق صوفیانه است. آنچه در مورد کبرویه اهمیت خاص دارد این است که این علاقه را با تلاش در راه آشتی شیعه سنی در آمیخته اند گرایشهای علی دوستی و علوی خواهی در عقاید پیروان نجم الدین یعنی علی همدانی، اسحاق ختلانی و مهمتر از همه محمد نوربخش که در عهد او این طریقه به تشیع گروید، بیشتر مشهود است. نوربخش از آنجا که نسبش به امام هفتم می رسید، لقب «مهدی گرفت و بعضی از پیروانش او را خلیفه نامیدند. این نمونه ها سلطان وقت شاهرخ تیموری را نگران کرد و به دستور او چندین بار نور بخش زندانی شد نور بخش در تعالیم رسمیش تعادلی بین تسنن و تشیع رعایت میکرد فی المثل در نظریه امامت بین آنچه «شرایط امام» و «صفات او مینامید فرق میگذاشت شرایط همانهایی است که به طریق ما بعد تجربی یعنی بعد از وقوع از سوی فقهای اهل سنت با ملاحظه خلفای عباسی برشمرده شده است مرد) بودن رشید بودن عقل داشتن قریشی بودن و نظائر (آن ولی صفات یا ارکان همان صفاتی هستند که ائمه شیعه دارند فاطمی – از نسب فاطمه – بودن. علم، ورع و کرم. به همین ترتیب نظرش راجع به وحدت وجود و اتحاد انسان با خداوند بنحوی است که آن را از نظر ذائقه اهل سنت قابل قبول سازد و این کار را در لفافه عبارات استعاری و تشبیه آهن در آتش عملی می سازد. مادام که آهن در آتش است و گدازان است اگر بگوید من آتشم» درست است. و چون از آتش بیرون آید دیگر این ادعا صادق نیست. به همین قیاس هم انبیاء و اولیاء الهی میتوانند در حالت جذبه و وجد صفات الهی به خود گیرند ولی این به آن معنی نیست که با خداوند یکسان و یگانه شده اند. ولی با وجود لحن آشتی جویانه بسیاری از این تعالیم گوئی

رؤیای وحدت مسلمین که آرمان کبرویه بود با وفات نوربخش در سال ۸۶۹ ق افول یافت شاید علتش این بود که در شخص او تلویحات انتظار و فرج شیعه با همه این نهضت همراه و همانند شده بود. علاوه بر این ظهور دولت صفویه که تشیع را در سال ۹۰۸ ق مذهب رسمی ایران اعلام کرد رد و اتهامات فرقه ای را تشدید کرد تنظیم و تبویب فقه و کلام و فلسفه – که سیری تدریجی و بی وقفه داشت و تا آخر دوره صفویه ادامه داشت – احساس اعتماد به نفس و هویت شیعه را تا حدی که دیگر از عهد آل بویه سابقه نداشت بالا برد. در چنین زمینه ای از تصلب عقیدتی و مرامی و جنگهای ایران با دولت عثمانی، انتظار همسخنی شیعی – سنی – تا چه رسد به آشتی آنها – چیزی جز آرزو اندیشی نبود.

روابط بین دو جامعه تا بحدی رو به وخامت نهاده بود که دیگر سنیان – بر خلاف تمایزی که در قضاوت ابن تیمیه راجع به فرقه های شیعه گذارده شده بود و نقل کردیم – شیعه را یکسره کافر میشمردند. این نکته از نامه های متبادله بین علمای شیعه خراسان و علمای سنی ماوراء النهر، پس از حمله اوزبکها به مشهد در اوایل عهد شاه عباس بروشنی بر می آید. علمای سنی در پاسخ به اعتراض شیعه به محاصره مشهد و قتل و غارت در نواحی آن توسط عبداله خان از بک و پسرش عبدالمؤمن خان، اعلام کردند که شیعه با اصرار در سب سه خلیفه اول شأن مسلمانی خود را از دست داده است و لذا برای حکام سنی اقامه جنگ با آنان و از بین بردن یا مصادره ما یملکشان کاملاً مشروع است.

در این صورت چندان نباید تعجب کرد که قدم مهم بعدی در راه تفاهم سنی شیعی در حدود سه قرن بعد از مرگ نوربخش، در فترت بین بر افتادن حکومت صفوی به دست افغانهای سنی و ظهور سلسله قاجار در اواخر قرن هجدهم میلادی اواخر قرن دوازدهم هجری)، برداشته شد. این بار ابتکار عمل به دست پادشاه شیعی ایران یعنی نادر شاه، مؤسس سلسله کم دوام افشاریه بود فرسایش حاصل از بیش از یک دهه هرج و

مرج و خونریزیهای ناشی از نزاع شیعه سنی که با حمله و هجوم افغانها به ایران همراه بود و انقراض سلسله صفوی، دلایل کافی و مناسبی برای این اقدام بود ولی چنانکه حامد الکار اشاره کرده، احتمالاً انگیزه های سیاسی نیز در آن نهفته بوده است بلند پروازیهای نادر برای حکمرانی بر امپراطوری وسیعی که فراتر از مرزهای ایران میرفته نیاز او به حفظ وفاداری سپاهیانش که غالباً سنی بودند و در عین حال خنثی کردن آثار طولانی سرسپردگی مذهبی واره قاطبه ایرانیان به صفویه که آنان را فرمانروایان مشروع ایران میشمردند و مصلحت نیل به یک مصالحه موقت با عثمانیها ولی هر قدر بلند پروازیهای سیاسیش بزرگ بود، طرحش برای آشتی دادن شیعه سنی بر خلاف آنچه کبرویه اندیشیده بودند، پیش پا افتاده بود و شامل مبارزه دو جانبه ای داخلی و خارجی بود.

از نظر داخلی نادر کوشید به اعمالی که بیش از هر جنبه دیگر از تشیع، اعتراض سنیان را بر می انگیخت خاتمه دهد یعنی سب، دشنام دادن دستجمعی به سه خلیفه اول و رفض انکار مشروعیت خلافت آنان او این اعمال را رسماً ممنوع کرد و آن را به عنوان کلماتی لغو و عامیانه که مایه تفرقه و خصومت در میان مسلمین میگردد محکوم ساخت. سپس کوشید که تشیع را به صورت یک مکتب فقهی صرف در آورد و از امام شناسی باطنیش بپیراید پیشنهادش این بود که هویت مستقل و تسمیه مذهب شیعی رها شود ولی آنچه به فروعات مربوط است حفظ شده به نام امام جعفر صادق (ع) نخستین تدوین کننده فقه شیعه، جعفری نامیده شود. عملا مراد این بود که با امام جعفر صادق (ع) همانند مؤسسان چهار مذهب فقهی رفتار شود بطوری که هیچ مانع عقیدتی در راه همبستگی تشیع با اسلام سنی باقی نماند از نظر خارجی نادر از حکومت عثمانی به عنوان نماینده اسلام سنی درخواست کرد که تشیع را در هیأت جدیدش یعنی مذهب جعفری برسمیت بشناسد و سپس چند گام عملی در تأیید این شناسائی

بردارد مقام پنجمی در کعبه برای شیعه برپا دارد که نشانگر پذیرفته شدن شیعه در ردیف مذاهب چهارگانه سنی باشد؛ امیر الحاجی برای همراهی با زائران ایرانی که از طریق دمشق به مکه میروند بر گمارد؛ زندانیان و اسرای جنگی ایران را آزاد سازد و به مبادله سفرا بپردازد.

بعضی از علمای ایران که ملاحظه میکردند تعریف جدید نادر از تشیع جوهر آن را بر باد میدهد و آن را تا حد ما به الاختلافهای فقهی تنزل می دهد، بلافاصله با آن مخالفت کردند این مخالفت با رفتار بیرحمانه ای که خاص شیوه حکومت نادر بود سرکوب شد روحانی بزرگ میرزا عبدالحسین اعدام و موقوفات مساجد و مدارس اصفهان مصادره گردید.

ولی تمامی نقشه آشتی با تسنن با واکنش حکومت عثمانی، نقش بر آب شد که زیر فشار علمای اهل سنت موارد اصلی آن پیشنهادها را رد کرد؛ تنها عنصر مثبت در پاسخ آنان تصویب منع سب و رفض از سوی نادر بود ماجرا با کشته شدن نادر در سال ۱۱۶۰ خاتمه یافت.

از آن سال تا نیمه دوم قرن نوزدهم سیزدهم هجری که تجدد خواهی اسلامی در صحنه ظاهر شد کوشش دیگری در راه آشتی انجام نگرفت – لا اقل کوششی که چه از نظر ابعاد سیاسی و چه از نظر عمق فکری با کار کبرویه و نادر قابل مقایسه باشد با ظهور وهابیگری در عربستان در اواخر قرن هجدهم دوازدهم هجری) جو لازم برای اینگونه اقدامات، حتی از آنچه بود خصمانه تر شد و ها بیگری با افزودن حمیت حنبلی بر مبارزه منزه طلبانه ریشه کنی بدعتها» در اسلام، بزرگترین معارضه قشری را با تشیع که از آغاز اسلام سابقه نداشت، براه انداخت. وهابیها با آنکه منحصر به اقلیتی اندک بودند و اکثر سنیان نیز خود از آنها هراسان و بری بودند با افراط کاربهاشان على الخصوص با حمله به

اماکن مقدسه شیعه و هتک حرمت از آنها چنان شور و محنتی در میان شیعه

برانگیختند که آنان را در حفظ هویت مستقلشان کوشاتر و حساستر کرد.

على الظاهر، شکست کوششهایی که در راه آشتی شیعه سنی بخرج رفته بود، و شرحش گذشت ناشی از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه

به دلائل سیاسی یا عقیدتی در جهت حفظ چیزی است که اصل ابدی انگاشته میشود. ولی این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسی دنیوی سنجیده نمی شود خود معلول یک ناتوانی عمیق و زیانبار است، یعنی فلج فکر دینی مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحی منزل ،بینگارند هیچ امید و افق بازی برای آشتی نیست. این فلج فکری در درجه اول در کمبود همسخنی جدی بین اصحاب دعوی جلوه گر است.

مهمتر اینکه همسخنی عبارت است از تعاطی افکار و تحول یک نظام لا یتغیر انگاشته فکری بر اثر مواجهه با نظام دیگر و حاصل نامرئیش همانا همدلی است و طبعاً این همدلی در این میان غائب است.

همین است که با گرایشهای تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم سیزدهم هجری به بعد پا میگیرد، مرزها و مانعهای بین سنی و شیعه رفته رفته کاهش مییابد و مناسبات بین دو گروه بهبود می یابد. موقعیت جدید اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومتهای دیر ساله را میدهد. این سیر چند دلیل داشته است نخست اینکه با تحول شیوه های وفاداری سیاسی، مفهوم دولت ملی به عنوان فضیلت مدنی حکومت عصر جدید، جانشین سرسپردگی دینی شد. این خود اثر تخفیف دهنده ای بر اختلافات فرقه ای داشت. دوم اینکه رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامی و در رأس آنان جمال الدین اسد آبادی (افغانی) (متوفای ۱۳۱۵ ق) و محمد عبده (متوفای ۱۳۲۳ ق) وحدت اسلامی را یکی از مهمترین اهداف آرمان خود می شمردند و تلاش فراوانی برای وحدت شیعه سنی بخرج میدادند از این دو، اسد آبادی پیگیرتر و یکدلتر بود و این عمدتاً ناشی از آن بود که پیشینه تعلیم و تربیت او هم در سنت سنی و هم شیعی ریشه داشت و از آنجا که وطن خاصی برای خود نپذیرفته بود میتوانست منادی و مبلغ تسامح و سعه صدر در مسائل دینی و عقیدتی باشد. عبده که در محیط سنی استواری ببار آمده بود نمیتوانست نفرت خود را از نهضتهای بدعتگر، بویژه آنها که ایرانیان در اوائل اسلام براه انداخته بودند پنهان کند. رشید رضا که نیز

به ارمان تجددخواهان در مورد وحدت اسلامی متعهد بود، پس از از کوششهای خود در راه التیام بین شیعه و سنی سرخورد، تشیع ستیزی را جزو خطوط عمده مکتب خود یعنی سلفیه در آورد و راه خود را از راه بسیاری از همگنان جدا کرد.

سوم اینکه سایر اصول تجدد خواهی نیز وحدت را لازم می شمرد.

عقلیگری که بر بخش بهتر بازنگری میراث معنوی اسلامی حاکم بود منادی رهایی از ارزشهای تنگ نگرانه به سود یافته های لازم الاتباع عقل بود همچنانکه تعالیم وحدت گروانه قرآن عرب را از قبیله پرستی رهانیده بود انتظار می رفت که تجدد خواهی اسلامی بندهای فرقه بازی را بگسلد.

نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایشهای غیر سنی را تا آنجا که به مبارزه ضد استعماری مدد میرساند تحمل یا حتی حمایت کنند. بدین سان با آنکه مهدویت مهدی سودانى مشکوک بود، اسد آبادی از مسلمانان هند میخواست که به نفع او تظاهرات کنند. چه این امر آنان را در نبردشان علیه انگلیس متحد می ساخت ولی همین اسدآبادی نهضت اصلاح طلبانه قادیانی را در هند تخطئه میکرد چرا که دست در دست انگلیسیها داشت.

بعدها در قرن بیستم بر اثر یک سیر دیگر سیاست تأثیر آرام سازتری بر روابط میان دو جامعه باقی گذاشت. و این همانا پیدایش دولتهای چند مذهبی بویژه در لبنان و عراق بود که ساخت سیاسیشان مبتنی بر همزیستی سنی شیعی بود. اینک حفظ حداقل مدارای متقابل، آنقدرها که

ضرورتی عملی بود لازمه انسجام اسلامی نبود ملاحظات ناشی از ضروریات سیاسی در مورد حفظ روابط عادی و دوستانه بین دولتهایی که اکثریت مذهبی مخالفی داشتند طرفین را به یکسان مهار می کرد. چنانکه عربستان سعودی که در قرن هجدهم شیعه را بیدین و بد دین می شمرد و از اماکن مقدسه شان در عراق هتک حرمت میکرد اینک نه فقط با شیعیان رفتار متعارف داشت و با آنان همانند مسلمان رفتار می کرد، بلکه با اتباع شیعه خویش نیز راه مدارا در پیش گرفته بود.

تجدد خواهی اسلامی به تعبیری که پیروان عبده از آن داشتند بسرعت با اسلام سنی همسان و یکسان انگاشته شد و این علی رغم قصد تجدد خواهان اولیه بود که میخواستند آن را نهضتی بسازند که فراتر از اختلافات فرقه ای باشد قرینه این نهضت در میان شیعه در شرایطی متفاوت در گرفت و صورتی دیگر بخود گرفت که در فصل پنجم به آن خواهیم پرداخت ولی در این حوزه هم تجدد خواهان بر ضرورت عمل متحدانه در قبال غرب متفق بودند و این در رفتار علمای شیعه عراق که در طی جنگ جهانی اول و تحت سلطه عثمانی پیروان خویش را به جنگ با انگلیسیها وا داشتند بروشنی جلوه گرست اینان على الاصول حکام عثمانی را چیزی جز غاصب یا به قول خودشان مغتصبون نمی دانستند. همچنین قیام ملی عراق را در سال ۱۹۲۰ علیه حکومت انگلیسیها رهبری کردند و بالنتیجه بین شیعه و سنی پیوند نزدیکتری برقرار ساختند.

ولی طنز آمیزترین جلوه همبستگی شیعه و سنی در ماجرای خلافت

(عثمانی) – یعنی مساله ای که در ابتدا دو جامعه را از هم دور ساخته بود – بظهور پیوست وقتی که کوشش مصطفی کمال در استقرار یک حکومت و کشور نوین در سال ۱۹۲۲ نهاد خلافت را در کشورش تهدید کرد – که شرحش در فصل بعد خواهد آمد مسلمانان سنی خارج از ترکیه بویژه در هند عمیقاً نگران شدند ولی از طریق دو شیعه هندی یعنی سید امیر علی و آقاخان رهبر فرقه غالی» اسماعیلی رابطه حسنه خود را با حکومت عثمانی حفظ کرده بودند. پس از برچیده شدن دستگاه خلافت در سال ۱۹۲۴، شیعیان همچنان به مبارزه خود در راه همبستگی ادامه دادند. شرکت فعالی در کنگره اورشلیم به سال ۱۹۳۱ جستند، و به بحث در باره مسائل مورد علاقه و ابتلای همه مسلمانان – از جمله سرنوشت خلافت پرداختند. علاوه بر نماینده یمن که تنها امیر حاکم حاضر در کنگره بود علمای شیعه عراق یک نماینده معتبر فرستاده بودند؛ و دو نماینده از ایران حضور داشت و مفتی شیعیان سوریه نیز پیام دوستانه ای فرستاده بود. اگر تبادل نظر شیعه سنی را در دوره حکومت نادر استثنا کنیم، اشاره گیب در کتاب اسلام به کجا میرود؟ توصیف مناسبی از اهمیت این واقعه است. وی می نویسد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنی و شیعه در مسائل و مشکلات مشترکشان تعاطی فکر و امعان نظر کنند و هر چند از یک جهت این امر را میتوان بر ضعیف شدن منع مذهبی در حیات سیاسی حمل کرد در عین حال هم حاکی از وقوف بیشتر به علائق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.»

هر چند تجددخواهی ،اسلامی در تحقق بسیاری از اهداف اصلیش ناکام ماند ولی کمترین توفیقش در بر طرف کردن بسیاری از منع و محرمات ذهنی بود که روشنفکران مسلمان را از یافتن منابع آراء متعارف باز میداشت به تأثیر این عامل همچنین روشنگری بالنسبه ای که با بهبود معیارهای آموزشی در میان آمده بود و نیز بر اثر تماس با جهان خارج رفته رفته مناقشه سنی شیعه در پرتو و چشم انداز دیگری نگریسته شد. بعضی از محققان سنی این مناقشه را نه چندان با روحیه حق به خود دادن فرقه ای بلکه بیشتر به عنوان بخشی از ارزیابی در باره تاریخ اسلام بررسی کردند در این امر تا حد زیادی تحت تأثیر داوریهای شرق شناسان

غربی بودند. نظرات احمد امین مصری (متوفای (۱۹۵۴)، مؤلف تاریخ چند جلدی تمدن اسلام از نخستین زمانها تاکنون گسترده ترین واکنش ردیه نویسان و دفاعیه پردازان شیعه را بر انگیخته است. بخش عمده سبک و محتوای مناقشه سنی شیعه در قرن حاضر متشکل و متأثر از حملات او به تشیع است که بر خلاف منتقدان اصولی ارتدوکسی چون محمود آلوسی و رشید رضا نشان میدهد که وام فراوانی از منابع غربی گرفته و گاه آراء نویسندگانی چون دوزی و ولهاوزن را چشم بسته پذیرفته است.

امین در بیشتر مسائل جاده کوبیده را در پیش میگیرد و بحث و برهانهای سنت پرستان را تکرار میکند سب سه خلیفه اول هم کفر آمیز است و هم ناشی از جهل و تعصب ستایش افراطی اهل بیت و مسأله امامت به عنوان یک امر ارثی مخالف با بسیاری از آیات قرآن است که می گوید فقط عمل صالح نه نسب تعیین کننده ارزش و اعتبار اجتماعی انسان است؛ و عقیده به عصمت المثنای اسطوره ساسانیان راجع به پادشاهی است؛ و اینکه تشیع ملجاء همه کسانی شده است که میخواهند از روی کینه و دشمنی تیشه به ریشه اسلام بزنند و تعالیم نیاکان خود را از میراث یهودیت مسیحیت آئین زردشت و آئین هند و در آن تزریق کنند. با کمال

تعجب، تفاوت عمده بین محکوم سازی بی محابای امین و نکوهشهای ابن تیمیه از تشیع در این است که امین بندرت بین شیعه معتدل و غالی فرق می گذارد.

امین میکوشد بحث دشوار راجع به این موارد را با تلخیص آن به چهار اصل عمده که ویژگیهای جامع تشیع را در قبال اهل سنت تشکیل می دهد، برشمرد که عبارتند از عصمت مهدویت تقیه و رجعت ائمه.

در پس پشت اغلب ملاحظات امین در این چهار مسأله معیارهای یک ذهن لیبرال متجدد نهفته است. او به نظریه شیعه راجع به امامت نه از آن روی که منکر اعتبار حدیث غدیر باشد اعتراض دارد چه حتی اذعان دارد که بعضی از مورخان سنی اعتبارش را پذیرفته اند بلکه از آن روی که معارض با برداشتهای جدید از دموکراسی است مینویسد: «از نظر شیعه شان امام برتر از آن است که بتوان انتقاد یا سرزنشش کرد. سرشت او و اعمال او او را برتر از سایر مردم قرار میدهد هم مقنن است، هم مجری ولی در اعمال او استیضاح روا نیست. او خود معیار نیک و بد است هر کار که او انجام دهد خوب است و آنچه از آن نهی فرماید بد است. او رهبر روحانی است، اعتبار روحانی او فراتر از اعتبار پاپ در کلیسای کاتولیک است. لذا نماز و روزه و حج و زکات بدون سرسپردگی به امام سودی ندارد همچنانکه اعمال صالح یک کافر هم مادام که به خدا و رسولانش ایمان نیاورد عبث است. زیانبارترین نتیجه چنین نظریه سیاسیی این است که قوای انتقادی انسان را بلا اثر میسازد و هر گونه تمایلی را در او برای ایستادن در برابر بیداد و فساد میکشد بدین سان تشیع عقل را فلج می سازد و ذهن را از کار می اندازد چه برای خلیفه یا امام یا سلطان قدرت بی حد و اندازه قائل است تا هر کاری که دلش خواست بکند و هیچ کس حق اعتراض در برابر او نداشته باشد تا چه رسد که بر او بشورد حتی از ستمی که بر او می رود دم بر نیاورد زیرا همواره حق با امام است. به ادعای امین به این ترتیب عقیده شیعه نقیض دموکراسی واقعی است که «سلطه را برای مردم و به نفع مردم قائل است و همه اعمال را به محک عقل می زند و خلیفه و امام و سلطان را خادم خلق می سازد تا اگر روزی به آنان خدمت

نکردند دیگر سزاوار تکیه زدن بر اریکه قدرت و اعتبار نباشند امین به همین ترتیب آراء و عقاید مربوط به مهدویت شیعی را نیز نظر به نتایج عملیش رد میکند یعنی کشاندن اذهان مردم به بیراهه و آنها را دستخوش موهومات ساختن و برپا کردن طغیانهای پیاپی در تاریخ اسلام، با سر برآوردن مدعیان مهدویت در هر عصری از هر گوشه و کناری و مردم را به دنبال خود کشاندن و باعث تجزیه دولت اسلامی و تحلیل قوا و قدرت آن شدن.

در مورد عمل به تقیه از سوی شیعه که سنیان در گذشته و حال زبان طعن در آن گشوده اند امین به نحو تعجب آوری کمتر انتقاد می کند و آن را روش مفیدی میشمارد که ائمه یا برای حفظ موجودیت پیروانشان در عهد رژیمهای متخاصم به آن متوسل شده اند یا برای تجهیز مخفیانه آنان برای شوراندن بر خلفا امین این شیوه را نقطه مقابل و بهتر از روش خوارج میداند که عقایدشان را رو در روی دشمنانشان بر ملا می سازند زیرا بیان ایمان را برتر از هر ملاحظه دیگری می شمارند. بسیاری از خوارج برآنند که اگر کسی در حال نماز ببیند که دزدی در حال ربودن مال اوست نباید نمازش را بشکند که دزد را بگیرد. از این مهمتر اذعان اوست به اینکه سنیان نیز به تقیه عمل کرده اند – هر چند شیوه آنها با شیعه فرق داشته است از نظر سنیان وقتی که مسلمانی جان خویش را به خاطر ایمان خویش در خطر ببیند باید هر چه در قدرت دارد بکوشد که به جای دیگر بکوچد و فقط اگر مهاجرت برایش امکان نداشته باشد باید دست به تقیه بزند ولی دقیقاً تا حدی که لازم است.»

چنانکه ملاحظه می شود انتقادهای امین از تشیع، اساساً با آنچه از سوی ردیه نویسان سنی در قرون وسطی بعمل میآمد فرق دارد. چنین تفاوتی بعید نیست ولی آنچه بیشتر شایان توجه است این است که این

انتقادها، چنانکه پیشتر هم اشاره کردیم با سنخ انتقادهای معاصرینی چون رشید رضا و آلوسی و بسیاری محققان دیگر که هنوز در بند مشاجرات فقهی و کلامیند فرق دارد یعنی سخن از رابطه بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان حق پیروان در اعتراض به و شوریدن بر حکام مستبد،

و تأثیر عقاید دینی بر فرهنگ سیاسی بمیان می آورد.

پاسخ شیعه به این انتقاد نوین آمیزه ای از موشکافیهای کلامی و سیاست به معنی الاعم است. بعضی از نویسندگان همان بحثها و برهانهای قدیم را پیش میکشند که البته شواهد جدیدی در تأیید آن ارائه می کنند ولی عده ای هم هستند که می کوشند به مسائل عمده تری که از رهگذر دین بین فرد و دولت ایجاد شده بپردازند فرق بارزی بین زمینه تعلیم و تربیتی گروه اول و گروه دوم وجود دارد گروه اول که میتوان به آنها صفت اسکولاستیک داد هم در ذهنیت و هم در روش عمیقاً سنتیند، حال آنکه گروه دوم اهل تجدید نظر یا کمابیش تجدید نظر طلب » ( رویزیونیست اند که هم به قدر کفایت ریشه در فرهنگ اسلامی دارند و تحصیل رسمی در علوم جدیده کرده یا علاقه جدی به اینگونه علوم دارند. در میان محققان مدرسی یا اسکولاستیک از همه مشهورتر عبدالحسین شرف الدین موسوی رهبر جامعه شیعی لبنان تا زمان وفاتش در سال ۱۳۷۷ ق (۱۹۵۸ (میلادی) است که امام موسی صدر در سال ۱۳۸۱ ق (۱۹۶۱) جانشین او شد که هم از نظر علمی و هم شرکت فعالش در مبارزه ملی علیه سلطه فرانسه مقامی ارجمند دارد دیگر محمد حسین کاشف الغطا متولد عراق که از نظر آراء و عقاید آشتی جویانه اش در مناقشه شیعه سنی ممتاز است و دیگر عبدالحسین امینی که ایرانی است و الغدیر بیست جلدیش یکی از مفصلترین و مستندترین آثار معاصر در دفاع

از علی بن ابی طالب و سایر مسائل مربوط به آن است. در میان نمایندگان گروه اهل تجدید نظر یا کمابیش تجدید نظر طلب باید بویژه از محمد جواد مغنیه نویسنده و محقق پرکار لبنانی و دو ایرانی دیگر یاد کرد، یعنی مرتضی مطهری (متوفای ۱۳۵۸ ش) یک متفکر اصیل و یکی از رهبران فکری انقلاب اسلامی ایران و علی شریعتی (متوفای ۱۳۵۶ ش) جامعه شناس تحصیلکرده فرانسه که آثار پرخواننده اش امروزه ایدئولوژی رادیکالیسم اسلامی را تشکیل میدهد میتوان پی برد که بسیاری از وجوه تجدد خواهی شیعه در واکنش و پاسخگوئی این نویسندگان به انتقادهای جاری اهل سنت پا گرفته است. باری هر چند این امر بیشتر ناشی از همت تجدید نظر طلبان است. ولی اسکولاستیکها هم باید سهمی در آن داشته باشند، چه کوشیده اند گنجینه ای از منابع و معارف قدیمی را کشف و عرضه دارند که به بهتر شناختن تاریخ و فرهنگ شیعه انجامیده است. به همت این هر دو گروه ماهیت ولایت وصایت و ولایت امر که با ولایت دوست داشتن خداوند فرق دارد سنت تقیه اعتقاد به مهدویت، معنای انتظار ظهور امام غایب و اهمیت شهادت – از نو طرح و تعریف یا ارزیابی شده آن هم با توجه به تأثیری که میتواند بر منتقدان، شکاکان و یا نا آشنایان با این مسائل داشته باشند. از این نکات و موارد در فصل دیگر

بحث خواهیم کرد لذا اینک به شرح چند نتیجه مهم که حاصل تجددخواهی شیعه در ارتباط با تسنن است می پردازیم.

اکنون در میان بسیاری از محققان شیعه تمایل واضحی به ملایمتر کردن انتقاد از سه خلیفه اول مشهود است. حتی در مواقعی که چنین انتقادهائی تکرار میشود سب آنان را جایز ندانسته و این عمل را هم تخطی از حکم قرآن انعام (۱۰۸) و هم مخل به وحدت اسلامی می شمارند. انتقادهای معهود تنقیح شده و مورد ابوبکر و عمر از مورد عثمان جدا گردیده و اعتراضات جدی بیشتر متوجه فرد اخیر گردیده و دلایلش این است که اولاً او عثمان) از بنی امیه بود و لذا می توان استنباط کرد که انگیزه کافی برای بدرفتاری با علویان داشته است، ثانیاً سیاست نژاد گرایانه و قوم و خویش دوستی در پیش گرفته بوده و روابط قبیلگی را بر ضوابط سیاسی ترجیح می نهاده است و گاه در قبال ابوبکر و عمر انصاف داده میشود یعنی بعضی از محققان معاصر شیعه می پذیرند که در اتحاد سیاسی آنان شکی نیست و بویژه از عمر به خاطر مجاهدتهایش در گسترش قدرت دولت نوخاسته اسلامی از طریق فتوحات نظامی ستایش می کنند ولی هیچ یک از این امتیاز دادنها و سازگاری نمودنها به معنای نادیده گرفتن اتهام عمده آن سه نفر نیست – یعنی کردار ناروای آنان در انکار حق علی (ع) به عنوان جانشین بلافصل پیامبر.

و برعکس، بحث و برهانهایی که در دفاع از ستایش علی (ع) و فرزندانش براه می افتاد صورت تازه ای بخود گرفته و نقطه عطف و تأکید همانا در این است که به جای صفات فوق طبیعی در صفات طبیعی و انسانی آنها تصریح میشود و ائمه بیشتر به خاطر سیاستمداری ستایش می شوند (علی (ع)۲) یا به خاطر واقع بینی سیاسی امام حسن (ع)) یا به

خاطر بینش انقلابی امام حسین (ع) (۱) و حتی کناره جوئی امام جعفر صادق (ع) از سیاست را به ملاحظات سیاسی سنجیده ای حمل می کنند. در مورد صفات فوق طبیعی ائمه (عصمت علم غیب و غیره می گویند اینها ناظر به تفوق اجتماعی و سیاسی آنان بر سایر مسلمانان نیست، بلکه صرفاً نظر به ارج و مقام آنان در آخرت دارد در جهان محسوس، همه مؤمنان برابرند و هر فضیلتی نه ناشی از صفات فوق طبیعی، بلکه از پرهیزگاری است.

و اختلاف با اهل سنت به عنوان مسائل فرعی که از تنوع مشروع عقاید یا اختلاف به معنی مثبت کلمه بر میخیزد دست کم گرفته می شود.

سنیها اطمینان خاطر یافته اند که اگر بعضی از شیعیان از جمله زعمائی چون کلینی با معتقدات آنها مخالف باشند این امر را نباید نظر کلی و همگانی شیعه تلقی کرد همچنانکه اگر بعضی از اهل سنت دوستدار بعضی از اعضای اهل بیت نباشند شیعه نباید این را نمایانگر عقیده همه اهل سنت بگیرد.

وحدت اسلامی را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانی دانسته اند که فراتر از حد اختلافات مذهبی و عقیدتی است حال این اختلافات هر قدر اصولی و اساسی هم بوده باشد حتی اگر تمسک شیعه به این آرمان را صرفاً شعار تو خالی بدانند نمیتوانند در قیاس با اقوال شیعیان نخبه گرای اعصار پیشین که بر خلاف اینان حفظ خلوص اعتقادی خود را شریفتر از وحدت عملی و مؤثر فریقین می شمردند، آن را کم اهمیت بشمارند. از سوی دیگر اینک تمایل روز افزونی در میان شیعه پیدا شده که به جای دل خوش داشتن به تکروی خود و دامن کشیدن از «اکثریت

بر خطا بر بیعلاقگی چندین قرنه خود از همرنگی با جماعت غلبه کنند و در مبارزه علیه دشمنان مشترک واقعی دست در دست همدینان خود داشته باشند.

اگر تحول نگرش شیعه در قبال ،سنیان به عنوان یکی از عوامل تجدد خواهی شیعه عمل کرده در مورد سنیان قضیه برعکس است. در اینجا یعنی در مورد سنیان تجددخواهی موجب ارزیابی مجدد مفاهیم قدیم و باصطلاح خرمن کهنه به باد دادن در مورد فرقه های بدعتگر» یا «رافضی» از جمله شیعه گردیده است. برای شیعه هر بازاندیشی و بازنگری دیر یا زود منتهی به بررسی عدم وفاقش با فرقه اکثریت می شد، عدم وفاق و موارد اختلافی که یکسره با فلسفه وجود تشیع سر و کار دارد. برای سنیان باز اندیشی الزاماً گریز زدن به رابطه با فرقه های روافض را، لااقل در ابتدا به همراه نداشت چه بیشترین پروایش پرداختن و حمله کردن به مسائلی بود که نوان سازی یا اصلاحات مدرن ببار آورده بود. تجددخواهی منی جدا از تأکید بر وحدت اسلامی به عنوان هدفی مهم و مشترک میان همه مسلمانان دو تحول هم در دو حوزه مهم از تفکر دینی ببار آورده بود، نخست در اصل اجتهاد یا کاربرد قضاوت فردی و دیگر ربط دادن (تاریخ) گذشته به مسائل مبتلا به امروز اسلام

پیشتر اشاره کردیم که اجتهاد یکی از موارد بحث و اختلاف بود چه شیعه نه فقط آن را مجاز میشمرد بلکه آن را وظیفه حتمی و عینی علما می دانست که بدان وسیله باید احکام فرعی شرعی را از کتاب (قرآن) و سنت و اجماع بیرون بکشد حال آنکه اهل سنت باب آن را از قرن سوم مسدود اعلام داشته و آن را انحرافی که منتهی به تشتت فکری و علمی و قانونی میگردد میشمردند. تعالیم اسدآبادی (افغانی)، عبده محمد اقبال و سایر تجددخواهان در باب ضرورت احیاء تفکر اسلامی رفته رفته فضائی آفرید که اجتهاد میتوانست از عیب و عاری که سابقاً به آن بسته بودند، پیراسته شود. بعدها که ظهور ایدئولوژی دولتی به صحه نهادن علمای دین برای قبول عام یافتن یک مسأله نیاز پیدا کرد، عامل مساعد دیگری به نفع اجتهاد پدیدار شد حکومتها به علما فشار وارد می آوردند که اصلاحاتی را که آنان به نام ناسیونالیسم یا سوسیالیسم

بیار آورده اند که فی المثل تقدیس سنتی مالکیت یا کنار ماند کی زنان یا صلاحیت دادگاههای شرعی را رد میکرد با توسل به اختیارات و جوازات اجتهاد توجیه کنند. بدین سان رفته رفته یک تقارب بین موضع طرفین در حال شکل گرفتن است و شیعه نظراً میتواند از گردن نهادن اهل سنت به نظر و نظریه آنان یعنی قبول اینکه اجتهاد برای درک درست احکام شرعی لازم است احساس خشنودی کند ولی مادام که نظرگاه هر یک از این دو در باره دو منبع از چهار منبع استنباط احکام فرق دارد پذیرفتن فواید اجتهاد از سوی سنیان فی نفسه چندان پیامدی ندارد. به این شرح که اهل سنت قیاس و اجماع را قبول دارند، و شیعه قیاس را رد می کند و به جایش عقل را می نشاند و اعتبار اجماع را بر اشتمالش بر حضور یا رأی امام موکول میگرداند علی الظاهر راجع به دو منبع دیگر یعنی قرآن و سنت (احادیث) بحثی نباید باشد ولی این دو نیز می تواند به خاطر عدم توافق بر سر دو منبع دیگر یعنی قیاس یا عقل و اجماع همچنین بر سر روشهای تفسیر قرآن و توثیق احادیث به تعارض بینجامد. تحول دوم یعنی ارزیابی مجدد تاریخ گذشته به مقابله ای همین قدر

نیرومند با منابع فکری تسنن برخاسته است. نشانه هر گونه اندیشه اصیل در میان سنیان معاصر بازنگری انتقادی گذشته بوده به قصد بازشناسی ناسجید گیهای عملی تخمینهای غلط و تعمیمهای بی پایه ای که حاکم بر داوری سنیان در باره بعضی از شخصیتهای برجسته تاریخ اسلام بوده است. این گونه بازنویسی تاریخ اسلام معمولاً با نام محقق و منتقد معاصر مصری، طه حسین قرین است که همواره در باره رهبرد «دکارتی» خود به منابع تأکید کرده است. مشهورترین نتیجه این آثار، بازنگری عینی به

حمن ع) و( اعمال مثبت و منفی مردانی چون ابوبکر و عمر است که رفتارشان همواره فراتر از چون و چرا قلمداد شده بوده ولی اینک دستخوش امعان نظر جدی تعداد فزاینده ای از نویسندگان اعم از دینی و غیر دینی گردیده است… این امر دلالت بر یک عقب نشینی از موضع معهود چند قرنه اهل سنت دارد که صحابه پیامبر را دارای شخصیتهائی خطاناپذیر میانگاشته است. نتیجه دیگر این بازنگری به گذشته رمانتیک سازی تاریخ صدر اسلام است که قهرمانهای آشنای تسنن و تشیع هر دو از آن بهره مند گردیده اند، چه نه فقط شخصیتهائی چون ابوبکر و عمر، بلکه حسین (ع) . و فاطمه (س) را نیز به عنوان مثل اعلای مسلمانان مترقی تصویر می کند.

احیای اجتهاد و مکتب جدید بازنگری تاریخی در میان سنیان بر همسخنی سنی شیعه اثر گذاشته چه اقدامات با ابتکارات فردی را در راه ایجاد آشتی تشویق کرده است. در فوریه سال ۱۹۵۹ (۱۳۷۸) ق = ۱۳۳۷ ش) مجله رسمی جامع الازهر در قاهره فتوای رئیس جامع، شیخ محمود شلتوت را منتشر ساخت که حکم به جواز پیروی از فقه شیعه می داد. این به معنای به رسمیت شناختن تشیع در ردیف چهار مذهب فقهی اهل سنت بود. هنگامی که شلتوت این فتوا را صادر کرد، بیش از نهصد سال بود که مطالعات و معارف شیعی در برنامه های درسی این دانشگاه قرار نگرفته بود هر چند الازهر را یک شیعی اسماعیلی یعنى المعز خلیفه فاطمی در سال ۳۶۱ ق ٫ ۱۹۷۲ تأسیس کرده بود دو قرن بعد ایوبیان سنی آن را تبدیل به یک مرکز مطالعات و تحقیقات سنی کرده بودند. بدین سان فتوای شلتوت بیشتر از آنکه یک مورد ساده از اصلاح برنامه درسی باشد، نمایانگر یک نقطه عطف روانشناختی بود.

این فتوا که عنوان اسلام دین وحدت دارد دارای دو مقدمه در توجیه آن است یکی تاریخی دیگری صلاح اندیشانه یا اصالت عملی. بحث تاریخیش یادآور روح احترام و مدارای متقابلی است که روابط

مذاهب فقهی را در قرون اول اسلام در بر گرفته بود. شلتوت می گوید در آن زمان اجتهاد منبع توافق و تجمع آراء بود نه مایه تعارض، چه مذاهب مختلف در زیر چتر حجیت کتاب و سنت فرا یکدیگر آمده بودند. شعار مؤسسان همه مذاهب این بود وقتی که یک حدیث صحیح باشد، رأی من عمان است و قول مرا به سینه دیوار بزنید یعنی به قول من وقعی ننهید این همه مذاهب و فرقه ها را به تعاون با همدیگر وامی داشت – از یک سو همیاری میان خود سنیان و از سوی دیگر میان آنان و شیعه – و این تعاون در جهت تکمیل و توسعه فقه اسلامی به طور کلی بود. پیداست که شلتوت در این بحث اصطلاح اجتهاد را به معنای کاربرد قضاوت جمع الاجتهاد العامه بکار میبرد زیرا به دنبال آن می افزاید که چون شیوه انفرادی اجتهاد الاجتهاد الخاصه در میان آمد توافق فقهی بدل به تعارض و خصومت گردید از آن پس اجتهاد دستخوش اهواء و اغراض شخصی و عامل تفرقه گردید و بعدها به دست دشمنان استعمارگر که در میان مسلمانان ایجاد خصومت و نقار میکردند و هر گروه را در برابر گروه دیگر قرار می دادند تشدید و مورد سوء استفاده واقع شد.

بحث دوم شلتوت تخطئه تعصب است و تأثیر زیانبار عملی آن بر جست و جوی بهترین راه حل ممکن برای مشکلات اجتماعی مبتلابه مسلمانان و میگوید که مذاهب فقهی با هر مشربی که دارند اکنون باید آماده باشند که هر رأی و اندیشه ای را که در تحکیم مبانی اسلام مؤثرتر است و رفاه خانواده و اجتماع را بهتر تامین میکند، از یکدیگر بپذیرند.

برای نمونه فتوای خود را در دفاع از رأی شیعه که منکر اعتبار «طلاق معلق» و سه طلاق در یک مجلسند بیان میکند. شلتوت در یک فتوای صریحتر هم که جواز تعبد بر وفق مذهب شیعه امامیه» را صادر کرده

همین بحثها را پیش کشیده است ) کلمه فرقه در سند رسمی این فتوا به این دلیل نیامده که در اسلام فی نفسه فرقه ای نیست آنچه هست مذهب فقهی یا کلامی است که همراه است با حرکات آشتی جویانه ای نظیر انتشار وسائل الشیعه حر عاملی که یکی از موثقترین منابع حدیث شیعه است و مجمع البیان شیخ طبرسی که تفسیری شیعی است و هر دو از تأیید الازهر برخوردار شده است و نیز یک سلسله تماسهای دوستانه بین شلتوت و دو رهبر شیعی در عراق یعنی محمد خالصی و محمد حسین کاشف الغطاى سابق الذکر این فتواها گرایش مشخصی را در جهت تفاهم هر چه بیشتر سنی شیعه برقرار ساخت این اقدام را باید عمدتاً مرهون برداشت معتدل شلتوت از اسلام دانست ولی فعالیتهای دارالتقریب یا دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه که در قاهره تأسیس شده بود در بثمر رساندن این گرایش خیلی مؤثر بود این مؤسسه که به همت یک ایرانی شیعی به نام محمد تقی قمی در سال ۱۳۲۶ (۱۹۴۷) دائر شد بزودی تبدیل به مجمع آزادی شد که در آن به قول خود شلتوت حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی در جنب شیعه امامی و زیدی در اطراف یک میز نشسته به بحث در مسائل ،ادبی عرفانی و فقهی میبردازند آن هم در فضائی که روح اخوت و

مهر و رفاقت در آن موج می زند.» یک سیر دیگر که در سالهای بعد تشیع را به جریان اصلی اسلام

سنی نزدیکتر کرد بنحوی متناقص نما در حوزه ای صورت گرفت که بکلی به دور از فضای پر صفای این اقدامات توام با دیانت و تقوی بود، و آن در نزاع بین ناسیونالیسم عرب جمال عبد الناصر و غرب گرائی ایران بود. در ژوئیه ۱۹۶۰ (۱۳۳۹) مصر به خاطر آنکه ایران به طور دفاکتو اسرائیل را به رسمیت شناخته بود روابط دیپلماتیک خود را با ایران قطع کرد. در اوت همان سال در یکی از نشستهای علماء الأزهر، یکصد و پنجاه نفر از علما اعلامیه ای صادر کردند که از مسلمانان سراسر جهان خواسته بود که

در برابر شاه ایران و سیاست طرفدار اسرائیلش حالت جهاد بخود بگیرند .

سه سال بعد، شاه «انقلاب سفیدش را براه انداخت به این قصد که اصلاحاتی انجام دهد که لازمه اش خلع ید از مالکان عمده و آزادی زنان بود. این اقدامات مخالفت دینی مردم را برانگیخت که توسط حضرت آیت الله روح الله خمینی رهبری میشد ایشان در آن زمان نسبتاً ناشناخته بودند و غیر قانونی بودن و بطلان این اصلاحات و نیز روابط شاه را با اسرائیل و ایالات متحد آمریکا محکوم کردند.

اشتراک علائق بین این مخالفت در ایران و مبارزه ناسیونالیستهای عرب ناصری علیه شاه جبهه متحدی بین تشیع ایرانی و تسنن عربی برپا کرد. روحانیت مبارز شیعه ایران یک شبه در محافل عربی سنی، چنان احترامی یافت که کسی کمتر نظیرش را بخاطر می آورد. پیگیر فراز و نشیبهای این جبهه که تا این اواخر دوام داشت خارج از دامنه این کتاب است. همین قدر کافی است که بگوئیم با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران در سال ۱۳۵۷ (۹-۱۹۷۸) همیاری سنی شیعه به مراحل باریکی کشید چرا که تمایلات و تعلقات فرقه ای در داخل و خارج ایران برانگیخته شد، و بعضی از اهل سنت از این بیمناک شدند که مبادا احیاگری شیعه سنت و سنیان را تهدید کند این امر انسان را به شک می اندازد که آیا وفاق محدود سنی شیعه که در این فصل اجمالاً طرح می تواند از معرکه مقابله همه جانبه قومیت ایرانی و عربی که جنگ ایران عراق آغاز شده به سال ۱۳۵۹) فقط یک نمونه فاجعه بار آن است جان بدر ببرد. ولی همه این ماجرا این مسأله را روشن میکند که دین تا چه اندازه می تواند به خدمت سیاست در آید و لذا هر گونه صلح بین فرقه ها یا فریقین را نظر به پیش بینی ناپذیری روابط بین الملل آسیب پذیر سازد. شده

اگر وفاق سنی شیعه بدینسان منوط به اتفاقات سیاسی گردیده وحدت سنی شیعه نیز با موانع مشخصتر و در عین حال هائلتری مواجه

شده است. در درجه اول تا آنجا که فرقه گرایی با رنگ و سلیقه های مختلف ناسیونالیستی عجین شده تشیع با فرهنگ ایرانی تسنن با ناسیونالیسم عرب پاکستان با مشکل هویت اسلامی و با تمایل به جدائی و غیره هر گونه امیدی به وحدت غیر واقعبینانه است. ولی مسأله عمیقتر از سیاست است. در مقدمه گفته شد که تفاوت بین تشیع و تسنن چیزی جوهریتر و دامنه دارتر از بحث و مناقشه های فاضلانه بر سر مسائل عبادی فقهی یا حتی کلامی الهیاتی است و در برداشت از بیانات قرآن راجع به طبیعت انسان و روش تعبیر و تفسیر کلام ربانی، معنای عدالت و فلسفه تاریخ فرقهای فارقی با یکدیگر دارند بدین سان چنانکه الگار می گوید: «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولی ارتدوکس موازی از وحی و تنزیل اسلامی هستند که نمیتوانند به دلایل سرشته در طبیعت هر یک، از لحاظ جنبه های ظاهری با یک دیگر تقارب یابند، هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسی نمیتواند این واقعیت را تغییر دهد هر چند که آشتی بین این دو دیدگاه هم در سطح عمل و هم مهمتر از آن در سطح مسائل معنویتر و باطنیتر امکانپذیر است.»

تحلیل این فصل نشان داد که طی قرن حاضر پیشرفتی به سوی این آشتی باطنی که نتیجه یک دو تحول اساسی در جهان نگیری طرفین است حاصل شده است. اهل سنت بیشتر از گذشته به رأی و قضاوت شخصی میدان داده اند و این امر باعث پدید آمدن تنوع عقاید شده که در دل آن بسیاری از ویژگیهای شیعه جای گرفته که در گذشته به خاطر ناسازگاری واقعی یا تصوریشان با اصول و مبانی اسلام یا مصلحت مسلمانان، تخطئه میشد. مهمتر از همه اینها چرخش از واقع بینی معهود گذشته به سوی نوعی آرمانخواهی است که نشان از فحواهای نخبه گرایانه و اصالت تاریخی تشیع دارد بزرگداشت بعضی از اعضای خاندان پیامبر علی الخصوص حسین (ع) از همین آرمانخواهی آب می خورد. شیعه نیز به نوبه خود آرما نخواهی خود را از عناصر ماوراء طبیعی و عرفانی که مذهب آنان را برای مقابله با ابتلائات مسلمانان در دنیای جدید نامناسب

می ساخت، پیراسته اند و در عین حال بعضی از رفتار تکروانه و جدائی آور گذشته را تخطئه کرده و در انجام بعضی اعمال نظیر حج بیشتر همرنگ جماعت شده اند آیت الله خمینی در ذیحجه ۱۳۹۹ ق ٫ اکتبر ۱۹۷۹ فتوائی صادر کرد که شیعه را وا می داشت که اکراه چندین قرنی خود را در نماز خواندن پشت سر سنیان از دست بگذارد چنین گرایشهائی به هیچ وجه در میان سنیان با شیعیان عمومیت ندارد هنوز هم بسیاری سنیان هستند که شیعه را خارج از اسلام میدانند یا اجتهاد را مفری برای بدعت و سست اعتقادی میشمارند و شیعیانی که تکروی خود را تعدیل نمی کنند و میانجیانی که به طرفداری از هر دو گروه ادامه می دهند.

ولی این حقیقت به قوت خود باقی است که غالباً افکار «وحدت طلبانه» را کسانی مطرح میکنند که نبض بحثهای جاری را در دست دارند و بحثهایشان در حال حاضر بیشترین نفوذ را در میان نسل نو خاسته دارد.

اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

سخن آخر ،آنکه آنچه مرحله حاضر از توافق محدود سنی شیعه را از گذشته متمایز میگرداند این است که قطع نظر از لزوم سیاسی، حفظ یک جبهه واحد و متحد در برابر دشمنان خارجی لازم است و این توافق با میزان معتنابهی از هماهنگی فکری نیز همراه است.

بحران خلافت

اندیشه سیاسی سنی در عصر جدید با الغای خلافت به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه در سال ۱۹۲۴ به نقطه عطفی رسید. این یکی از آن رویدادهای نمادین سمبولیک در تاریخ بود که هر چند با تأخیر، زوال نهادهای ارجدار کهن را رقم میزد این رویداد در زمانی رخ داد که تجددخواهی دینی آغازیده به همت اسدآبادی (افغانی و عبده، شور و شتاب خود را از دست داده بود ولى مع الوصف بسان اوج یک دوره طولانی از جوشش فکری در میان مسلمانان که از اواخر قرن هجدهم میلادی در گرفته بود جلوه گر شد. الغای خلافت بحثى عمیق بین تجدد. خواهان و سنت گرایان براه انداخت و چندی امید تشکل ترکیبی (سنتز) از آراء متخالف را به عنوان سرآغاز احیای اندیشه سیاسی اسلامی داد. ولی بزودی مشاجرات تلخ همراه با واکنشهایی که در قبال دین زدائی و عرفی سازی ترکیه پدید آمده بود منتهی به برخوردهای شدیدتری شد که به نفع سنت گرایان تمام شد و بالنتیجه با کشاندن ذهن مسلمانان به جست و جوی بدیلی برای خلافت بدل به یکی از عواملی شد که صلای حکومت اسلامی در میداد.

در واقع خلافت اسم بی مسمائی بود که به نهادی اطلاق میشد که در رأس سلسله مراتب سیاسی عثمانی قرار داشت داستان تایید نشده ای به سلطان سلیم اول نسبت میدهند که میخواسته است در قرن شانزدهم میلادی دهم هجری ترتیبی بدهد که گوئی خلافت از آخرین خلیفه

عباسی به نام متوکل به او رسیده است. ولی حقیقت امر هر چه باشد فقهای سنی از بر سمیت شناختن عنوان خلیفه برای سلطان ابا کردند و این ناشی از یکی از دو جهت بود یعنی یا ناشی از این دلیل بود که طبق نظر فقهای حنفی که مذهبشان مورد حمایت سلاطین عثمانی بود، خلافت واقعی فقط در عهد خلفای راشدین صورت بسته بود، یا اینکه نسب قریشی را بعضی دیگر از علما شرط لازم برای خلافت می شمرده اند. از این روی تا قرن هجدهم دوازدهم هجری که حکومت عثمانی به دلائل سیاسی، باریک اندیشیهای عقیدتی و فقهی را کنار گذاشت، و سلطان را خلیفه اعلام کرد عنوان خلیفه برای سلطان بکار نرفت. وسیله مشخص تسهیل این امر نوظهور همانا پیمان کوچک قینارجه» بود که در سال ۱۷۷۴ بین ترکهای عثمانی و روسیه منعقد گردید و طبق آن سلطان متعهد شد که استقلال کامل تاتارهای کریمه و کوچان را که تا آن زمان جزو امپراطوری عثمانی بودند برسمیت بشناسد آرنولد میگوید از آنجا که ملکه روسیه خود را حامی مسیحیان پیرو کلیسای ارتدوکس ساکن در منطقه عثمانی ،خواند زعمای عثمانی که مسؤول معاهده بودند، به سلطان خود در جنب القاب دیگر لقب خلیفه مقتدر دیانت محمدی»

دادند تا به او قدرت معنوی همانندی برای سلطه بر مسلمانان ببخشند.

در طی زمان مجتهدان و زعمای دینی احتجاجات کافی در دفاع از این مصلحت عملی سیاسی بخرج دادند و بعدها ضرورت حفظ وحدت مسلمانان در برابر توسعه طلبی غرب مایه تقویت این امر شد.

اوضاع و احوالی که منتهی به الغای خلافت شد، از شکست عثمانی در جنگ اول جهانی و تلاشهای مصطفی کمال آتاتورک) – بانی ترکیه جدید – برای غیر دینی ساختن کشور نشأت گرفت. آنچه در این طرح مددکار او شد بی آبروئی سلطنت خلافت بود که دست در دست مهاجمان بیگانه و

نیز نیروهای مرتجع داخلی داشت. در اینجا آنچه بیشتر مطمع نظر ماست تأثیر آن جریان بر اندیشه دینی سیاسی است.

بر چیده شدن دستگاه خلافت در دو مرحله صورت گرفت. اول در نوامبر ۱۹۲۲ مجلس کبیر ملی تصمیم گرفت سلطنت را از خلافت جدا کند و سپس جمهوری را جانشین سلطنت سازد. این امر بر طبق قانون اساسیی که مجلس در ژانویه سال ۱۹۲۱ تصویب کرده بود، محتوم بود.

در آن قانون اعلام شده بود که حق حکومت بی هیچ قید و شرطی متعلق به مردم است اداره امور ناشی از این اصل است که مردم به طور واقعی و اصالتاً، مقدرات خویش را اداره میکنند سلطنت که نهادی ارثی بود جائی در این نظام نداشت، لذا سلطان وحید الدین خلع گردید و برادر زاده اش عبدالمجید توسط مجلس به عنوان خلیفه مسلمین انتخاب شد. این وضع، وضع نابهنجارتری بود و نمیتوانست مدت مدیدی دوام آورد. چرا که در حکم بازگشت به عصر آل بویه و سلجوقیان بود که خلیفه ای شبح وار در بغداد وجود داشت ولی قدرت واقعی در دست قدرتمندان ری و اصفهان بود. خلیفه جدید عثمانی نیز فاقد قدرت واقعی بود و مسؤولیت و علاقه ای در امور سیاسی و حکومتی کشور نداشت؛ مانند نیاکانش ردای پیامبر را به او بخشیده بودند ولی از قدرت شمشیر او محرومش ساخته بودند. در این مرحله مصطفی کمال هنوز سعی می کرد با منتقدان مسلمانش بر مبنای دلائل و نظر گاه آنان مواجه شود و در پاسخهائی که به آنان میدهد از تاریخ اسلام نمونه بیاورد. بزودی تناقضاتی که در وضع جدید نهفته بود در ذهن او خلجان کرد یکی از تناقضات که چندان هم ناچیز نبود این واقعیت بود که نظراً قرار بود خلیفه از اطاعت مسلمانان سراسر جهان برخوردار باشد ولی عملاً فقط از بیعت ترکان بهره مند بود. مصطفی کمال باید احساسات بسیاری از مسلمانان تجددخواه را بیان کرده باشد که درست پیش از الغای خلافت چنین اظهار داشت:

پیامبر ما به اصحاب خویش فرمود که ملل عالم را به اسلام

در آورند؛ یعنی به آنان نفرمود که در صدد حکومت بر این ملل برآیند. این اندیشه از ذهن ایشان نیز نگذشته بود. خلافت به معنای حکومت و اداره امور است. خلیفه ای که بخواهد نقش خود را ایفا کند و بر همه ملل مسلمان حکم براند خود را ناتوان از این امر می یابد. باید اعتراف کنم که اگر در این شرایط مرا به خلافت بر می گزیدند، فی الفور استعفا می دادم.

ولی بیائید به تاریخ برگردیم و واقعیات را بررسی کنیم.

عربها خلافتی در بغداد تأسیس کردند و نیز خلافتی در قرطبه نه ایرانیها نه افغانها نه مسلمانان افریقا، خلیفه قسطنطنیه را برسمیت نشناختند. مسأله یک خلیفه واحد که قدرت و نظارت عالیه بر همه امت مسلمان اعمال کند چیزی است که از کتابها برآمده است، نه از واقعیت خلیفه هرگز قدرتی را که پاپ بر کاتولیکها دارد نداشته است. دین ما الزامات و نظم و مقرراتش همسان با مسیحیت نیست. انتقادهایی که به اصلاحات اخیر ما میکنند به جدا کردن خلافت از سلطنت ملهم از یک فکر انتزاعی غیر واقعی است یعنی مسأله اتحاد اسلام چنین فکری هرگز به واقعیت در نیامده است. ما برای خلافت شأن والائی قائلیم و این طبق سنتی محترم و قدیمی است. ما به خلیفه تکریم میکنیم و در خدمت او و خانواده اش هستیم. این را هم بیفزایم که در همه عالم اسلام ترکها تنها ملتی هستند که به نحو مؤثری زندگی خلیفه را تأمین می کنند. آنهایی که طرفدار یک خلیفه جهانی هستند تا کنون از برداشتن هر گام مثبتی و هر گونه کمکی خودداری کرده اند. پس دیگر چه انتظاری دارند؟ انتظار دارند که ما ترکها همه کار و بار این دستگاه بر دوشمان باشد و حضرات فقط به مقام منبع خلافت احترام بگذارند؟ این انتظار گزافی است از ما.

باید ناراحتی مصطفی کمال از آنچه آن را رفتار منافقانه مسلمانان

غیر ترک در قبال خلافت میانگارد تا حدی او را به طی مرحله دوم الغا

واداشته باشد. در نوامبر ۱۹۲۳ ۱۳۰۲) ش متن پیام دو رهبر برجسته

مسلمانان هند امیر علی شیعی و آقاخان رهبر اسماعیلیه، که در فصل پیش

به آن اشاره کردیم در استانبول ( = اسلامبول) منتشر شد. در این پیام

خاطرنشان شده بود که جدائی خلافت از سلطنت به ارج و اعتبار خلافت

در چشم مسلمانان افزوده است و از حکومت ترکیه درخواست کرده بودند

که خلافت را بر مبنائی قرار دهد که اعتماد و احترام همه ملل اسلام را

برانگیزد و بدین گونه به کشور ترکیه قدرت و حشمت یگانه ای ببخشد.»

طبق نظر برنارد لوئیس بحرانی که با چنین اعتراضهائی در گرفته بود به

الغاء خلافت انجامید چرا که همه این اظهار نظرها و اعتراضهای تلویحی

همه بر پیوندهای بین خلافت با گذشته و با اسلام تأکید داشت و این طاقت

مصطفی کمال را طاق و به از بین بردن آن مصمم کرد. و. ک. اسمیت

به عامل عاطفی دیگری اشاره میکند به خشم ترکها که از اعتراض

شخصیتهای غیرسنی بر عمل آنها ناشی شده بود؛ «واقعاً، تا حدی

مضحک بود که یک شیعه … و یک خوجه khojah بدعتگر افراطی به

مسلمانان ترک بگویند که چه باید بکنند ولی چنانکه نالینو اشاره کرده

است دلایل اساسیتری به ظهور بحران کمک کرد و اینها در یک کلمه

از ناسازگاری بین قومیت ترک و اتحاد اسلام بر می خاست تعارض بین

فکر یک کشور متجدد فرنگی ،مآب که به اراده مردم متکی باشد؛ و فکر

یک کشور مسلمان فراتر از حد ملی که با علقه های دینی امت اسلام

پیوستگی داشته باشد؛ تناقض بین ماهیت کشوری نوین که خواهان برابری

همه آحاد مردم قطع نظر از عقایدشان باشد و بین دولت یا کشوری

اسلامی که قائل به فضیلت مؤمنان بر نامؤمنان باشد؛ و سرانجام عبث

بودن خلافتی که از اقتدار دنیوی محروم باشد. بعضی از این مسائل در تاریخ اخیر اسلام بی سابقه نبود در فصل پنجم خواهیم دید که رهبران شیعه انقلاب مشروطیت ایران در سال ۱۹۰۶ (۱۲۸۵٫۱۳۲۴ ش) چگونه با مسائل ناشی از تعارض بین شریعت و قوانین موضوعه بشری مواجه شدند. ولی غالب مسائل دیگر، بویژ تعارض بین یک دولت جهانی اسلامی و دولت ملی جدید و تناسب خلافت با نیازهای سیاسی زمانه معارضه جدیدی با اندیشه سیاسی سنی ایجاد کرده بود.

تصمیم مجلس ملی ترکیه مسبوق به بعضی تفکرات دینی است. و این امر از سندی که بعد از آن رأی منتشر کرد و در آن دلایل عمده اش را برای الغاء خلافت ارائه داد بر می آید بعضی از مباحث مهم این سند در جای دیگر نقل شده است ولی ما در اینجا به یک یا دو نکته که نیازمند به امعان نظر خاصی است اشاره میکنیم برجسته ترین جنبه این سند، کوشش آن است در جهت آشتی دادن بین نظرگاه عرفی و دینی در باب ماهیت و عملکردهای یک دولت ما نمیدانیم نویسندگان واقعی این سند چه کسانی هستند ولی هر چه هست محتویاتش این استنباط را بر می انگیزد که یک بحث سازنده پیش از تحریر این سند بین بعضی از طرفداران دینی سازی امور و طرفداران عرفی سازی یا جداسازی دین از سیاست در گرفته است – رویدادی در تاریخ خاورمیانه جدید که بویژه در ادوار بحرانی بین دو اردو کاهش اگر نگوئیم برخورده ای تلخ شدید، لا اقل شقاق کامل برقرار بوده کم نظیر است. یک استثنای مهم دیگر که بخاطر میآید در بعد از انقلاب مشروطیت ایران است که گروهی از علما و روشنفکران فرنگی مآب در نگارش نخستین قانون اساسی کشور همکاری میکنند باری نه در مورد ترکان و نه در مورد ایرانیان این همکاری نمی تواند بعد از نوسانهای شدید سیاسی بعدی دوام بیاورد. در هر دو مورد طرفداران عرفیسازی و جدایی دین از سیاست پیروز بر می آیند؛ هر چند در مورد این دولت مستعجل از آب در می آید.

متن این سند ترکی بنحوی غریب دو رگه است و بتناوب از متون

قدیم فقه سنی و مفاهیم جدید حاکمیت ملی قرارداد اجتماعی و اراده عام مردم نقل قول میکند با آنکه غالب آثار با نفوذ روشنفکران فرنگی مآب درباره دموکراسی و حکومت قانونی دارای مجلس هم در ترکیه هم در مصر، هم در ایران تقریباً از شصت سال پیش به این سو، حاکی از جهل به تاریخ و فرهنگ اسلام است نویسندگان این سند ترکی، استفاده های شایان و فراوانی از اصطلاحات و قواعد فنی حقوق فردی و اجتماعی اسلامی بعمل آورده اند و پیداست که میخواسته اند منتقدان اصولی خود را خلع سلاح کنند.

این سند همچنین از نظر مباحث جدید درباره خلافت دارای فضل تقدم و اهمیت است تقریباً همه منتقدان برجسته و مدافعان خلافت، پس از الغای آن ظاهراً کاری جز شرح و بسط آن انجام نداده اند. على الخصوص که منتقدان چنانکه بزودی خواهیم دید، تقریباً نکات عمده آن را تکرار کرده اند اینکه خلافت هرگز ریاست الهی نبوده و صرفاً نهادی مفید بوده که برای اداره هر چه بهتر امور مسلمین طرح و تأسیس شده بوده و «خلافت راستین فقط در سی سال بعد از وفات پیامبر دوام آورده و اینکه آنچه در بخش اعظم تاریخ اسلام برقرار بوده، خلافت مجعولی بوده که فقط به ضرب زور بر سر پا مانده بوده است؛ و اینکه با ناتوانی خلافت از برآوردن اهدافی که از آن انتظار می رود، اکنون مسلمانان مخیرند هر نوع حکومتی که با اوضاع و احوال و نیازهای امروزشان متناسب است برای خود برگزینند بدین سان، هر چند مساله اصلیی که برای ترکها مطرح بوده جدائی خلافت از سلطنت بوده، مجلس به این نتیجه میرسد که چنین تصمیمی بدون امعان نظر در خود خلافت تبیین عقلی کافی نمی یابد و میکوشد که در امعان نظر تعدادی از افسانه هایی را که در تقدیس نهادهای سیاسی سنتی و لزوم پیروی مطلق مؤمنان از فرمانروایان است بشکافد. بنابراین این سند، به عنوان نقدی بر نظریه کلاسیک سنی هم با ارزش است در جایی که سلسه جنبانان تجدد یعنی اسدآبادی (افغانی) و عبده در تلاش خویش برای رهاندن ذهن مسلمانان از قید تقلید» به سرزنشهای کلی در باب تسلیم طلبی سیاسی توده های مردم خشنود بودند این مؤلفان ترک احساس می کردند زمان آن

فرا رسیده است که بعضی از عقاید و آموزههایی را که باعث این تسلیم طلبی و بی عملی است بالصراحه طرح و جرح کنند و از همین رو است که آراء صاحبنظرانی چون تفتازانی و ابن همام را در باب مشروعیت خلافت عباسی تخطئه میکنند نکته ای که به تصریح و تلویح در این سند ابراز شده این است که مجلس – که مظهر اصل اسلامی شودا است – کاملا صلاحیت هر گونه تصمیم گیری در رتق و فتق امور ملت را دارا بوده است و سلب وظایف سیاسی خلیفه یکی از این گونه تصمیم گیریها بوده است. ولی مؤلفان، هم در رد عقاید قدیمی و هم در طرح آراء جدید، محتاطانه و مستمراً تکیه بر منابع شریعت داشته و همواره احادیث و اقوال و دستور العملهای مقبول دینی را که از عدالت و خدمت به خلق و کاربست عقل سلیم و بی پیرایگی دیانت صحیح سخن می گوید، نقل می کنند.

سپس باید به اثر بحران بر اندیشه اسلامی در خارج از ترکیه بپردازیم. الغای خلافت قطع نظر از فرنگی مآبان به نظر گروهی مشخص – یعنی قومی مسلکان یا ناسیونالیستهای عرب – به منزله برآمدن آرزوئی ،کهن هر چند همواره به آن آگاهانه نپرداخته باشند، می آمد. اینان به عنوان نمایندگان یکی از ملل تابع امپراطوری عثمانی از اواخر قرن نوزدهم خلافت عثمانی را صرفاً سرپوشی بر ادامه تفوق تورانی می دانستند و به تعبیر دیگر سوء استفاده از دستگاهی می دانستند که حقاً به عرب تعلق داشت این عقیده بویژه از آن روی جالب توجه بود که هم توسط مسلمانان و هم مسیحیان عرب اظهار میشد عبد الرحمان کواکبی (متوفای ۱۳۲۰ ق ٫ (۱۹۰۲ که بیشتر به خاطر نگارش یک اعلامیه کوتاه علیه استبداد (ترکی) در سال ۱۹۰۰ شهرت یافت فضائل حکمرانی عرب را در تاریخ اسلام برشمرده است و این را برای تمهید مقدمه و توجیه طرح خویش برای نصب یک عرب قریشی به عنوان خلیفه در مکه انجام داده است. استدلال قومی به اندازه ملاحظات دینی در طرح او ملحوظ بود به گفته او عربها بنیانگذار جامعه اسلامی بودند، این فضل تقدم همراه با خصایص فطری آنان نظیر غرور عصبیت گروهی ثبات قدم و

پایداری در برابر مشقتهای طبیعی باید خلافت را بیشتر حق آنان بگرداند. ولی طبق توصیف او در جامعه ای آرمانی خلافت صرفاً وثاقت معنوی دارد چرا که کواکبی از خلافت انتظار دارد که فقط به امور دینی بپردازد. ولی این با آراء عمیقتر او در همان اعلامیه و در یک رساله مشهور دیگرش در باب ماهیت استبداد طبایع الاستبداد) نمیخواند که در آن اعتقادش به پیوند جدایی ناپذیر بین دین و سیاست در اسلام، بیان شده است.

نجیب عازوری مسیحی (متوفای (۱۹۱۶ که مانند بسیاری از ناسیونالیستهای عرب در آغاز قرن بیستم علقه های نزدیکی با طرحهای فرانسویان درباره امپراطوری عثمانی داشت به همین ترتیب نوعی خلافت عربی را تصویر و تخیل میکند که سلطه معنوی بر همه مسلمانان داشته باشد ولی فقط در یک منطقه که عبارت از حجاز و مدینه باشد حکم براند. چنین قرینه اسلامی واتیکان راه حل پیشنهادی او برای حل مسأله درشتناک جدائی قدرت دنیوی و معنوی در اسلام بود. اگر حتی بر اثر تفاهم متقابل عرب و ترک امکان بشمر رسیدن چنین طرحهای ساده دلانه ای وجود می داشت همانا با خصومت فزاینده بین دو ملت که در قیام عربها در سال ۱۹۱۶ به اوج خود رسید منتفی میگشت. در این هنگام ناسیونالیستهای عرب علاقه شان را به خلافت از دست داده بودند و یا پروای آرمان جاه طلبانه وحدت عرب را داشتند یا دربند راه و چاره ای برای استقرار کشورهای مستقل عرب بعد از جنگ جهانی اول بودند. به این دلیل غالب واکنشهایی که در قبال الغای خلافت ابراز شده از سوی

مسلمانان غیر عرب بود فقط معدودی از نویسندگان «متعهد» دینی نظیر رشید رضا و بعضی از از هریان که در فصل بعد به بررسی آراء آنان خواهیم پرداخت بخود زحمت آن را دادند که درباره این رویداد اظهار نظر کنند.

از نظر طرفداران جدایی دین از سیاست پایان خلافت، نتیجه منطقی انحطاط امپراطوری عثمانی بود و نتیجه به زور بر سر پا نگه داشتن نهادی بود که متعلق به این زمانه نبود ولی از نظر طرفداران پیوستگی دین و سیاست مسأله پیچیده تر بود و لازم بود در ترازوی فقه اسلامی سنجیده شود. این نخستین بار در تاریخ نبود که نظریه پردازان سنی ناچار شده بودند که رنج گرانی را بر خود هموار سازند و برای تجویز رفتار مؤمنان در قبال سقوط قدرتی دینی سیاسی لاجرم سر از سفسطه در آورند. هشت قرن پیش سقوط خلافت عباسیان در بغداد به سال ۶۵۶ ق آنان را در تنگنای حیرت مشابهی قرار داده بود برای فقهائی که کمابیش بینش تاریخی داشتند آن سابقه مانع از این بود که شتابان نتیجه بگیرند که سرنوشت این نهاد بپایان رسیده است. به گفته سیوطی (متوفای ۹۱۱ (ق) پس از هجوم مغول جهان سه سال و نیم بدون خلیفه سر کرد ولی در پایان این فترت یکی از نوادگان آخرین خلیفه در قاهره به عنوان متصدی جدید این منصب منصوب شد که هر چند شبح وار بود ولی در نقش مشروعیت دهنده حکومت ممالیک مصر در طی سه قرن و نیم عمل کرد حال در بحران حاضر در سال ۱۹۲۴ نیز عده ای از فقها بودند که میگفتند تصمیم مقامات ترک در اصل موضوع تغییری نمیدهد و مسلمانان همچنان عاقه بیعت خود را با

خلیفه عبد المجید حفظ می کنند.

مسلمانان هند که تعدادشان بالغ بر هفتاد میلیون نفر می گردید و از نظر جمعیت مهمترین بخش از جهان اسلام را در آن زمان تشکیل می دادند از دیر باز علقه محکمی با خلافت عثمانی داشتند در قرن نوزدهم با آنکه امپراطوری عثمانی به نحو روز افزونی بر اثر از دست دادن مناطق مسلمان نشینش به قدرتهای غیر مسلمان تضعیف شده بود با توجه به قدرت یابی جنبشهای دینی و نقش آنها در ایجاد همبستگی بیشتر در قبال سلطه غرب جانب سلطان عثمانی را گرفتند. هند و روسیه با اقلیتهای پر جمعیت مسلمان از جمله فعالترین مراکز جانبدار امپراطوری عثمانی بودند. در قیام ۱۸۵۷ هند انگلیسیها از قبل سلطان عثمانی سود بردند یعنی اعلامیه ای از او گرفتند که مسلمانان هند را به وفاداری در برابر انگلیسیها فرامی خواند. همچنین طی جنگ کریمه خود انگلیسیها ترکیه را در چشم هندیان بزرگ کردند در نیمه دوم قرن نوزدهم ادعای سلطان عبدالعزیز دائر بر خلیفه جهانی اسلام بودن مورد قبول اکثریت روشنفکران طبقه متوسط هندو مسلمان قرار گرفته بود با اطمینان خاطر می توان پذیرفت که او نخستین سلطان عثمانی بود که در مساجد هند به نامش خطبه خوانده می شد. شدت نهضت طرفداری از عثمانی با ظهور شور ناسیونالیستی در نیمه دوم قرن نوزدهم همچنان به قوت خود باقی بود. در این هنگام یک بعد روشنفکرانه از سوی طبقات متوسط مسلمان به این نهضت افزوده شد و این طبقات متوسط رفته رفته بر اتکای خود به نظام امپراطوری استعماری فائق آمده بودند و بتدریج ناخشنودی خود را از دست انگلیسیها به صور گوناگون و پیشرفته ادبی و ایدئولوژیک بیان می کردند. و از میان اینان بود که رهبران مسلمان مبارزه در جهت استقلال هند برخاستند: ابوالکلام آزاد محمد علی و برادرش شوکت علی چون جنگ جهانی اول در گرفت احساسات طرفدار عثمانی به نحو طنز آمیزی تبدیل به یک محمل نیرومند ضد انگلیسی شد. بزودی انگلیس نه فقط به خاطر فجایع

امپریالیستیش نظیر کشتار امریتسار، بلکه به خاطر دست داشتنش در تجزیه امپراطوری عثمانی و تضعیف خلافت آن محکوم می شد.

در سال ۱۹۱۹، «کنفرانسهای خلافت سراسر هند براه افتاد و عواطف مسلمانان را به طرفداری از خلیفه عثمانی بر انگیخت. به دنبال این کنفرانها، کمیته خلافت تشکیل یافت که با رهبری مؤثر محمد علی و سایرین همه ارج و اعتبار اسلام هندی را در یک مبارزه ضد انگلیسی بر آراست. این مسأله پیوند اندام واری بین ناسیونالیسم هندی و خلافت خواهی آنان برقرار کرد که همیاری مسلمان هند و را در مبارزه برای استقلال هند تا سالهای نزدیک به جنگ جهانی دوم تأمین کرد. ولی خلافت خواهان بزودی با ناکامیهای تلخی مواجه شدند. تقریباً بسیاری از ملیتهای امپراطوری عثمانی استقلال خود را از باب عالی بدست آورده بودند. ولی این واقعیت در عزم خلافت خواهان فتوری راه نمی داد که خوشدلانه میکوشیدند حاکمیت عثمانی را بر مناطق از دست رفته باز گردانند ولی سپس تصمیم مجلس کبیر ملی ترکیه دائر بر جایگزین کردن جمهوری به جای سلطنت و حفظ خلافت فقط به عنوان دستگاهی معنوی در میان آمد دیدیم که اظهار علاقه مسلمانیان هند به این جریان فقط به تسریع الغای خلافت و زدایش دین از سیاست در ترکیه کمک کرد. از آن زمان به بعد رفته رفته چنین نهضتی فروکش کرد و اکثریت مسلمانان تحصیلکرده هندی تلاش خود را به مسائل داخلی معطوف کردند.

در سال ۱۹۲۵ نهضت خلافت اعلام کرد که توجه خود را به رفاه جامعه مسلمانان هند معطوف ساخته است و حتی دعوت شرکت در کنفرانس ۱۹۲۶ را در قاهره برای بحث درباره آینده خلافت نپذیرفت.

فروکش کردن این شور و شوق بر موضع جزمی هسته سخت این نهضت اثر نگذاشت برجسته ترین نماینده آن یعنی ابوالکلام آزاد تمایزش با دیگران فقط در اعتقادش به ضرورت «احیاء اسلام نبود، بلکه در تسلط او به علوم دینی نیز بود آراء او در این مورد با مصطفی کمال موافقت داشت که او نیز خلافت عثمانی را چیزی غیر از نظام پایی مسیحی می دانست ولی دلیلش فقط از آن خودش بود در اسلام رهبری معنوی یا ارشاد فقط از آن خداوند و رسول اوست. لذا اطاعت از خلافت هر چند از همه مسلمانان خواسته شده بود ولی در مرتبه ای فروتر نسبت به اطاعت از خدا و رسول در همه این موارد او فقط با جرح و تعدیلهای معدودی نظر ماوردی را بازگو کرده است. لذا تصورش سخت است که مردانی نظیر او بسادگی و یکشبه رأی و نظر خود را تغییر دهند تا با جریان علمانیت عرفیسازی جدایی دین از سیاست الغای خلافت را تأیید کند. از سوی دیگر ما نمیتوانیم شواهد جامع و قاطعی بیابیم که درباره واکنش متفکران مسلمان هند با قطعیت قضاوت کنیم یعنی واکنش آنان را – بنحوی که از واکنش عامه مردم متمایز باشد – در قبال مسأله الغا بدانیم. تنها مدرک قطعی که در دست داریم اثر محمد اقبال پیشتازترین فرد از تجدد خواهان اسلامی در هند است که قضاوت صریحی به نفع تحول ترکیه کرده است. ولی در آن هنگام اقبال عمیقاً از وجوه فکری غرب متأثر بود و به هر حال نمی توانست نماینده یک گرایش اصولی سنتی (ارتدوکس) باشد.

اقبال هم الغای خلافت را به همان دلایل که از مصطفی کمال نقل کردیم، تصویب میکرد به گفته او خلافت عثمانی از دیرباز به صورت

نشانه قدرتی که مدتها پیش از دست رفته درآمده است چه «ایران و ترکیه به علت اختلاف نظر در امر خلافت نسبت به یکدیگر دور و بیگانه مانده اند؛ مراکش به هر دو آنها به چشم بد نگریسته و عربستان به گرامی داشتن بلند پروازیهای خصوصی خود پرداخته است » فکر یک خلافت جهانی در زمانی که امپراطوری اسلام برقرار بود فکری عملی بود، ولی اینک به صورت مانعی بر سر راه باز پیوستن کشورهای مستقل اسلامی درآمده بود ولی الغای خلافت چگونه میتواند بر وفق نظریه سیاسی سنی توجیه شود. پاسخ اساسی اقبال به این سؤال این بود که ترکها با اتخاذ این نظر که خلافت میتوانست در هیأت یک جمع چند نفری یا یک مجلس منتخب اقامه شود اجتهاد کرده اند. هر چند فقهای مصر و هندوستان هنوز نظر خود را در این باب اظهار نداشته اند من شخصاً بر آنم که نظر ترکیه در این باره درست است و احتیاجی به استدلال ندارد. شکل جمهوری حکومت نه فقط کاملاً با روح اسلام سازگار است بلکه با در نظر گرفتن نیروهایی که بتازگی در جهان اسلام آزاد شده اند عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است. او سپس دو نمونه انطباق قدیمتر سنیان از خلافت را با واقعیتهای سیاسی نقل میکند اولی حذف شرط قریشی بودن توسط قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی ۴۰۳ (ق) است برای نامزدهای خلافت و این در نتیجه پندی بود که از تجربه گرفته بود یعنی از سقوط سیاسی قریش و ناتوانی آن برای فرمانروائی بر اسلام دومی پیشنهاد ابن خلدون بود، در چهار قرن بعد که چون قدرت قریش از میان رفته چاره جز آن نیست که نیرومندترین مرد را در آنجا که قدرت پیدا کرده است، به امامت و خلافت انتخاب کنند اقبال از همه اینها به این نتیجه رسیده بود که تفاوتی بین نظر گاه ابن خلدون که به منطق خشن حقایق و واقعیتها توجه داشت و رفتار ترکان جدید نیست و این نظری است – یعنی نظر ترکان – که از

حقایق تجربه سرچشمه گرفته نه از قیل و قالهای مدرسی فقهایی که در اوضاع دیگری از زندگی می زیسته و می اندیشیده اند»

این حرفها در زمانی که گفته شده شگرف و دلیرانه بوده و نمایانگر وجودی منورالفکر است که از عقب ماندگی مسلمانان و تاریک اندیشی رهبران دینیشان بی تاب شده است ولی اگر مراد از آنها این بود که آن رهبران را به تغییر رفتار برانگیزد و با جهان جدید هماهنگ سازد، بیشک عبث و شکستش آشکار بود و این تا حدی ناشی از آن بود که آن حرفها مبتنی بر این تصور خوشدلانه بود که الغای خلافت لزوماً به معنای گسستن ترکیه از اسلام به عنوان دین رسمی نیست و لذا فحوای ترغیبیش بزودی بر اثر رویدادهایی که پیش آمد منتفی شد ولی مهمترین دلیل زدن این حرفها، تمسک مداوم اقبال به احتجاجات مبتنی بر حقایق تجربه»، «واقعیات تجربی» و «منطق خشن واقعیتها بود باری بآسانی میتوان معادل این مفاهیم را در قواعد اصول فقه سنی از جمله در استحسان به معنی عدول از احکام مقرر به نفع آنچه بهتر یا مستحسنتر است و استصلاح یعنی همین عدول «به خاطر رعایت مصلحت عام جامعه پیدا کرد. ولی گریزهای فلسفی اقبال به کنار حتی همین تجویزهای اصیل برای عدول از قواعد و احکام ثابت در آنجا که مسأله نه مربوط به جزئیات قواعد تجاری یا جزائی بلکه مربوط به سرنوشت والاترین نهاد در ساخت سیاسی اسلام سنی بوده باشد بایست مایه تکان طرفداران اصول و سنن شده باشد. محبوبیت اقبال در احیای اندیشه سیاسی در اسلام بر اثر حمله او به علما و آنان را فقهای مدرسی اسکولاستیک) خواندن که هنوز و همچنان در بند جزئیات فقهی خارج از زمانه اند، تضعیف شد. اگر مراد او این بود که امکان توفیق در حوزه ای فراتر از حلقه کوچک مسلمانان فرنگی مآب پیدا کند، این امکان موکول به تأیید همان علما و آمادگی آنان برای بازگو کردن حرفهای او با مخاطبان بیشتر و وسیعتر بود. بیشک او از نیازش به تأیید سنت گرایان آگاه بود و این از کوشش او برای مشروعیت بخشیدن به تجددخواهی خود در پرتو آراء دو شخصیت قدیمی یعنی باقلانی و ابن خلدون، آشکار

می گردد. ارزش استشهاد او به این پیشینیان در این مورد محل تردید است.

عقیده باقلانی تا حدودی به نفع محافظه کاران بود ولی نه تا حدی که بتواند انتقاد علما را از ترکان خاموش سازد چرا که پیشنهاد حذف بک شرط قریشی بودن برای خلافت با تصویب الفا یا امحاء کلی آن فرق داشت. استناد به ابن خلدون حتی از این اندازه هم کمتر کارگشا بود، چه ابن خلدون با آنکه مقام شامخی به عنوان بانی جامعه شناسی داشت، در فقه و کلام مقامی نداشت.

غیر از هند تنها واکنش معتبر دینی در قبال الغای خلافت از مصر سرزد. یعنی از یک گروه از محققان دینی که جلسه ای برای بحث در اطراف این مسأله به ریاست رئیس الازهر ، شیخ محمد ابو الفضل الجیزاوى و رئیس محکمه عالی شرع محمد مصطفى المراغى، و نمایندگان مذاهب عمده فقهی تسنن برپا کردند گردهم آمدن چنین شخصیتهائی، بویژه در زمانی که میراث احیاگرانه محمد عبده در میان از هریان خریداری نداشت بسختی میتوانست حاکی از مقاصد تجددخواهانه باشد، تا چه رسد که حاکی از طرفداری علمانیت ( = عرفیسازی جدائی دین از سیاست باشد. مع الوصف، تصمیم به یک چنین اجتماع محققانه ای نشان میدهد که حتی چنین جمعی با وجود نقطه نظرها و جهت گیریهای سنتی، تمایل داشت که با این جریان جدید کنار بیاید این نکته در درجه اول از امتناع آنان در کشیده شدن به بحث در مبانی نظری خلافت بر می آید. آنجا که طرفداران سنتی خلافت غالباً در وجوب شرعی آن پای فشرده اند، نظر این جمع در تعریف خلافت این بود که خلیفه یا امام نایب پیامبر در حفظ شرع، و اجرای احکام و اداره امور مردم بر وفق قانون شرع است» ـ که یک تعریف متعارف و معیار استاندارد بود ولی هیچ اشاره ای به اینکه ریاست الهی است و بر اثر وحى الهى وجوب پیدا کرده نکرده بود. این موضع می توانست زمینه منعطفتری برای اندیشیدن به آینده خلافت فراهم سازد. دیگر اینکه قطعنامه این جلسه از مسلمانانی که هنوز خود را مقید به وفاداری به خلیفه مخلوع میدانستند و اطاعت از او را وظیفه شرعی می شمردند انتقاد میکرد جالب توجه اینجاست که هر چند نویسندگان این قطعنامه به فرهنگ عرب تعلق داشتند ولی انتقادشان از این

مسلمانان بر این عقیده مبتنی نبود که ترکها در ادعای خلافت برای خود بر حق نیستند به جای این صرفاً گفته بودند که سوگند با پیمان بیعت در درجه اول از آن روی غیر قانونی است و اعتبار ندارد که خلیفه به خاطر نداشتن قدرت دنیوی نمیتواند سزاوار عنوان خلافت باشد. سه دیگر آنکه قطعنامه الغای خلافت را به عنوان عملی انجام شده پذیرفته بود هر چند که دهشت و اضطرابی را که در میان مسلمانان برانگیخته بود از نظر دور نداشته بود گفته بود اینک زمان برگزاری کنگره ای برای تصمیمگیری در باره آینده خلافت است آن هم بر مبنایی که نه فقط با معتقدات اسلامی سازگار باشد بلکه با ترتیبهائی که مسلمانان به حکومتهای خویش داده اند هم بخواند. پیداست که جمله اخیر به نظامهای سیاسی نوینی که ملل مسلمان در روزگار اخیر اتخاذ کرده اند، اشاره دارد. نویسندگان نتیجه گرفته اند که این کار را پس از آنکه آرامش خود را باز یافتند و پس از تأمل و آگاهی از نظرگاههای مختلف انجام خواهند داد. با ملاحظه این نشانه های آشکار از آمادگی برای کنار آمدن با غیر سنت گرایان بقیه داستان بحث بر سر خلافت در مصر – و در اسلام سنی – داستان نومیدانه یک سلسله مشاجرات بن بست و بی سرانجام بود. چه هر چند نام منتقد بعدی خلافت علی عبد الرازق متوفای (۱۹۶۶) نشانگر او جگیری این بحث بود نمایانگر واکنشی سنتی و پر سر و صدا بود که همه امیدهای سرانجام یافتن این بحث و تلفیقی از آراء متخالف را از بین برد. عبد الرازق بیشک مناقشه گرترین صاحبنظری بود که پایش به این بحران کشیده شده بود او الغای خلافت را دستمایه قرار داد تا حمله ای نیرومند به کل مکتب سنتی اندیشه سیاسی اسلامی بنماید. در این زمینه نه فقط با آرا و عقاید علمای سنتگرا، بلکه حتی با تجددخواهانی چون رشیدرضا که علی رغم بعضی اختلاف نظرها با احساسات جزمی او شریک بود در می افتاد اینها همه متناقص نما بود چه او ریشه عمیقی در تعلیم و تربیت قدیمی داشت همه تحصیلاتش را در الازهر انجام داده بود و یک

چند قاضی محکمه شرع بود در دانشگاه جدید مصر در درسهای ادبیات نالینو و درسهای فلسفی سانتیلانا حاضر شده بود و چندی در دانشگاه آکسفورد تحصیلاتی در زمینه حقوق و اقتصاد پیش گرفته بود که با در گرفتن جنگ جهانی اول ناگزیر از ترک آن شده بود؛ از سوی دیگر با فرهنگ غرب نیز آشنا بود ولی برعکس اقبال نوشته های او نمایانگر استغراقش در اندیشه غربی نیست و این تا آنجا که قرار بود آرا و افکار او بر معتقدات معتدل دینی اثر بگذارد نقطه قوت او بود. در اثر عمده اش الاسلام و اصول الحکم اسلام) و اصول حکومت استفاده شایانتری از پیشینه های فقهی و تاریخی نظریات سیاسی سنی بعمل آورده بود. لذا در ارائه آراء خود از این امتیاز برخوردار بود که به حصول یک اجماع سنى جدید در باب رابطه بین اسلام و دولت و حکومت ،جدید، کمک کندا. بحث اصلی او این بود که خلافت نه مبنایی در کتاب (قرآن) نه در سنت (حدیث) نه در اجماع دارد برای اثبات هر بخش از این احتجاج، تا حدی به تفصیل به شواهدی که معمولاً از این سه به منبع در احراز وجوب» خلافت استخراج می کنند، می پردازد. او بحق میگوید که قرآن در هیچ جا اشاره ای به خلافت به معنای خاص یک نهاد سیاسی آن سان که در تاریخ سراغ داریم ندارد. به گفته او این مسأله با توجه به آیه ما فرطنا فی الکتاب من شیء در این کتاب از هیچ چیز فرو نگذاشتیم – انعام (۳۸) حیرت انگیزتر می نماید همه آیاتی که معمولاً در تقدیس خلافت می انگارند ربطی به این موضوع ندارد. این آیات صرفاً به مؤمنان امر می کند که از خدا و رسول و اولو الامر اطاعت کنند بعضی از محققان سنی ادعا می کنند که اولوالامر

به معنای خلفاست ولی مفسران بزرگ قرآن عقیده دیگری دارند. به گفته بیضاوی مراد از اولوالامر معاصران پیامبر است و به گفته زمخشری مراد از آن «علما» است. دلیل مجاب کننده ای نیز نمی توان از حدیث منسوب به پیامبر : الأئمه من قریش : ائمه – خلفا – باید از نژاد قریش باشند یا من مات و لیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه هر آنکه بمیرد و بیعتی در گردنش نباشد به مرگ جاهلیت مرده است بیرون کشید.

عبدالرازق می گوید: «حتی اگر این احادیث را صحیح بشماریم از آنها بر نمی آید که خلافت جزو ضروریات و اصول دین است. عیسی هم فرموده است که: «به قیصر بدهید آنچه سهم قیصر است و به خدا بدهید آنچه سهم خداست ولی این گفته دلیل بر آن نیست که عیسی حکومت قیصری را برای مسیحیان لازم دانسته است یا در شرع اسلامی اکرام سائل و احترام به فقرا و نیکوکاری در حق آنان و نیز آزاد کردن بنده و احسان در حق او دستور داده شده است ولی آیا معنی این دستور آن است که در جامعه اسلامی از نظر شرعی وجود گدایان و تهیدستان و بندگان واجب است ؟

نیز عبدالرازق بحث میکند که در مورد قرار دادن اجماع به عنوان آخرین مجوز، اگر نمونه های واقعی تاریخی را ملاک قرار دهیم، اجماع چه به معنای موافقت صحابه و تابعین یا علما یا کل جامعه اسلامی، هرگز جز در مورد چهار خلیفه اول نقشی در نصب خلیفه نداشته است. خلافت همواره با زور برقرار و با سرکوب و ستم حفظ شده است. به همین جهت است که علم سیاست همواره یک علم بیبار و بر بوده و آثار سیاسی در میان مسلمانان این همه معدود و کمیاب است. اگر در تاریخ اجماعی به عنوان مشروعیت دهنده به خلافت سراغ دهند از نوعی بوده است که فقها

اجماع سکوت مینامند عبدالرازق از آنجا که خود در فقه اسلامی خبره بود، میتوانست با اطمینان خاطر کافی بگوید که اجماع به این معنی هرگز نمیتواند مبنای حکم شرعی قرار گیرد برای بهتر نشان دادن خطرات اجماع سکوت او به نمونه به تخت نشاندن فیصل، فرزند شریف حسین به عنوان پادشاه عراق بعد از جنگ اول جهانی اشاره می کند که انگلیسیها قضیه را به این صورت توجیه میکردند که «اهل حل و عقده یعنی رهبران دینی و سیاسی به آن رأی و رضایت داده اند. او می گفت که از نظرگاه قانونی و حقوقی دقیق انگلیسیها راست می گویند: فی الواقع نوعی انتخاب در کار بوده یعنی به صورت مشورت با رؤسای عشایر و علما – ولی این شکل از اجماع همانقدر اعتبار دارد که اجماعی که معاویه برای بیعت گرفتن در مورد فرزندش یزید در سال ۵۵ هجری نمایندگان مسلمانان را در اجتماعی گرد آورد و زیر سرنیزه از آنان برای جانشینی یزید موافقت گرفت باری استدلالهای عبدالرازق را بسیاری از سنت گرایان حمل بر بیان یک عقیده غیر معهود در باب خلافت می کردند بویژه در زمانی که این نهاد بکلی بی اعتبار شده بود. ولی او با پیش کشیدن مسأله ای که با وجود ربط به مسأله خلافت ارتباط چندانی با وضع فعلیش نداشت کتابش را در معرض محکومیت سنت گرایان در آورد. آن مسأله این بود که آیا اسلام به عنوان نظامی از معتقدات دینی، به طور کلی برقراری حکومت را واجب شمرده است یا نه هیچ مسلمانی نمی توانست بدون ارتکاب مسامحه منطقی و متناقص گوئی به این سؤال جواب منفی بدهد به همین ترتیب هم عبد الرازق اذعان کرد که برخلاف خلافت برقراری حکومت در واقع در قرآن بسان وسیله لازمی برای اداره امور مسلمانان و حفظ منافع آنان ملحوظ گردیده است. آنجا که می فرماید و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریاً و بعضی را به بعضی دیگر فضیلت دادیم تا بعضی از مردم بعضی دیگر را بکار گیرند

زخرف (۳۲) یا فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم ای پیامبر بین مردم بر وفق حکم و کتاب الهی حکومت کن و از هوی و هوسهای آنان پیروی مکن – مائده (۴۸) آری خداوند ضرورت حکومت را اعلام می دارد ولی این بدان معنی نیست که حکومت از اصول اساسی و ضروریات اسلام است. درست است که پیامبر در طی دوره پیامبریش بعضی کارهای سیاسی هم نظیر رهبری ،غزوات نصب قضات و گردآوری صدقات و جزیه و تقسیم غنائم جنگ انجام میداد ولی هیچ یک از این کارها ربط مستقیمی به رسالت و دعوت به اسلام نداشته است. حتی جهاد از وظائف پیامبری نیست چه طبق برداشت عبد الرازق از قرآن خداوند به مسلمانان دستور داده است که دین خود را فقط از طریق ملایمت و حکمت و موعظه حسنه تبلیغ کنند. هرگاه که پیامبر ناگزیر از دست زدن به جنگ شده، نه برای پراکندن دعوت دینیش بوده بلکه به خاطر ملک و در جهت استوار داشتن قدرت و حیثیت اسلامی بوده است و هیچ حکومتی نیست که تکیه به شمشیر نداشته باشد و به ضرب زور و غلبه حفظ نشده باشد. مرادش این است که سایر آیاتی که به مسلمانان دستور میدهد با مشرکان هر جا که یافتندشان قتال کنند از جمله وقاتلوا المشرکین کافه – توبه، ۱۶؛ واقتلوهم حین ثقفتموهم – بقره، ۱۹۱ باید بر همین سیاق تفسیر شود – هر چند عبدالرازق بالصراحه چنین چیزی نمیگوید آنچه مهم است این است که او بدینسان خط مشخصی میکشد بین موضع پیامبر به عنوان یک سیاستمدار مسؤول و موضع او به عنوان معلم دینی یا روحانی. لذا همه اعمال سیاسی پیامبر باید بر وفق الزامات حفظ دولت و حکومتی نوخاسته تبیین شود و هر تلاشی در جهت ربط دادن آنها به اصل رسالت الهی او بکلی ناموجه است خالی از طنز نیست که دلیل عمده ای که مؤلف در تأیید احتجاجش یاد میکند همانا اصل مسؤولیت شخصی در اسلام است. یعنی یکی از نکات عمده ای که نویسندگان تجددخواه تندرو برای تشویق مسلمانان به پیش گرفتن یک نقش فعالتر در حیات سیاسی جوامع خود به آن متوسل میشوند اگر خداوند میخواست که پیامبر رهبری سیاسی

مسلمانان را نیز همانند رهبری دینیشان بپذیرد کرارا به او هشدار نمی داد که «وکیل» یا «حفیظ» یا «مصیطر» دارنده سلطه مطلق بر مسلمانان نیستی، حال آنکه به او یادآورد میشود که تنها وظیفه او ابلاغ پیام الهی از طریق حکمت و موعظه و جدال احسن است.

دنباله نتیجه این بحث باریکترین بخش از احتجاجات عبد الرازق است و اتفاقاً بیشتر از همه بحثها و احتجاجات او مورد سوء تفاهم منتقدان و شارحانش قرار گرفته و نتایج زیانباری بر تأثیر کلی کار او بر اندیشه دینی داشته است. این نتیجه گیری را میتوان در دو قضیه بیان کرد: نخست اینکه قدرت و مرجعیت سیاسی و حکومت هر قدر هم برای تحقق بخشیدن به آرمانهای اسلامی ناگزیر و لازم باشد تعلق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزو ضروریات آن نیست. دوم اینکه اسلام اگر درست درک شود مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتی که برای تأمین رفاهشان مناسب بیابند آزاد گذارده است. اعتقاد به عکس این نظر یعنی عقیده به اینکه در اسلام دین و سیاست یک کل واحد تشکیل میدهند درست نیست چرا که سیاست را در درجه اول با خلافت پیوند می دهد و از آنجا با نظامهای استبدادی که در طول تاریخ بر مسلمانان حکم رانده اند. عبد الرازق روایی این عقیده را هم از مشاهدات مورخان واقع بین بیطرفی چون ابن خلدون که احوال موجود سیاسی را تا حد اصول قاطع ارتقا داده است و هم از گرایش بیدردانه خود مستبدان که می خواسته اند به حکومت خود رنگ تقدیس بدهند استنتاج کرده است. تذکار نهائی کتاب حاکی از اشتیاق مؤلف است به اینکه استنباطهای خود را به خدمت فعالیت سیاسی در میان مسلمانان امروز درآورد. «هیچ چیز مسلمانان را از آن باز نمیدارد که در علوم اجتماعی و سیاسی بر ملتهای دیگر پیشی گیرند و آن نظام عتیقی را که مایه خواری و زبونی آنها شده است از میان ببرند و آئین کشورداری و نظام حکومت خویش را بر بنیاد

تازه ترین نتایج خرد آدمی و استوارترین اصولی که به حکم تجارب ملتها بهترین آئین حکومت شناخته شده است برپا کنند.»

محتمل است که اگر اندیشه های اساسی این کتاب با چنین زبان پرشور و شری بیان نشده بود نهادهای سنتی و سنت گرایان – آن هم در زمانه ای که زیر ضربه علمانیت ترکیه قرار گرفته بودند، برخورد دیگری با آن می کردند یکی از نشانه های روحیه طرفگیرانه ای که علما در برخورد با این کتاب داشتند این بود که در رسمیترین بیانیه ای که در تخطئه محتویات آن صادر کردند اشاره کم رنگی را که مؤلف به بولشویسم داشت برجسته و بزرگ کردند و آن را دال بر عقاید کمونیستی او گرفتند. اشاره واقعی عبدالرازق این بود که اگر فقهای مسلمان در اثبات وجوب خلافت صرفاً میخواستند ضرورت حکومت را به طور کلی ثابت کنند در این صورت حق با آنها بود و اعلای شعائر دین و تأمین رفاه مردم در این صورت مبتنی بر خلافت به معنای حکومت بود حال این حکومت هر شکلی داشت مطلقه ،مقیده ،پادشاهی جمهوری مشروطه استبدادی یا شورائی دموکراتیک سوسیالیست یا بلشویست.» محکمه اختصاصی علمای الازهر، ظاهراً با تمسک به این عبارت چنین حکمی درباره مؤلف کرد: «او – علی عبد الرازق – علاوه بر انکار بنیاد دینی نظام حکومت اسلامی و قیام بر ضد اجماع مکرر مسلمانان در باره شیوع حکومت خود، به آنان اجازه تأسیس دولت بلشویک داده است. رفتار شداد و غلاظتری که نسبت به او پیش گرفتند این بود که محکمه دیگری مرکب از بیست و چهارتن از علمای طراز اول الازهر در روز ۱۲ اوت ۱۹۲۵، به استناد قانون شماره ۱۰ مورخ ۱۹۱۱ که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلف میکرد عبدالرازق را از گواهینامه (شهاده) الازهر و منصب قضا محروم کرد.

همه اینها با توجه به جو هیجانزده جهان سنی در سال ۱۹۲۵ قابل فهم است ولی امر تأسفبار دیگر این بود که با فرو نشستن این شور و التهابها به جای آنکه این گونه تکفیرها جای خود را به داوری خونسردانه تری بدهد خود اثر او تا این اواخر در بوته فراموشی افتاد مگر در دایره تحقیقات معدودی از محققان غرب علمای سنتگرا از بحث و احتجاج بر ضد این اثر به این زودیها دست برنمی داشتند، بویژه از آن روی که تفاوت گذاری عبدالرازق را بین خلافت و حکومت نادیده گرفته بودند و تصور میکردند اگر بتوانند مشروعیت هر دو را بر مبنای عملکردهای تاریخی مسلمانان ثابت کنند این برای اثبات «وجوب» هر دو کافی است. محکمه اختصاصی الازهر قاطعانه آن اثر را با چنین کلماتی رد کرد: بدیهی است که اصول حکومت و منابع قانونگذاری مسلمانان کتاب خدا و سنت پیامبر و اجماع است. برای مسلمانان هیچ چیز بهتر از اینها نیست. شیخ علی عبد الرازق از مسلمانان می خواهد که آنچه را بر این بنیاد استوار شده است ویران کنند. یکی دیگر از علمای دین به نام شیخ محمد بخیت ردیه مفصلی بر عبد الرازق نوشت و احتمال معانی دیگری را در اثر او نادیده گرفت و ادعا کرد که معنی سخن او آشکارا این است که نظام حکومت ابوبکر و خلفای راشدین دیگر امروز به درد نمی خورد و کهنه شده است زیرا با علوم سیاسی و اجتماعی امروزی ارتباط ندارد و فراورده های اندیشه های مردمان بهتر از آن است و سپس با این سخن بحث را ساده تر کرد این سخن در حکم نفی اصول حکومت اسلامی و تأسیسات پیامبر خداست حکومتی که چون از نورالهی فیض گرفته است هیچ نظامی بهتر و کاملتر از آن نیست.»

لحن انتقادهای اخیر از عبدالرازق فرق کرده است. این انتقادها که بازتابنده نیاز فزاینده تجددخواهانه به متحد ساختن شور دینی با عمل سیاسیند، کمتر به معارضه او با نهادی که از دیرباز در نزد مسلمانان سنی محترم بوده میپردازند تا به انکار او در مورد جدایی ناپذیری دین و

سیاست در اسلام این گونه انتقاد تا آن جا موجه است که می خواهد ثابت کند که آرمانهای اسلامی نمیتواند صرفاً از راه ارشاد و سرمشقهای اخلاقی، تحقق یابد ولی هنوز نمیتواند حرف اصلی عبدالرازق را که نه خلافت و نه حکومت جزو ضروریات اسلام است با دلیل رد کند. مهمتر اینکه آنچه منتقدان اعم از سنت گرا و تجددخواه در آثار او ارج نمی گذارند این است که مهمترین درسی که او می کوشد از طریق استنباطهای صریحتر خود با خواننده در میان بگذارد کمتر به سیاست زدائی از اسلام مربوط است تا به نشان دادن علت اصلی فقر اندیشه سیاسی و عجز قوه انتقادی در میان مسلمانان او علت را همانا در این میداند که مسلمانان در طول تاریخ به حکومتهای خود خصلت قدسی نسبت داده اند و بالنتیجه معتقد بوده اند که هر شورشی بر حکام برابرست با طغیان در برابر اصول اساسی اسلام این بینش با جوازاتی که گهگاه فقها برای نافرمانی مشروع از حکام جور قائل میشوند بی اعتبار نمی شود، چه در عمل، مرجع نهائی برای تعیین مشروعیت چنین نافرمانی خود تحت نظر حکام است.

ارای روزنتال ایراد دیگری را پیش کشیده است که میتوان به همین ترتیب از نظرگاه سنت گرائی متوجه عبد الرازق ساخت و آن سرشته در هر برداشتی از اسلام است که اسلام را نظام فراگیری از دستورالعملهای دنیوی و معنوی می.شمارد این ایراد مربوط به مسأله دولت و شریعت در اسلام است. به گفته او امامت یا خلافت بدون پی بردن به مقام و نقش شریعت در آن نامفهوم و بیمعنی است کسی که در اسلام از عهد خلافت تا عصر جدید مطالعه کند آگاه است که مسأله دولت دینی یا غیر دینی بستگی دارد به مقام شریعت در آن حکومت که توسط مسلمانان و برای مسلمانان برپا شده است. منشأ الهی یا انسانی و میزان شریعت چنین حکومتی خصلت آن را تعیین میکند شریعتی که قوه مجریه هم داشته

باشد آن را حکومتی دینی یا غیر دینی میسازد. با این حساب حکومتی که قوانین جزائی و مدنیش مبتنی بر شریعت نباشد، حکومت اسلامی نیست حتی در آنجا که اسلام دین رسمی است و احوال شخصیه بر طبق اسلام جاری میشود اعم از اینکه بکلی سنتی باشد یا کمابیش متجدد، و اعم از اینکه قوانین مربوط به احوال شخصیه را قضاتی اجرا کنند که تابع مرجعیت دینی یا قدرت دولتی باشند. فی الواقع هر گونه قدرت صلاحدید واقعی یا منصور که از سوی خداوند یا پیامبر برای تدوین و تأسیس نهادهای سیاسی به مسلمانان واگذار شده باشد بر اثر ضرورت مبرم موازین شریعت در قلمرو حقوق جزائی و خصوصی محدود می گردد. ولی این را نباید فراموش کرد که با وجود رسیدگی شریعت به تقریباً همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی چیزی به عنوان نظام حقوقی یکپارچه اسلام وجود ندارد که در مجموعه قوانین منسجم تدوین یافته باشد و مورد قبول بی چون و چرای همه مسلمانان باشد. تفاوتها و اختلاف نظرهای عقیدتی و فرقه ای در طیف وسیعی از مسائل، از تحریم انواع و اقسام خمریات گرفته تا احکام مربوط به جهاد وجود دارد. علاوه بر این امکان تعبیر و تفسیر شخصی قانون که در عالم اسلام سنی از اوان تجددخواهی در تعالیم عبده بالا گرفته است نیز در کار است. و سرانجام وقتی که عمل به شریعت مطرح میشود اشتیاق و آمادگی دولت برای عمل به آن یک عامل تعیین کننده است و این در جای خود تابعی از جهت گیریهای مسلکی ایدئولوژیک) و سیاسی اوست. و این امر بویژه با ظهور تعدادی از حکومتها در قرن بیستم که در نظر داشته اند اسلام را تنها مبنا یا غالبترین مبنای جهتگیری اجتماعی اقتصادی و سیاسی خود قرار دهند، تأیید شده است. عربستان سعودی لیبی پاکستان و جمهوری اسلامی ایران به یک اندازه انتظار دارند که حکومت اسلامی شمرده شوند. ولی این انتظار یا ادعا منتج به در پیش گرفتن نظامی همانند از قوانین جزائی و خصوصی نشده است و این تفاوت در اختلاف آرائی که در قبال حکم قرآنی ظاهراً سرراست مجازات قطع دست دزد هست، نمایان است.

تفاوت در نظامهای حقوقی و قانونی را تا حدودی میتوان از ماهیت خاص یک فرقه وهابیگری در عربستان سعودی یا ترکیب خاصی از اسلام و سوسیالیسم (لیبی) یا نیاز یک رژیم نظامی به مشروعیت (پاکستان)، یا میدان وسیعی که برای قضاوت فردی اجتهاد) برای رهبران دینی در تشیع هست (ایران ناشی دانست در هیچ یک از این نمونه ها رابطه دو جانبه مستقیمی بین تعهد به اسلام و ماهیت رژیم بدانسان که در نظام حقوقی آن مجسم شده نمی یابیم تا آنجا که هر عنصر عقیدتی یا مسلکی، وسیله ای برای شکل دادن به نهادهای سیاسی یا حقوقی در این کشورها بوده این امر مستقیماً ناشی از برداشتی است که رهبران این کشورها از اسلام اصیل داشته اند برداشتی که متأثر از عوامل چند گانه روانی، اجتماعی و تاریخی است.

ولی اگر نصب حکومت در حدود وظیفه دینی مسلمانان نباشد، و صرفاً عملکرد فرزانگی سیاسی باشد در این صورت تحقق آرمانهای اسلامی چگونه تضمین میگردد؟ پاسخ عبدالرازق به این سؤال در توصیفهای مکرر او از رسالت پیامبر به عنوان یک رهبری ،روحانی و نه سیاسی مضمر است. سادگی رتق و فتقهای سیاسی پیامبر برای اداره امور حکومت اسلامی و پرهیز او از وانهادن یک سلسله رهنمودهای تفصیلی اداری برای نسلهای آینده مسلمانان بر آرزوی او که نمیخواست رسالت او پیوند نزدیکی با سیاستمداری و هنر کشور داری نشان دهد، گواهی می دهد. چنانکه روزنتال یادآور شده او بدینسان بر خصلت سراپا دینی اسلام تأکید کرده است. اگر فرصت میبود که بحث آزادانه ای در تبعات این قضیه انجام گیرد لاجرم سر از تحلیل یکی از گوشه های فرهنگ اسلامی که همواره بویژه در برابر انتقادهای غربی آسیب پذیر بوده است، یعنی مسأله خود استواری ارزشهای اخلاقی در میآوریم. را از هر گونه ستایش از رهبری روحانی یا معنوی پیامبر و آن را در برابر رهبری سیاسی یا نظامی او قراردادن این است که این عمل همانا ستایش از وجدان فردی در برابر سازگاری جمعی و مجبورانه هم هست این نظری نیست که با

اسلام بیگانه باشد و شاهد آن همه آیاتی است که پیامبر را از مسؤولیت در قبال رستگارى یکایک مسلمانان معاف می دارد چه رستگاری اساساً در گرو اعمال خود آنهاست. صورت مدون و نظام یافته این نظر نوعی حکمت اخلاقی است که اعمال نیک را فقط تا آنجا که ریشه در نیت خیر عاملان آن دارد ارج می نهد نه تا آنجا و از آن روی که ناشی از ترس از هر گونه فشار و تهدید دنیوی یا اخروی باشد.

عبدالرازق فرصت نیافت که آرام خود را تا حد این نتیجه گیریهای غوغا انگیز پیش ببرد حتی اگر میخواست چنین کاری را انجام دهد واکنش شدید سنت گرایان به او فهمانید که نبایست چنین کاری بکند.

چنین بود پایان بی سرانجام نخستین و شاید مهمترین مناقشه در اندیشه سیاسی سنی در قرن بیستم الغای خلافت علی الظاهر پیروزی عظیمی برای تجددخواهان بود – و سهم تجدید نظر طلبان مسلمان در این باب کمتر از طرفداران جدایی دین از سیاست نبود؛ چرا که آخرین مظهر مرئی یک ساخت سیاسی فرسوده را از پیش پا بره ی داشت ولی پیروز واقعی در پایان کارزار سنت گرائی بود که به طرز مؤثری مانع تحولی مهم در واقعیت سیاسی شده بود و نگذاشته بود که در مفاهیم معهود مشروعیت سیاسی نیز دخل و تصرف مشابهی صورت گیرد این موفقیت تا حدود زیادی بر اثر روحیه بیش از حد مطمئن و بیقرار بعضی از تجددخواهان تسهیل شد که آنان را در قبال همر اصلاح بالقوه ای که در درون جامعه دینی وجود داشت بیحس و بی درد ساخته بود تجددخواهان به جای آنکه این بالقوه ها را با در پیش گرفتن رفتار تفاهم آمیزتر بپرورند حمله ای را آغاز کردند که اتفاقاً با علمانیت عرفیسازی ترکیه همزمان درآمد و اتهامی را که سنت گرایان بر آنان تجددخواهان وارد می کردند محتمل الصدق جلوه داد آن تهمت این بود که تجدد خواهان در پی تعدیل ساده رهیافتهای دینی نیستند بلکه مرادشان امحای اسلام به عنوان نظامی فراگیر و مشتمل بر رهنمودهای اخلاقی و اجتماعی و سیاسی است. بر تعارض مسلکى ایدئولوژیک) بین این دو گروه بعدها شکافی فرهنگی نیز افزوده شد. آنجا که در دهه ۱۹۲۰ تا ۱۹۳۰ طرفداران خلافت در ترکیه و مصر هنوز منظور خود را در جامه مفاهیم و اصطلاحات سنتی و اصولی

بحران خلافت

۱۲۷

بیان میکردند نسلهای بعدی تجدد خواهان گرایش روزافزونی به استفاده از اصطلاحات و مفاهیمی یافتند که از مکاتب اندیشه سیاسی غرب و ام کرده بودند.

اندیشه حکومت اسلامی

۱. محمد رشید رضا

چنانکه در اوائل فصل اخیر اشاره شد بحرانی که بر سر الغای خلافت در گرفت یک نتیجه فرعی عقیدتی ببار آورد: یعنی اندیشه حکومت اسلامی را به عنوان علی البدل خلافت مطرح کرد چه خلافت تصریحا یا تلویحا – نه فقط از سوی طرفداران جدائی دین از سیاست ترکان، بلکه از سوی مسلمانانی که دیدگاههای مختلف و متباعدی داشتند نظیر عبدالرازق رشید رضا و علمای الازهر – غیر قابل احیا اعلام شده بود. بزودی این اندیشه حکومت اسلامی در کانون اندیشه دینی سیاسی قرار گرفت. چیزی که این تحول را تسریع کرد مجموعه ای بود از شرایطی که از واکنش سنت گرایان در قبال علمانیت ترکیه تجاوز و تهدید بعضی از قدرتهای غربی، عقب نشینی در قبال ایدئولوژیهای عرفی لیبرال در مصر و آخر از همه ولی نه کم اهمیتتر از همه از پیامدهای بحران فلسطین ببار آمده بود. این اندیشه ابتدا مبهم و کلی بود ولی رفته رفته که آن شرایط جدیتر شد و مسلمانان مبارزه جو کوششهای خود را برای عرضه کردن ارزشهای اسلامی در برابر دستیازیهای غربی آغاز کردند صریحتر و استوارتر شد. محمل اصلی بیان این اندیشه اصل گرانی بود یعنی سیاسیترین جلوه اندیشه دینی از اواسط سالهای دهه بیست (۱۹۲۰ – ۱۹۳۰) به این سو. اصلگرانی در ابتدا ملتقائی بود از پیرایشگری مؤسسان وهابی دولت عربستان سعودی و تعالیم نهضت سلفیه یعنی اقتدا به سلف صالح)، که ملهم از محمد عبده بود و بازگشت به اسلام اولیه را تبلیغ می کرد و آن

را دینی میدانست که با انساندوستی و خردگرائی انسان جدید هماهنگی کامل دارد. این دو رگه اصلگرائی بعدها از یکدیگر دور شدند چه سلفیه هر چه بیشتر پرچمدار فعالیت انقلابی شد و وهابیگری مظهر محافظه کاری سفت و سخت این فصل به شرح اندیشه های محمد رشید رضا (متوفای ۱۳۵۴ ق ٫ ۱۹۳۵ که از چندین لحاظ نظریه پرداز پیشتاز حکومت اسلامی به معنای جدیدش شمرده میشود و سهم آنها در عقاید و آموزه های اصلگرایان بعدی اختصاص دارد.

رشید رضا که مستقیماً شاگرد عبده بود تأثیر زیادی در شکلگیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت. بعلاوه او قطعاً تنها متفکر مشهور مسلمان در عصر خویش بود که آراء خود را درباره حکومت اسلامی با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت به عنوان بخشی از ملاحظاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد و نه مانند عبد الرازق – که بعضی استنباطهای مشابه با او داشت – به شیوه ای که مقاومت سنتگرایان را در قبال تحول از آنچه بود بدتر کند. پیش نهاد او یک سرآغاز آموزنده برای برآورد تحول اندیشه جدید حکومت اسلامی از وضع معنوی اولیه اش تا ماهیت بکلی سیاسی فعلیش بدست می دهد.

در فصل پیش شرح دادیم که چگونه در واپسین ایام خلافت عثمانی ملی گرایان عرب ضعف و انحطاط آن را مغتنم شمرده و مبارزه خود را برای بازگرداندن خلافت به عربها تشدید کردند باری پیامدهای جنگ جهانی اول اثر هشیار کننده ای بر بعضی از آنان داشت. بعد از جنگ تنها نامزد خلافت شریف حسین در مکه بود ولی روابطش با انگلیسیها او را در چشم مسلمانان بی اعتبار گردانده بود وقتی که در مارس ۱۹۲۴ (۱۳۰۲ ش ٫ ۱۳۴۲ ق)، پس از الغای خلافت در ترکیه، شریف حسین خود را خلیفه مسلمانان خواند فقط نمایندگان عراق حجاز و شرق اردن با او بیعت کردند؛ ولی نمایندگان هند و مصر او را عامل انگلیس خواندند و با او بیعت نکردند. این ماجرا طرفداران عرب خلافت – خلافت به عنوان یک نهاد – را محتاط کرد که بدون اینکه ابتدا در صدد یافتن نامزد

مناسب برایند، پیشنهادی درباره متصدی اینده این مقام ننمایند.

رساله مهم رشید رضا در باب خلافت الخلافه و الامامه العظمى ۱۹۲۳-۱۹۲۲) اندکی پیش از الغای خلافت انتشار یافت. مع الوصف، هم آن احتیاط را – که شرحش گذشت – نشان داد و هم تعارض بین خواسته های قومیت ملیگرائی) عرب و وفاداری دینی به خلافت را این رساله اثری است که باید با توجه به زمینه سیر فکری رضا – یعنی تحولش از طرفداری خلافت عثمانی به نام شمول جهانی اسلام به تفسیر نسبتاً بیطرفانه در باب انحلال آن – ارزیابی شود همچنین به آراء تجددخواهانه او هم درباره ضرورت اجتهاد قانونگذاری و مبارزه با جهل و خرافات در میان مسلمانان باید توجه شود او متعلق به نسلی از مهاجران سوری بود که مصر را در اواخر قرن نوزدهم وطن خود و کانون فعالیت فکری و فرهنگی خود گرفتند و در آنجا توانستند چشم انداز وسیعتری نسبت به امور بیابند. تعصب قومی و نژادی را محکوم میکرد و از این خلدون به خاطر تجلیلش از عصبیت یا انسجام گروهی و همبستگی و سلحشوری عشیره ای به عنوان مایه و منشأ قدرت سیاسی و سلسله سازی و حتی زمینه مناسب برای مأموریتهای الهی و رسالت انتقاد میکرد. با وجود اینها سخنگوی فعال قومیت (ملیگرائی عرب سوری بود در سال ۱۹۲۰ رئیس کنگره ملی سوریه شد که فیصل را به عنوان پادشاه سوریه انتخاب کرد. و

شاید این نوسان بین جهان شمول انگاشتن اسلام و قومیت عرب بود که در پشت آراء و عقاید غیر جزمی و گاه دو احساسی او راجع به خلافت و حکومت اسلامی نهفته بود و این ویژگی با توجه به لحن متقاعد کننده و تزلزل ناپذیر مقالات عدیده او در مجله اش المناد مایه حیرت است.

رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش میکشد و این را در سه مرحله انجام میدهد: (۱) نخست مبانی خلافت را در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پیجونی می کند؛ (۲) سپس شکاف بین آن نظر و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می دهد و بررسی مینماید؛ (۳) سرانجام اندیشه خود را راجع به اینکه حکومت اسلامی چگونه باید باشد مطرح می سازد بهترست با تفصیل بیشتر به یکایک این مراحل بپردازیم.

۱. در مرحله اول خلاصه مقدماتیی که از نظریه کلاسیک خلافت بدست میدهد آشکارا به قصد احراز وجوب آن است، که به نظر او مبتنی بر شرع است و نه چنانکه معتزله میگویند مبتنی بر عقل برای اثبات این نکته عمداً متوسل به احادیث و اجماع میگردد نه قرآن از طرف دیگر نقل قولهای فراوانش از ماوردی، غزالی ایجی و سعدالدین تفتازانی، در بادی نظر این تصور را پیش میآورد که گوئی رهبرد حقوقی به این مسأله دارد. ولی بزودی آشکار میشود که هدف اصلی او نشان دادن این نکته است که نظریه قدما چنان معیارهای والایی برای رفتار درست خلافت بدست می دهد که بر مبنای آن نهادی که در تاریخ تحت چنین عنوانی برای مسلمانان تعبیه شده چون یک تحریف هولناک از اصل خود یافته بی هیچ تردیدی باید مردود شناخته شود در پرتو این نتیجه گیری، معلوم می شود که نقل قولهای او از منابع معتبر قدیم چیزی فراتر از احتیاط کاری او در قبال حملات احتمالی سنت گرایان است.

او بین آنچه خود خلافت آرمانی مینامد که به اتفاق آرای اکثر

مسلمانان فقط در عهد خلفای راشدین و چند خلیفه پارسا نظیر عمر بن

عبد العزیز اموی وجود داشته و خلافت بالفعل که بهترین بخش تاریخ

مسلمانان تحت حکم آن گذشته فرق می نهد با تقسیم فرعیتر خلافت

بالفعل به امامه الضروره و استبداد التغلب بالقوه) دوباره فقهای قدیم را

به یاری می طلبد که ثابت کند این انواع خلافت در شرایط خاص به عنوان

ضرورت موقت مجاز شمرده شده و تحمل شده است. امامه الضروره در

مواردی قبول میشده که همه شرایط لازم خلیفه بویژه عدالت، کفایت و

نسب قریشی در شخص واحد جمع نشده باشد و لذا انتخاب کنندگان در

صدد یافتن نامزدی باشند که اکثر این صفات را داشته باشد. امامت

استبدادی صرفاً به ضرب زور برپا میشده و متکی به همبستگی قبیلگی و

خانوادگی مؤسس آن بوده و جایی برای تصویب انتخاب کنندگان نداشته

است. رضا تصریح و تأکید میکند که تجویز فقها در اینکه مسلمانان به

چنین حکومتهایی گردن بنهند یا آنها را تحمل بکنند از روی ناچاری بوده

است؛ یعنی به هیچ وجه وظیفه کوشش در راه استقرار یک خلافت درست

را از عهده مؤمنان ساقط نمی نماید. امامه الضروره از آن روی باید

پذیرفته شود که شق دیگر یا بدیلش همانا هرج و مرج است. اطاعت از

امامت استبدادی نیز به طریق اولی از روی ناچاری است و در حکم

اکل میته به هنگام ضرورت است که گفته اند الضرورات تبیح المحظورات.

رضا به توصیف مفصل فقها در باب شرایطی که خلیفه حقوق خود را از

دست میدهد و میتواند خلع شود نیز اعتنای کافی دارد، پس از نقل همه

مواردی که طبق قول ،ماوردی منجر به خلع خلیفه می شود (فسق، نقص

بدنی، جنون اسارت ارتداد و کفر به تأمل در باب حق طغیان در

برابر حکام بیداد میپردازد. این مسأله را در مورد خلافتی که بدرستی

اقامه شده باشد مطرح میسازد چه امامت استبدادی تابع حکم الضرورات

تبیح المحظورات است.

رضا با اشتیاقی که به اثبات صحت خلافت نظری یا مبانی نظری خلافت دارد تأیید میکند که مراجع ذیصلاح قدیم، تکلیف مقاومت در برابر ظلم و جور را بر عهده اهل حل و عقد گذارده اند. این اصطلاح که چند بار هم پیش از این یاد شد انواع و اقسام نمایندگان جامعه، بویژه علما را در بر میگیرد شرط حیاتیی که بایست این گروه، در اعمال حق خوبش، یعنی مقاومت در برابر بیدادگری حتی با توسل به جنگ»، ملحوظ دارند این است که سود چنین عملی باید بر زبانش بچربدا». رضا همچنان اقوال فقهای قدیم را در تأیید این نظر نقل میکند ولی آنچه و امی نهد بررسی پرسشهایی است که در منابع اساسی این نظریه، بی پاسخ مانده است. در درجه اول باید گفت صفات و شرایطی که برای استفاده از حق طغیان تعیین شده عملا دست و پاگیرتر از آن است که از عبارات مبهمی چون «چربیدن سود بر زیان بر می آید نیاز به طغیان باید همواره با ترس از اینکه ممکن است این طغیان به هرج و مرج بینجامد، سنجیده شود. این ترس همواره وضع موجود را در قیاس با جنگ داخلی احتمالی به اصطلاح «اقل المحظورین (شر) کوچکتر جلوه میدهد و به صورت عامل بازدارنده مداومی در می آید همچنین مسأله تعریف و حد دقیق ظلم و جور مطرح است و به همین ترتیب تعیین اینکه آیا این امر به دفعات صورت گرفته و به میزانی هست که برای طغیان کافی باشد یا خیر. از سوی دیگر، نقض گاه به گاه موازین ،عدالت نمیتواند علت کافی برای طغیان باشد چه این نقض داخل در مقوله معصیت یا گناه (فردی است که بر خلاف کفر، دلالتش بر لزوم سرپیچی از خلیفه محل بحث و جدل است؛ بعضی از صاحبنظران بر آنند که در چنین مواردی خلیفه باید نصیحت شود که رفتارش را اصلاح نماید و حرف آخر اینکه دستیابی به آراء صاحبنظران برای پی بردن به چون و چند این مسائل عملاً دشوار است. این مورد اخیر در واقع بخشی از مسأله بزرگتر یعنی استیضاح خلیفه یا حاکم به طور کامل است که در فصل بعد از آن بحث خواهیم کرد. در تجزیه و تحلیل رضا تنها کسانی که صلاحیت قضاوت درباره رفتار حکام را دارند

همان اهل حل و عقد ندا باری با توجه به فقدان هر گونه سنت تفکر سیاسی خارج از چهارچوب شریعت این رهبران چاره ای جز پیروی از نصیحت علما یا مجتهدان ندارند با این حساب نهایتاً همه چیز به قدرت و اتحاد علما وابسته است که در مسائل سیاسی حیاتی، عقیده قلبی واقعی خود را بیان کنند اگر این نکته را نیز یادآور شویم که طبق نظریه قدیمی راجع به خلافت فرض بر این است که خود خلیفه هم مجتهد است، ابعاد معارضه ای که یک خلیفه خاطی بر می انگیزد و مشکلی که برای علما ایجاد میکند بهتر معلوم میشود.

ولی رضا هم مانند عبده فساد علما و دست نشاندگیشان را در برابر حکام یکی از علل عمده تحریف و تباهی خلافت و تبدیلش از صورت آرمانی عهد خلفای راشدین به وسیله ای در خدمت پست ترین مطامع مستبدان و قلدران میشناسد که در طول تاریخ اسلام استبداد را به صورت هنجار عادی حکومت در آورده اند بدین سان همان کسانی که عهده دار وظیفه حفظ عدالت نظامند حامیان کژرویهای آن از آب در می آیند. دور باطل کامل است – رهائی از بیداد بدون آنکه علما سلسله جنبان باشند امکان ندارد، ولی علما هم خودشان با مشیت الهی جلوه دادن بیداد آن را تداوم می بخشند. این معما فقط منحصر به نظریه خلافت نیست، بلکه سرشته در هر نظام سیاسیی است که مجهز به ایدئولوژیی باشد چه این امر پس از چندی لامحاله متولیان خود گماشته ای برای «حقیقت» ببار می آورد که آماده اند تهمت بدعت را بر رقیبان بالقوه یا بالفعل خود بزنند. این نکته هم بسی جالب توجه است که رضا وقتی که می خواهد موارد خاصی را از تاریخ اسلام بر شمارد که مسلمانان از حق مشروع خود در طغیان بر حکام بیداد استفاده کرده اند فقط یک نمونه یاد می کند و

آن هم برانداختن سلطنت عثمانی به دست ترکان است. این تعبیری غریب است و غرابتش نه فقط به خاطر آن است که علمانیت یا عرفیسازی بعدی ترکیه بکلی هر نوع بحث را راجع به اینکه اقدام ترکها به برانداختن سلطنت – همانا کاربرد ساده حقشان در مقاومت با یا طغیان بر بیدادگری بوده است – بی اعتبار کرد بلکه در این هم هست که – چنانکه پیشتر هم اشاره شد – ترکها این اقدام خود را با انکار وجوب شرعی و اولویت خلافت توجیه کردند – و این نظر صد و هشتاد درجه نقطه مقابل نظری است که رضا در بخشهای پیشتر رساله اش ابراز داشته بود ولی شاید این اشارات اجمالی به نفع اقدام ترکها نشانه مطمئنتری از احساسات واقعی رضا در این زمینه است تا نقل قولهایش از فقهای سنت گرا. شاید این نقل قولها در واقع به قصد دفع تهمت بدعت و به این منظور بوده که پیشنهادهای او را برای آینده خلافت در ذائقه سنت گرایان خوشایندتر بسازد. یک چیز هست که جدی بودن بحث رضا را راجع به حق طغیان کاملا مشکوک مینماید و آن این است که او اقوال همه فقهای بزرگ را در این زمینه نقل میکند جز قول کسی را که در موارد دیگر از ستایش بی حد و حصر او دریغ نمی ورزد و آن ابن تیمیه است. چنانکه در مقدمه معروض افتاد ابن تیمیه با صلاحیت و صلابتی بیش از سایر فقهای سنت گرا، به مسلمانان در باب انتخاب دشوار و دردناکی که می توانند بین قبول هرج و مرج یا تن در دادن به بیدادگری مستبدان بنمایند، هشدار داد. به همت او بود که ادامه وضع موجود شأن و منزلت عملی پارسایانه یافت هشدارهای او در مورد مصائب هرج و مرج از آن روی باید جدی گرفته شود که از مقوله تبلیغ عقاید بدبینانه شبه روشنفکرانه ای که باب طبع طبقات حاکمه باشد نیست بلکه از دل متفکری دینی بر می خیزد که به خیر و صلاح مسلمانان میاندیشد و در راه همین معتقدات خود زجر و

زندان کشیده است. ولی همین حذف آگاهانه را هم باید به حساب هوشمندی رضا گذاشت چرا که حکایت از آگاهی او از یکی از لغزشگاهها و نقطه ضعفهای مهم نظریه و نگرش سیاسی سنی دارد بیشک او می دانسته است که چون اقتدار یک حکومت چه خلافت نامیده شود، چه چیزی دیگر با معتقدات دینی تقدیس یافت هیچ گونه طغیانی علیه آن را بآسانی نمی توان توجیه کرد اگر از ابن تیمیه نقل قولهایی میکرد خود را گرفتار این مخمصه میکرد که با مقادیر زیادی سفسطه، آراء او را دست به سر کند یا با سایر بحثهای خویش جور در آورد بنابراین بیرون شد از این دور باطل را که نقش دوگانه علما به عنوان مدافع و منتقد وضع موجود آفریده بود در این جست که در مورد چاره اندیشیهای معهود که در قبال کژروی قدرت اندیشیده اند تأکید ورزد یعنی تأیید هر چه بیشتر اصل شورا بین حاکم و اهل حل و عقدا و قبول هر چه بیشتر مسؤولیت شورا در رهبری سالم امور اجتماعی – و آنچه بیش از همه از نظر او مهم است – احراز معیارهای پاکیزه سادگی فروتنی و میانه روی در شیوه زندگی حکام است تا انگیزه کسانی که به مقامات عالیه راه می یابند، علاقه به خود بزرگ بینی و سلطه جوئی نباشد از این پیشنهادها، فقط آنچه در باب فعال سازی اهل حل و عقد است مهم و عملی است و ما تبعات آن را بعداً بررسی خواهیم کرد شورا نیز ممکن و عملی است به شرط اینکه بروشنی حدود و ثغورش معلوم شود و چنانکه خود رضا نیز پی برده بود با ترتیبات قانونی محکم تضمین گردد آخرین پیشنهاد که راجع به زندگی ساده حکام است چنانکه پیداست صرفاً اخلاقی است و عمدتاً متکی به سلامت ایمان حکام است هر چند راهی زیرکانه برای تأمین آن که رضا با تکیه به قول پیامبر تجویز میکند این است که مشتاقان مقام را از دست یافتن به آن مانع شوند طالب الولایه لا یولى.

(۲) مرحله دوم رهبرد رضا به اندیشه حکومت اسلامی عبارت است از وارسی تعدادی از مشکلات عملی که مانع از اعاده حیثیت خلافت می گردد – خاصه یافتن فردی مناسب برای آنکه خلیفه مسلمانان شود و نیز

شهری مناسب به عنوان پایتخت او با ملاحظه صحنه سیاسی

سختکوشترین نامزد خلافت در آن زمانه یعنی شریف حسین را به خاطر

استبدادگری فقدان دانش دینی هوا خواهی انگلیس و ضدیت با

اصلاح طلبی برای این مقام مناسب نمیدید ترکها هم که به طور طبیعی

از صحنه خارج میشدند چرا که در آن هنگام با تمرکز همه اقتدارات

معنوی و سیاسی در دست یک نفر – قطع نظر از اینکه آن یک نفر چه کسی

باشد – مخالف بودند در مورد نامزد مصری هم سکوت کرده است. فقط

امام یحیی یمنی از تصویب او برخوردارست و این به خاطر مهارتش در

فقه، صلاحیت اخلاقی ،کفایت کمابیش استقلال سیاسی و نسب قریشی

اوست. ولی اذعان میکند که امام فقط به شرطی میتواند خلیفه مسلمین

شود که در درجه اول مردم حجاز تهامه و نجد به بیعت با او موافق

باشند و در ثانی به این شرط که امام خود قواعد اجتهاد را محترم بشمارد

یعنی به همه اقشار مسلمانان اجازه دهد که مراسم و شعائر خاص خویش

را بجای آورند با توجه به واقع امر وضع چنین شرایطی، عبارت دیگری

بود از غیر عملی اعلام کردن کل طرح و دلیل ساده اش این بود که امام

یحیی از شیعیان زیدی بود هر چند رضا بدرستی خاطر نشان می سازد که

زیدیان در مسائل شرعی در مقایسه با سایر شیعیان به سنیان، بویژه حنفیان

نزدیکترند ولی تصورش دشوارست که چگونه اکثریت سنیان میتوانند از

خلیفه ای شیعه حالا از هر فرقه ای باشد اطاعت کنند. بدین سان به این

نتیجه نومید کننده میرسد که نامزدی که با شرایط آرمانی خلافت مناسب

باشد، وجود ندارد و کمابیش به همان دلائل در می یابد که حجاز و

استانبول نیز به عنوان مقر خلافت مناسب نیستند. بحث آرمانی او این

است که خلافت باید از طریق همیاری ترکها و عربهای شبه جزیره

عربستان که بین خود بیشترین شرایط و صفات لازم برای احیای اسلام را

دارند، احیا گردد ترکها جای میانه ای داشتند در حد واسط بین تعصب و

قشریگری عرب شبه جزیره و جهان نگری غربی مآب و بی محابای کسانی

که می کوشیدند عوامل سازنده دینی و تاریخی جامعه اسلامی را نادیده

بگیرند. عزم سختکوشی و شجاعت رهبران جدید ترکیه و مهارت آنان در فنون نظامی آنان را در بازسازی اسلام به مدد استقرار خلافتی که هم مجهز به قدرت مادی و هم آراسته به فضائل اخلاقی لازم برای حفظ مسلمانان از بولشویسم و هرج و مرج باشد با کفایت جلوه می داد. از سوی دیگر، عربهای جزیره العرب آب و گلی در اسلام داشتند، و هیچ گونه نشانه ای از بدعت و غربی مآبی در میان آنها مشاهده نشده، و تنها عیبشان بیخبری از شیوه های اداره و پیشبرد کشورشان است. وی همچنین عربها را به خاطر نقش اساسی زبانشان در اسلام می ستاید و این ربطی به تعصبات قومی یا نژادی ندارد بلکه ربط دقیقی با عقاید و آموزه های اصلاحگرانه او دارد احیای اسلام مبتنی بر اجتهاد در حقوق یا فقه اسلامی است و اجتهاد بدون فهم درست منابع آن که زبان عربی وسیله ناگزیر آن است امکان ندارد بار دیگر واقع بینی بر او غلبه می کند و اذعان می دارد که اعتمادی به عربها و ترکها ندارد؛ چه هیچ یک از آنها به درجه لازم پیشرفت نائل نشده اند و هیچ کدام آمادگی و علاقه ای به همیاری در چنین امر مهمی نشان نمیدهند.

سپس پیشنهادی ارائه میکند که هر چند مانند پیشنهاد پیشین آرمانی و برنیامدنی است به او فرصت میدهد که اندیشه های اساسیش را در باب ماهیت و آینده خلافت بیان کند خلافت باید در یک منطقه بینابین» شبه جزیره عربستان و آناطولی قسمت آسیائی ترکیه – آسیای صغیر که در آنجا عربها ترکها و کردها در کنار یکدیگر زندگی می کنند فی المثل در موصل که در آن هنگام بین عراق ترکیه و سوریه متنازع فیه بود، برپا شود. و نیز پیشنهاد میکند که مناطق مجاور آن – که . همچنین مورد ادعای سوریه بود – به آن منضم گردد و اظهار امیدواری می کند که وقتی چنین منطقه ای بیطرف و مقر خلافت اعلام شد دیگر این کشورها بر سر آن منازعه نخواهند کرد و موصل همانطور که از نامش بر می آید محل وصل» و آشتی و رابط وصل معنوی خواهد گردید.

استعاره وصل معنوی در واقع راه به نظر رضا در باب احیاء

خلافت و نیز حکومت اسلامی میبرد. او این نظر را در پیشنهاد سازمان خلافت، پخته تر و پرورده تر میسازد از نظر او این مسأله ساده تری از مسائل پیشین است و این نه فقط به خاطر آن است که می توانسته است بدون ترس از رنجاندن احساسات ملی به آن بپردازد. آنچه او پیش می نهد در اساس با آنچه ترکها بتازگی بعمل درآورده اند فرقی ندارد، یعنی با تبدیل صورت خلافت به دستگاهی معنوی یا روحانی که عمدتاً به سان مظهری از وحدت مسلمانان عمل کند و به حل و فصل دعاوی دینی بپردازد، و نیز بر تمسک به احکام اسلامی در میان پیروان اسلام نظارت نماید. این نکته نه فقط از شیوه اشاره او به چگونگی مقر خلافت که شرحش گذشت بلکه از تأکید شدید او در باب صفات اخلاقی و علمی نامزدهای خلافت نیز بر می آید. درست است که میتوان به بعضی از اشارات او در باب لزوم انتخاب شایسته خلیفه به عنوان «امام عادل نایب رسول الله … در اداره امور دینی و سیاست دنیوی استناد و بحث کرد که آنچه او در مد نظر دارد فراتر از دستگاه رهبری روحانی صرف است. ولی شهادت سایر ویژگیهای طرح او بر خلاف این برداشت صراحت و قاطعیت تمام دارد از جمله بحث پر حاشیه و مفصل او در باب فضائلی چون علم استقلالی یا اجتهاد و سایر قریحه های فقهی یا شم فقاهت که تقریباً همه بخش راجع به تأسیسات آینده خلافت را در بر می گیرد دیگر شکی برای خواننده باقی نمی گذارد که اینها از نظر او اساسیترین صفات خلیفه اند. یاد نکردنش از مسأله کفایت شجاعت و سایر فضائل مدنی و سیاسی خلیفه که خود در مرحله اول بحثش به شیوه نظریه پردازان قدیم بر می شمرد نباید حمل بر این شود که این صفات را کنار گذاشته بلکه به این معناست که آنها را در مرتبه فروتری قرار میدهد. رویه بیشنهادی او برای انتخاب خلیفه نیز بدور از ملاحظات سیاسی است، چه نامزدها را فقط به فارغ التحصیلان یک دانشگاه اختصاصی که فقط برای تعلیم و تربیت خلیفه آینده و نیز قضات شرع و مفتیان برپا می گردد محدود میگرداند درسهایی که به عنوان برنامه تحصیلی و تعلیمی چنین

دانشگاهی توصیه میکند – بیشک برای گسترش معلومات عمومی آموزشگیران مفید است ولی بسختی میتواند سیاستمدارانی عملی بپروراند – و عبارت است از حقوق بین الملل شناخت عقاید بدعت آمیز، تاریخ جهان، جامعه شناسی و شناخت نهادهای پاپی اسقفی و بطریقی سرانجام اینکه دستگاهها و دفترهای اداریی که برای خلافت پیشنهاد کرده همه ماهیت مشورتی نظارتی و روحانی دارند و حتی اگر بار سیاسی سنگینی هم بر دوش میکشیدند با آنچه لازمه خلافتی درست و حسابی است، فرق داشتند.

وقتی که این پیشنهادها در متن اصلاح اندیشی رضا – حمله اش به «فقهای متحجر و ستایشش از علوم و فنون جدید و اصرار مکررش در بازگشائی باب اجتهاد – خوانده و سنجیده شود اهمیت نوآورانه و قرابتش با استنباطهای عبدالرازق بیشتر مشهود میگردد ولی از سوی دیگر بر خلاف عبدالرازق تهمت انکار مبانی شرعی خلافت و کوشش در جهت جداسازی دین و سیاست در اسلام به او نمیچسبد بعد از همه اینها، او اشتیاق خود را برای توجه جدی به بعضی از موانع عملی که بر سر راه بازگرداندن خلافت به صورت سنتیش هست ابراز می دارد. چنین اظهاری در میان آثار اکثر محققان مسلمان این دوره که به این گونه مسائل و تعمیمهای نظر پردازانه پرداخته اند سابقه ندارد پس از بازشناسی این موانع نتیجه ای میگیرد که از آنچه ترکها و عبدالرازق به آن رسیده بودند، چندان دور نیست هر چند در قیاس با عبدالرازق، می توان گفت که نتیجه گیریش از مقدمات متفاوتی نشأت می گیرد. آن نتیجه این است که هر چند بسیاری از مسلمانان سنی از جمله خودش از روی عرق ایمانی آرزو و اندیشه اش را دارند ولی احیای خلافت سنتی غیر ممکن است و لذا باید در اندیشه نعم البدل برای آن بود.

(۳) در اینجاست که رشیدرضا از مسأله خلافت به مسأله حکومت اسلامی روی می آورد و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است. هر قدر این سخن خارق اجماع یا متناقض نما بنظر آید، باید گفت که

اصطلاحی که او برای حکومت اسلامی بکار میبرد الدوله الاسلامیه، یا الحکومه الاسلامیه)، لااقل به معنای جدیدش افزایش تازه ای است به واژگان و اصطلاحات اسلامی که عمدتاً به مدد عثمانیها صورت گرفته است. در اسلام قدیم دولت state یا حکومت government فرق نهادن بین این دو یک تدقیق جدید است اگر نگوئیم به صورت خلافت یا امامت در هیأت اصطلاحاتی چون اماده یا ولایه ولی بودن یا والی بودن شناخته بود. رضا تعریفی از حکومت بدست نمیدهد و تلویحاً مرادش این است که با خلافت مترادف است بعضی اوقات ترکیباتی چون الخلافه الاسلامیه یا الحکومه الخلافه بکار میبرد که در واقع همانگویانه و نوعی حشو است.

بسیاری از ابهامهای طرحش هم ناشی از همین ندادن تعریف است که اسماً به نام بازسازی خلافت عرضه میشود ولی عملا نهاد جدیدی را پیش می نهد چرا که بعضی از نقشها و وظایف آن (فی المثل تقنین و تبلیغ) سابقه نداشته است. این شاهد دیگری بر تمایل و آگاهی اصالت عملی پراگماتیک اوست به اینکه طرحش برای بازسازی خلافت دو جهش مستقیم بر دو مساله مهم اجتماعی دارد اصل حاکمیت مردم و امکان وضع قوانین از جانب بشر طرحهای حکومت اسلامیی که این دو مسأله را بحساب نیاورده اند فقط بیان تو خالی اهداف آرمانی- تخیلیند، و بسیاری از این طرحها حتی پس از طرح رشید رضا به مسلمانان عرضه شده است. رشید رضا و استادش عبده در این مورد فضل تقدم دارند که لااقل باب بحث را در اطراف این دو مساله گشوده اند.

از این دو مسأله مسأله اول بسادگی برگزار شده است. آنچه رشید رضا در این مورد میگوید چیزی است که اکثر محققان مسلمان معاصر – اعم از سنت گرا و تجددخواه – آزاده نشانه توصیه می کنند و آن اینکه چون حکومت اصل شورا با مشورت را بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان بکار بندد و فقها موازین و شرایط حق مقاومت در برابر بیدادگری را تعیین کنند دموکراسی برای مسلمانان تامین می گردد.

ولی شورا بستگی به اصالت ایمان حکام دارد و درباره دور باطلی که در مورد موازین طغیان بر بیدادگری هست پیشتر اشاره کردیم. از نظر رضا یک تضمین دیگری هم برای دموکراسی وجود دارد و آن نظارت و اشراف علماست، که به نظر او بنحوی شایسته و بایسته به عنوان نمایندگان اصیل مسلمانان عمل میکنند در این مورد آشکارا ملهم از عمل علمای شیعه ایران است که آنان را به عنوان تنها کسانی از این طبقه که این انتظار را در رهبری شورش معروف تنباکو به سال ۱۳۰۹ ق ٫ ۱۸۹۲ و انقلاب مشروطیت ایران به سال ۱۳۲۴ ق ٫ ۱۹۰۶ برآورده اند، می ستاید. مسأله دوم – درباره تقنین – به تفصیل بیشتری مطرح شده و بالمآل به نقش علما پرداخته و به بحثی که راجع به مسأله اول داشت پیوند یافته و به یک تعبیر جبران کننده نقایص آن است.

اگر فیلسوفان سیاست عادتاً قانون را بر وفق نیاز عقلانی حیات اجتماعی بسامان فهم کرده اند طرفداران سلفی حکومت اسلامی غالباً آن را زمینه آزمونی برای اندازه گیری اخلاص و انسجام فرهنگی و اخلاقی جامعه مسلمانان انگاشته اند اول بار عبده بود که با قدرت و قاطعیت علیه اخذ و اقتباس قوانین و تأسیسات نهادهای بیگانه، بویژه غربی بحث کرد. او گناه را به گردن قشریگری و عدم تحرکی که در نگرش فقهی سنتی نهفته بود میگذاشت که با جهل از منابع بی پایان شریعت برای نوآوریها و مسائل جدید حقوقی و قانونی این اندیشه غلط را القاء کرده است که اسلام طبیعتاً نمیتواند از عهده پیچیدگیهای روز افزون زندگی جدید برآید و لذا مسلمانان ناچارند به قوانین بیگانه متوسل شوند. رشید رضا هم که دنباله رو همین نظر است نظام حقوقی قانونی هر جامعه را به زبان آن جامعه تشبیه میکند درست همانطور که هیچ زبانی نباید اجازه دهد که قواعد دستورزبانی زبان دیگر بر نحوه ترکیبها و تعبیرهای آن حاکم شود؛ هیچ ملتی هم اگر میخواهد هویت خود را حفظ کند نباید بدون اعمال اجتهاد و قواعد اخذ و انطباق قوانین ملت دیگر را بی آنکه آنها را با معتقدات اخلاقیات و علائق خود بسنجد، اخذ کند.

در غیر این صورت دستخوش هرج و مرج معنوی خواهد شد و انسجام و استقلال خود را از دست خواهد داد. مسلمانان نه فقط قوانین بیگانه را اخذ کرده اند بلکه از آن بدتر این کار را بدون هیچ گونه حس تشخیص و تمییزی انجام داده اند. اکنون فقط با کشف و آزادسازی همه امکانات پویائی نهانی که در دینشان هست میتوانند به رستگاری فرهنگی و اخلاقی نائل شوند. از نظر عبده ابزارهای منطقی و روش شناختی نیل به این موفقیت در درجه اول کاربرد اصل استصلاح یا مصالح است، یعنی اولویت دادن به مصالح همگانی به عنوان مبنایی برای استنباط قوانین از کتاب و سنت و دیگر روش اختیار (انتخاب یا تلفیق یعنی مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهی سنی و حتى رأى مستقل فقها، بی آنکه لزوماً از یکی از آن چهار مذهب نشأت بگیرد.

عبده در مقام مفتی مصر این اصول را در تعدادی از احکام و فتواهایی که صادر کرد بعمل درآورد. این فتواها در مسائلی بود که ظاهراً جزئی و کم اهمیت بودند و از برخورد بین سنت و اندیشه های سیاسی جدید برخاسته بودند نظیر اینکه آیا مسلمانان میتوانند کلاههای اروپائیان را بر سر بگذارند یا لباسهای آنان را بپوشند یا از ذبیحه اهل کتاب گوشت حیواناتی که توسط یهودیان یا مسیحیان ذبح شده بخورند، یا آیا نقاشی هیأت و اندامهای انسانی از نظر شرعی جایز است یا تعدد زوجات خوب است یا بد. رهیافتهای رضا نیز از همین دست بود و از آن روی مورد انتقاد قرار گرفته است که به استثنای موافقتش با اعتبار ربا و آن را ما بازای خدمات انگاشتن که در این رأی دنباله روی محمد عبده و ابن قیم جوزیه است – و حکمش در این باره که هنر موسیقی و نقاشی) شرعاً جایز است، بقیه بندرت تماسی با جنبه های حیاتیتر حکومت و جامعه جدید نظیر مثلا مسأله زبان دارد ولی چنین انتقادهائی توانائی نیروهای سنتگرا را در برانگیختن و تشدید مقاومتهای نیرومند در برابر هر نوع نوآوری در زمینه های اساسی تر و پیامدهای ویرانگری که برای پیشرفت

بعدی تجددخواهی دینی داشت نادیده میگیرند شاهد بر این مدعا واکنش شدید سنت گرایان در برابر نقد طه حسین از شعر جاهای پیش از اسلام بود که هر نوع تفکر راجع به سنت را در معرض مخاطره آورد، و نیز رساله آزاداندیشانه عبدالرازق علیه خلافت نظر به واقع امر، اصلاحات جزئی عبده و رضا در دراز مدت نقش مؤثرتری در دگر گونسازی رهیافتها و برداشتهای مصریان معمولی در قبال نوخواهی داشت.

رضا از این مقدمه که استقلال نظام قانونی پشتوانه لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است نه فقط این نتیجه روشن را میگیرد که شریعت باید به صورت شایسته اش حفظ و احیا گردد بلکه این استنتاج را هم می نماید که حکومت مدنی بدون تقنین قانونگذاری نه میتواند انجام وظیفه کند و نه بپاید. اصطلاحی که برای قانونگذاری بکار میبرد اشتراع است که باز هم به معنایی که او مراد میکند کاربردی نوظهور است چه هر چند از ریشه شرع کلا به معنای قانون ولی معنای اخص آن قانون الهی است، در اصطلاح او هم به معنای وضع قوانین است هم قدرت استنباط احکام از شریعت وی تأکید میورزد که جان و جوهر این احکام، همانا در تطبیق پذیری آنها طبق نیازمندیهای هر زمان و مکان و ویژگیهای دینی و سیاسی هر ملتی است. معیار نهائیی که این گونه قوانین را با آن باید سنجید در هر حال شریعت است.

این نظر به هیچ وجه نظری اصیل نیست چه می توان پیشینه ها و قرینه های آن را در تاریخ اصلاحات قانونی عثمانی، یا در مناقشات دوره

انقلاب مشروطیت ایران پیدا کرد ولی رضا در بیان این نظر به نحو

حیرت انگیزی به طرفداران جدایی دین از سیاست نزدیک میشود، بویژه

وقتی که دلائل شرعی آزادی مسلمانان را در قانونگذاری در موارد غیر

دینی شرح میدهد. مهمترین اینها به گفته او همانا ضرورت اجتهاد است.

ولی دو دلیل دیگر هم هست. یکی از این دو را از تقسیم مشهوری که

بین احکام مربوط به عبادت یا عبادات و احکام مربوط به مناسبات و

قراردادهای دنیوی یا معاملات هست استنباط میکند. او ماهیت مقوله

دوم (معاملات را که عمدتاً به وظیفه مقنن ربط دارد، از نو تعریف می

کند و بر آن است که روابط مشمول چنین احکامی معروض اصول دینی

کلیتری هم هستند نظیر احترام فرد به حقوق شرف و جان و مال

دیگران ولی در خارج از این شرایط همه اعمال اداری، حقوقی، سیاسی

و نظامی که در آنها نیت اصلی تقرب به خدا نیست، متعلق است به

فروع شریعت به شرط آنکه از روی دیانت صحیح باشد. به عبارت دیگر

اینها بخوبی میتوانند موضوع قوانین جدید و بشری باشند. دلیل دیگر

از تفاوت بین دین و شرع نتیجه میگردد رضا میگوید درست است که

اسلام عبارت است از هر دو و در منابع قدیم این دو اصطلاح به طور

مترادف و بدون تفاوت بکار میروند؛ ولی میتوانند زمینه دو دسته جداگانه

از احکام باشند وی با وام گرفتن یک اصطلاح از منطق رابطه آنها را

رابطه عام (دین) و خاص شرع ٫ قانون میشمارد. ولی این تمثیل را

ادامه نمیدهد و عدم صراحت او دوباره به بحث او حالت دفاع از

قانونگذاری عرفی (غیر دینی میدهد در منطق رابطه عام و خاص بر دو

نوع است عموم و خصوص مطلق مانند رابطه انسان و حیوان و عموم

و خصوص من وجه مانند رابطه انسان و سفید پوست رضا نمی گوید که

رابطه بین دین و قانون در اسلام به کدام یک از این دو نوع تعلق دارد. اگر

از نوع اول باشد هر قانون ساخته و پرداخته ای هر قدر هم که با نیازهای

معنوی انسان بی رابطه باشند تحت حمایت دین در خواهد آمد. ولی اگر به

مقوله دوم تعلق داشته باشد در این صورت بسیاری از موارد قانون مستقل از دین خواهد بود.

علاوه بر این ملاحظات کلی قاعده های خاص حقوقی هست که رضا آنها را به عنوان جوازات بیشتر برای باز گذاردن دست مقنن جدید یاد می کند که صلاح عام را هدف اعلای مقنن قلمداد می نماید. اینها همه از مفهوم ضرورت نشأت می گیرد. او فقط دو تا از این قواعد را ذکر می کند در بحث از سوسیالیسم که در فصل آینده مطرح می گردد، از تعداد بیشتری از آنها با خبر خواهیم شد نخست اصل محافظت در برابر عمر و حرج است که اساساً به روابط اجتماعی یا معاملات مربوط می گردد، و بندرت به عبادات ربط مییابد چه در عبادات میزان معینی از رنج و حتی مشقت برای انضباط نفس و تطهیر روح لازم است حال آنکه روابط اجتماعی فقط تا حدی که ذکرش گذشت عنصر دینی در خود دارند. دوم اصل پرهیز از زبان رساندن به خود یا دیگران است لاضرر و لاضرارا). چنانکه حتی میتوان گفت در صورت فقدان هر گونه آیه یا حدیث صریحی راجع به اجتهاد قاعده ضرورت آنقدر کافی است که مبنای شرعی برای استنباطهای مستقل قانونی فراهم سازد.

بدین سان پویائی قانونی طبق توصیف رضا سنگ بنای حکومت اسلامی در جهان جدید میگردد. در اندیشه او چنین تصور و اطمینانی هست که مادام که به مدد فعالیت و همیاری علما چنین حکومتی بتواند چاره مسائلی را که تا کنون در شریعت پیش بینی نشده بود نه با فراتر رفتن از موازین آن بلکه با حداکثر استفاده از امکانات نهایی نوآوری آن پیدا کند دیگر این خطر که مسلمانان ایمان خود را به کارانی دینشان از دست بدهند منتفی خواهد بود رضا به این دلیل همچنین است یا جامعه را با کانون حاکمیت مردم یکسان می شمارد و این آرمان دموکراسی را برای تحکیم امر نمایندگانش یعنی اهل حل و عقد بکار میبرد. به یادمان هست که این اصطلاح شامل علما هم میشود که در زمینه فعلی بحث، به معنای فقها یا قضاتی است که به گفته رضا باید علاوه بر داشتن علم و

اطلاع عمیق از منابع قدیم شریعت ذهن وقاد نقادی نیز در قضاوت مستقل یا استقلال رأی داشته باشند ولی از نظر رضا آنچه باید اینان را بهتر از هر چیز از سایر خبرگان در کاربرد شریعت ممتاز گرداند، تعادل آنهاست که باید حد واسط بین نخبگان فرنگی مآب و سنت گرایان ثابت قدم اهل جزم باشند و چنانکه دیدیم خود رضا کوشیده است – هر چند نه همیشه توام با توفیق – که این تعادل را در ملاحظاتش درباره حکومت مسلمانان زمانه خویش حفظ کند انتقادش هم از عربها و هم از ترکها به خاطر عیب و اشکالهایشان و در عین حال به دیده قبول نگریستن حسن و هنرهایشان ستایشش از علمای شیعی ایران به عنوان سخنگویان واقعی مردم هم در مسائل دینی و هم سیاسی و در عین حال انتقادش از بعضی معتقدات آنها که در جهت تألیه ائمه است؛ همدلیش با اصلگرانی مذهب حنبلی و در عین حال قول به احتیاط و انعطاف در اخذ و انطباق آن، و سرانجام بعضی تعالیم فایده گرایانه حقوقیش که در آراء و نظرهای سابق الذکرش عیان است؛ جنبه منفی میانه روی او بیعلاقگی گاه به گاه اوست در اتخاذ موضعی روشن در مسائل مورد مناقشه یا اندیشیدن به همه پیامدها و فحواهای اصلاح گریش و این چه بسا بیشتر نتیجه شک و تردیدهای شرافتمندانه مبتلا به یک اصلاحگر باشد که آرامشگاه نظر پردازیهای انتزاعی را رها میکند و پای در میدان بحرانزده سیاست عملی می گذارد تا «تمایل به سر کشیدن به همه جوانب .

اکنون میتوانیم بحث خود را درباره رشید رضا با جمع بندی اندیشه هایش راجع به حکومت اسلامی خلاصه کنیم. سمت گیری مسلکی چنین حکومتی – نقطه مقابل آنچه اصلگرایی فاندامنتالیزم) مورد پسند او القا میکند – یک بازگشت کامل به سرچشمه های اسلام نیست. بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف

و تعصب دنیوی قومی و فرقه ای بر سر آن ننشسته باشد. امور سیاسی اجتماعی و اقتصادی حکومت توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربه تاریخی خلفای راشدین است، تنظیم خواهد شد. از آنجا که اجتهاد صفت لازم همه اندیشه های حقوقی قانونی است محتمل نیست که آن منابع اولیه کتاب و سنت موانع عبور ناپذیری در پیش پای اقداماتی ایجاد کند که برای بالا بردن رفاه جامعه انجام می گیرد.

این مسأله بعدها با قرار دادن این شرط که رئیس حکومت – خلیفه یا امام – خود باید مجتهد باشد و از اهل حل و عقد هم برای افزودن به توان فقهی خود کمک بگیرد تأیید بیشتری یافت اهل حل و عقد قدرتمندترین گروه را در حکومت تشکیل میدهند و بر حفظ خصلت اسلامیش مواظبت می نمایند. اینان در بسیاری از وظایف نظری پیشینیان سنتی خود از انتخاب خلیفه و نمایندگی برای جامعه سهیمند در مشورت با آنهاست که احکام دولت قدرت و صلابت دینی مییابد ولی آنچه در نقش آنان تازگی دارد قدرت تقنین آنهاست به مدد این نحوه از وضع قوانین است که این امر، که کوششی مداوم برای یافتن راه حلهای عقلانی و سنجیده برای مسائل مستحدث است، دیگر بدعت نمی نماید. دوباره دست بالا ازان شریعت خواهد بود ولی مجموعه ای از قوانین عرفی هم در کار خواهد بود که تابع قوانین شرعی است به این معنی که اگر بین آنها تعارض پیدا شود، آنچه معتبر است همانا شریعت است ولی در غیر این صورت قوانین عرفی هم با نیروئی که مآلا از اصول اسلام آب میخورد مقبول خواهد بود. خلیفه از میان نمایندگان همه مسلمانان از یک گروه از فقهای عالیقدر که باید از حسن شهرت برخوردار باشند انتخاب می گردد؛ ولی لازم نیست که دستی در سیاست یا فنون نظامی داشته باشد. در اینجا ابهامی راجع به ماهیت قدرت و رهبری او وجود دارد ولی هر چه باشد، حاکمی دنیوی نیست. این بدان معنی نیست که دستگاه او غیر سیاسی است، ولی چون قوانین عرفی نقش عمده ای در حکومت دارد تأکید شدیدی راجع به مقام او به عنوان سلسله جنبان قانونگذاری وجود دارد.

رئیس دولت یا خلیفه به عنوان رهبر همه مسلمانان اعم از شیعه اثنی عشری زیدی اباضی (خارجی) و چهار مذهب سنی انتخاب می گردد ولی در صدد از میان برداشتن تفاوتها یا بزور یکسان کردن معتقدات بر نمی آید بلکه چندگانگی اعتقادی را جلوه استقلال رای در اجتهاد می شمارد. از خلیفه تا آنجا باید اطاعت شود که تصمیم گیریهایش با اصول اسلام موافق و مفید به حال مسلمانان باشد جامعه از طریق نمایندگانش حق معارضه با تصمیمات او را هر گاه که معارض با آن اصول بنظر آید دارد. هر فردی از چنان دانشی برخوردارست که شیوه های لازم برای فهم قرآن و سنت را بدون توسط و توسل به آراء دیگران اعم از قدما یا معاصرین برای خود بداند در اسلام سلطه دینیه وجود ندارد، ایمان مسأله ای شخصی است که میتواند فقط موضوع ارشاد و آموزش قرار گیرد نه قهر و غلبه هیچ کس اعم از قوی یا ضعیف، حق تجسس در عقاید دیگران را ندارد زنان در همه شؤون اجتماعی برابر با مردانند جز در ریاست خانواده امامت عظمی و امامت نماز که خاص مردان است. اقلیتها – مسیحیان و یهودیان – از امنیت عبادت و شغل برخوردارند حتی میتوانند به فعالیتهایی که در دین خودشان مجاز ولی در اسلام ممنوع است بپردازند به شرط اینکه این کارها متضمن ضرر بر دیگران نباشد. با این حساب اینان امتیازات بیشتری نسبت به مسلمانان دارند، چه مسلمانان اگر مرتد شوند مجازات دارد ولی این مجازات مرگ نیست که مجازات مرگ فقط با اجماع جاری شده است، و مبنائی در قرآن ندارد روحانیت دستگاه خلافت نباید مایه فراموشی از نیاز به یک قدرت یا مرجع دنیوی شود که باید مکمل حکمت وضع قوانین باشد و این کار را با ایجاد نظامی متمرکز از مجازاتها در قبال قانون شکنان انجام دهد. رابطه دقیق بین این مرجع دنیوی و خلافت معلوم نیست. پیداست که رشیدرضا نمیتوانسته است در زمانی که بحث راجع به خلافت در زمان نشر رساله اش ادامه داشته به بیان جزئیات این رابطه بپردازد و ابهامات و تعارضهای عدیده طرحش را برطرف سازد. با وجود این هم طرح قلم

انداز او از حکومت اسلامی خصائصی را مجسم گردانده که آن را برای اقشار کثیری از مسلمانان سراسر جهان قابل قبول گردانده است؛ بویژه با وجود مناقشه کینه توزانه اش علیه شیعه بحثهای تاریخیی که او در تأیید طرحش براه می اندازد آشکارا سازگاریهایی با نظریه و نگرش سیاسی آنان دارد انتقادش از روش نامزدی ابوبکر برای خلافت که مورد مشورت همه گروههای ذینفع قرار نگرفته بود و نصب عمر به خلافت توسط ابوبکر چه بعداً مبنای حکومت توارثی (بنی امیه قرار گرفت و ضعف عثمان که دست بنی امیه را در اموال و امور جامعه باز گذاشت، همراه با اذعان او به اینکه خلافت در هیأت شایسته اش فقط تا حدودی در عهد خلفای راشدین وجود داشته و بعد از عهد آنان ناپدید گردیده، همه و همه دلالت بر تأیید موضع شیعه در قبال خلافت سنی دارد. این نکته شایان ذکر است که در سالهای اخیر وقتی که رهبران ایرانی شیعه – معماران انقلاب اسلامی – اندیشه های اولیه خود را درباره حکومت اسلامی به عنوان نعم البدل تن در دادن به استبداد در انتظار ظهور امام غائب، طرح می کردند شباهتهای اساسی بین اظهارات آنان و اظهارات حریف و برادر دینی سنیشان رشیدرضا وجود داشت در هر دو عدد مسؤولیت اصلی را در رهبری مبارزه مردم برای استقرار حکومتی جدید بر عهده داشتند؛ اجتهاد وسیله عقلی – فکری حفظ و احیاء شریعت است؛ رئیس حکومت بیشتر با مهارتهای فقهی و قرآن شناسیش ممتاز میگردد تا مهارتهای سیاسی؛ فرقه گرایی به نفع اسلامی «متحد» و صلحجو، و نیز ملیگرائی به نفع شمولی جهانی کنار گذاشته شده و شاید مهمتر از همه مقاومت در برابر هجوم غرب هدف ضمنی و مسلم هر گونه اصلاح سیاسی، آموزشی و حقوقی قانونی است. تنها تفاوت مهم بین این دو طرح این است که طرح سنی حالت نهائی دارد ولی طرح شیعی حتی اگر بنحوى مضمر ، یک حالت موقت دارد چه آگاهانه نمیخواسته است بر عقیده به ظهور امام غائب سایه بیندازد.

بعد از همه این حرفها این واقعیت ناگفته مانده که حکومت اسلامی آن سان که رشیدرضا به آن اندیشیده بسی بدور است از نظام مقتدری که همه جزئیات حیات اجتماعی سیاسی و فرهنگی مسلمانان را رتق و فتق

کند. نتیجه عمده ای که از طرح رشیدرضا میتوان گرفت و این نتیجه یا ناشی از بعضی ابهامها و تعارضها در طرح اوست یا ناشی از اعتقاد ضمنیش به اینکه در عصر جدید یک دستور کلی دینی برای نمامت زندگی بشری غیر ممکن است نتیجه اساسی که از طرح او اتخاذ میشود این است که به گفته روزنتال قائل شویم به وجود موازی حکومتی دینی و حکومتی سیاسی، با وجود تأکیدی بر اولی و تخطئه ای راجع به دومی.» این تقسیم دو وجهی در تکامل بعدی پیام سلفیه چندان نپائید. و این پیام به جریانهای نهانی سیاسی کردن توده ها و وارد صحنه کردن آنها از دهه های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ به بعد در مصر و سوریه و پاکستان کشیده شد. تعارضها و تشنجهایی که در آن دوره بر روی هم انباشته میشد، به یک چرخش سریع و افراطی ایدئولوژیک انجامید جنبشهایی که دین را دستمایه مبارزه در چنین شرایطی میسازند همواره در این خطر هستند که به صورت مبارزه جوئی با قدرت مستقر در آیند امکان همسخنی سنجیده، می تواند شتاب این جریان را آهسته یا آن را متوقف کند ولی عوامل گوناگون و بغرنجی چنین همسخنی را ناممکن می سازد جو مسموم بر اثر کینه کشیهای سیاسی تلخ سالهای ۱۹۲۰ ، ۱۹۳۰، فرق و فاصله فرهنگی بین طرفین و فقدان وفاق و اتحاد کلمه نه فقط بین منتقدان تجدد خواه خلافت و سنت گرائی مستقر بلکه همچنین بین خود تجدد خواهان چنین بود شرایط حاکم بر ظهور و سیر نهضت اخوان المسلمین – ادامه دهندگان تعالیم اسد آبادی (افغانی) عبده و رشیدرضا در عرصه سیاست فعال – که ایدئولوژیشان فاصله گیری اصلگرائی را از اندیشه وجود موازی دین و سیاست نشان میدهد و بر دست نشاندگی اولی به دومی اصرار می ورزد.

۲ اصلگرانی

نهضت اخوان المسلمین هر چند تشکیل دهنده تنها گرایش اسلامی سازمان یافته بوده که پیروانی در سراسر جهان اسلام – بویژه مصر، سوریه، ایران، پاکستان اندونزی و مالزی – یافته به هیچ وجه یک جبهه همگن

ارائه نمی کند. ایدئولوژی آن سبک و سیاق فعالیت آن در هر کشور عمدتا بر اثر استراتژی و الزامات مبارزه ملی اعم از آنکه در راه کسب استقلال، دموکراسی یا بازگرداندن هویت از دست رفته فرهنگ ملی بوده باشد تعیین میشد به همین جهت قوت دعوتش به حکومت اسلامی و دلائل و انگیزه های این دعوت و درخواست از کشوری تا کشور دیگر خیلی فرق میکرد قبل از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ (۱۹۷۹) در ایران پاکستان بیشترین جوش و جنبش را در این جهت داشت چه اندیشه حکومت اسلامی همواره در آنجا جاذبه شدیدی داشته است و دلیلش این است که اصولاً اسلام بوده که چنین کشوری را پدید آورده است. کوشش و کشش این جنبش در مصر و ایران هم نیروی کمتر نداشته ولی در این دو کشور گاه دستخوش رقابت نیرومند ایدئولوژیهای دنیوی عرفی، غیر دینی) نظیر ناسیونالیسم، لیبرالیسم سوسیالیسم و کمونیسم شده است. میزان پیشرفتگی فکری در تدوین این درخواست و دعوت (حکومت اسلامی) نیز به همین ترتیب یکسان نبوده و نقش پیشتاز در این عرصه هم با پاکستان بوده است. در اینجا به بررسی بعضی از ویژگیهای وسیعتر این نهضت در مصر و ایران و پاکستان به عنوان نمونه های اصلگرانی اسلامی جدید که نقطه مقابل اصلگرائی سنتی عربستان سعودی است می پردازیم.

نهضت اخوان المسلمین که در سال ۱۹۲۸ در مصر توسط حسن البناء (متوفای ۱۳۶۸ ق ٫ (۱۹۴۹ تأسیس شد، محصول یکی از پیچیده ترین مراحل تاریخ معاصر مصر بود. این پیچیدگی، به قول خود حسن البناء ناشی از مبارزه بر سر سلطه بر مصر بین حزب وقد و حزب مشروطه خواه لیبرال و بحثهای سیاسی پر سر و صدا بود که به «عدم اتحاد پس از انقلاب ۱۹۱۹ بر ضد انگلیس و «رویکرد به ارتداد و نیست انگاری که سراسر عالم اسلام را فرا گرفته بود، منتهی شده بود؛ و نیز حمله به سنت و سنت گرائی – که با شورش طرفداران کمال در ترکیه تشجیع شده بود – و همه و همه در جهت رهائی فکری و اجتماعی مصر سازمان داده شده بود و گرایشهای غیر اسلامی و علمانی (سکولاریستی و آزادیخواهانه که کل فضای دانشگاهی و

روشنفکرانه مصر را در بر گرفته بود اهمیت این گفتار بنا این است که در حالی که بعضی از اصل گرایان امروزه ممکن است ادعا کنند که معتقدات آنها فرآورد طبیعی حقیقت و پویائی ذاتی و جبلی اسلام است او بدین سان به ربط دوسویه مستقیم بین نهضت اخوان و عوامل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی محیط بر آن اذعان دارد. واکنش خود او در قبال این تهدیدات زورمند و وسیع نسبت به خصلت اسلامی جامعه مصر، ابتدا اخلاقی و ناصحانه بود. مترصد فرصتی بود که مخاطبان محدود خود را با وعظ و نوشته از این خطرات بیاگاهاند. ولی رفته رفته که «جمعیت اش گسترده تر شد و با نیروهای مخالفی که در کشور بود، برخورد پیدا کرد، مبارزه جوئی و عمل سیاسیش بیشتر شد. عواملی که آن را در این مسیر می انداخت باز هم چندگانه بود و غالباً از سیر داخلی سیاسی مصر، بویژه مبارزه اش با امپریالیسم انگلیس قبل و بعد از جنگ جهانی دوم بر می خاست. ولی یک عامل شایان توجه خاص است چرا که به یکسان در تاریخ نهضت اخوان المسلمین در اغلب کشورهای دیگر هم رخ نموده است. و آن تأثیر بحران فلسطین و مخاصمات بین عرب و اسرائیل بر سر آن و به دنبال آن بوده است. همزمانی چندین نقطه عطف در تاریخ گسترش «جمعیت» با ماجرای منازعه عربان صهیونیان بار دیگر این حقیقت و قول مشهور را تأیید میکند که رادیکالیسم سیاسی نمیتواند به هیچ چیز بهتر از تهدید دشمنی خارجی متکی باشد. این نکته در لااقل سه موقعیت بین تاریخ تأسیس جمعیت و انحلال آن یک بار در ۱۹۴۸ و بار دیگر در ۱۹۵۴ آشکار شد.

نخستین موقعیت، تحول جمعیت از یک باشگاه جوانان ( جمعیه الشبان) به یک نیروی سیاسی قوی بود این مقارن بود با نخستین مرحله از منازعه آشکار عربها و صهیونیستها که اوجش در اعتصاب عمومی عرب در سالهای ۱۹۳۹-۱۹۳۶ بود که به این جمعیت فرصت بیسابقه ای داد که مبارزه

سختکوشانه تبلیغ، ارتباط و اطلاعات خود را به نفع پویند کی سیاسی پیش ببرد.

سهم اخوان در بیان حق عربها نسبت به فلسطین باید نقش قاطعی در تشویق بنا در تبدیل «جمعیت به سازمانی سیاسی در سال ۱۹۳۹ ایفا کرده باشد، آنچه بیشترین اهمیت را در بحث ما دارد این است که اخوان ایدئولوژی خود را برای مرحله بعد به شیوه ای ارائه کردند که بر توانائی اسلام در اینکه تبدیل به ایدئولوژیی شود تأکید داشت، همین است که اعلام کردند برنامه شان بر سه اصل استوار است (الف) اسلام نظامی جامع و متکامل بالذات است و واپسین مسیر زندگی در همه حوزه های آن است؛ ب اسلام از دل دو منبع برآمده و بر آنها مبتنی است: کتاب (قرآن) و سنت نبوی؛ پ اسلام قابل انطباق با همه زمانها و مکانهاست.» بنا سپس نهضت خود را وارث و دیگرگون ساز اکثر عناصر پوینده در تفکر سنت گرایانه و اصلاحگرانه سنی شمرد و آن را چنین توصیف کرد: «یک پیام سلفى، یک طریقت سنى، یک حقیقت صوفی، یک سازمان سیاسی، یک گروه ورزشی یک پیوند علمی و فرهنگی، یک کوشش اقتصادی و یک اندیشه اجتماعی.» برنامه جمعیت از دو بخش تشکیل شده بود یکی «جهانی سازی نهضت بود؛ که بر ضرورت مبارزه ای نه تنها برای آزادی مصر بلکه برای همه وطن اسلامی از سلطه خارجی تأکید داشت. آن دیگر وظیفه تأسیس حکومتی اسلامی و آزاد در این وطن بود که به اصول اسلام عمل کند و نظام اجتماعی آن را اخذ و اصول محکم آن را تبلیغ کند و دعوت خردمندانه آن را در میان مردم بپراکند و سپس افزوده بود «مادام که این حکومت اقامه نشده مسلمانان همه در پیشگاه خداوند متعال مقصرند که در استقرار آن کوتاهی کرده اند. این عجز یا ناکامی در شرایط حیرت افزای زمانه نه فقط ناکامی مسلمانان بلکه ناکامی کل بشریت

است. اخوان دیگر نمیتوانستند در دعوت به حکومتی اسلامی از این صریحتر باشند.

دومین نمونه تأثیر بحران فلسطین حتى اثر بیشتری در رادیکالتر کردن ایدئولوژی و فعالیت سیاسی اخوان داشت و این همزمان بود با تصمیم سازمان ملل در مورد تقسیم بندی فلسطین در نوامبر ۱۹۴۷ و نخستین جنگ عرب اسرائیل حتی پیش از این هم، با افزایش تشنج و وخامت فضای سیاسی کشور و اوج گیری مبارزات علیه انگلیس، خشونت یکی از امور عادی روزمره حیات سیاسی شده بود و هر گروهی در قبال گروه دیگر یا دولت متوسل به خشونت میگردید. فشارهای ناشی از ناکامی حاصل از جنگ و شکست عربها در سال ۱۹۴۸، فعالان سیاسی را به تجدید خشونت در داخله مصر برانگیخت ولی تقصیر عمده اش به حساب اخوان گذاشته شد و بالنتیجه جمعیتشان در دسامبر ۱۹۴۸ منحل گردید. پس از قتل بنا در سال ۱۹۴۹ ، جناح میانه رو «جمعیت» کوشید که آزادی قانونی خود را با انتخاب حسن اسماعیل هضیبی که قاضیی با بیست سال سابقه کار و مخالف صریح خشونت و تروریسم بود، بدست آورد. ولی این آرامشی موقت بود و دوباره دور به دست پیکارجوها افتاد. نخستین جنگ با اسرائیل بر سرنوشت اخوان – و از آن طریق بر سیاست مصر به نحو دیگری هم اثر گذاشت یعنی اخوان را در تماس با «افسران آزاد» قرار داد که گروهی ناسیونالیست در ارتش مصر بودند که سلطنت را در سال ۱۹۵۲ برانداخته بودند این پیوندها هر چند در غبار ابهامی که خاصه موضع جمعیت در قبال همه گروههای سیاسی بود گهگاه پوشیده می شد ماهیت خاصی داشت و بر اثر مشقتهای مشترک هر دو گروه در جنگ فالوجه شکل گرفته بود علی الظاهر اخوان در آموزش عقیدنی افسران آزاد می کوشیدند و افسران به اخوان آموزش نظامی می دادند ناصر یک بار متهم شده بود که طرز استفاده از اسلحه را به اخوان می آموخته است. یک دلیل برای چنین همکاری نزدیکی شاید این واقعیت بوده باشد

که گرچه همکاری تاکتیکی جمعیت با محافل سیاسی در سطوح بالا» طرح و اجرا میشد اتحادش با افسران آزاد با توجه به آرمانخواهی و فعالیت مشترکشان در سطوح پائین حاصل گردیده بود این ناهماهنگی بین رهبری و اعضای عادی – که شاید عجز ذاتی همه احزاب سیاسی متعهد به ایدئولوژی باشد – رفته رفته که بحران سیاسی مصر عمیقتر شد، به «جمعیت» آسیب جدی وارد کرد باری احساسات و تجارب مشترک گذشته، باید چنین انتظاری در اخوان پدید آورده باشد که چون افسران آزاد به عنوان رهبران مصر مستقر گردیدند دیگر تحقق بخشیدن به آرمانهای اسلامی امری آسان و ممکن الحصول است. وقتی که معلوم شد افسران آن چنانکه در عرصه نبرد مینمود چندان اعتقاداتی از نوع اعتقادات اخوان ندارند و اهل عملتر و فرصت شناستر از آنند که اخوان بتوانند تحمل کنند، نزاع برخاست و نزاعی بس شدید و خشن که در کینه کشیهای رفیقان سابق معهود است. چنین چرخشی وقتی که انسان به شکاف بین رهبری و اعضای عادی «جمعیت» توجه میکند بخصوص پس از که ۱۹۵۲ شرایط موقتاً برای فعالیتهای آن مناسب شد کمتر تعجب انگیز می نماید. وقتی هم که بنظر آمد لا اقل بعضی از رهبران تمایل به همکاری با حکومت دارند و به یک روش گام به گام راضی شده اند اعضای عادی بیش از پیش نسبت به اصلاحات بطی السیر بی تاب و نسبت به افسران بدگمان شدند. بدین سان بود که سوءقصد نافرجامی به دست بعضی از اعضای فعال و پیکارجوی اخوان به جان عبدالناصر در اکتبر سال ۱۹۵۴ انجام گرفت و به دنبال آن جمعیت بار دیگر منحل گردید و تعدادی از رهبران و فعالانش اعدام و تعدادی به حبسهای دراز مدت محکوم شدند تصورش دشوارست که اگر بحران فلسطین به عنوان مهمترین عامل در رادیکالسازی اندیشه سیاسی

اخوان عمل نمی کرد چگونه رابطه اخوان و افسران چنین سرانجام دردناکی پیدا می کرد.

می توان همچنان به نمونه های بیشتر از ادامه پیوند بین تندروی (رادیکالیسم اخوان و منازعه عرب و اسرائیل پس از ۱۹۵۴ اشاره کرد؛ آثار تکاندهنده شکست عربها در جنگ شش روزه سال ۱۹۶۷، هر قدر برای ناصر بسم مصیبت بار بود برای اخوان و ایدئولوژیشان مفید بود. این آثار ضربه ای کاری بر سوسیالیسم نیمه دنیوی عرب وارد آورد و یک روحیه جمعی برای کوششهای تازه در راه احیاء معتقدات دیرینه ای که در بوته اهمال مانده یا به غفلت برگذار شده بود ببار آورد. مجله الازهر بانگ برداشته بود که وقتی مسلمانان میراث شکوهمند خود را کنار می گذارند و خود را به وسوسه اندیشه های بیگانه می سپارند چنین اتفاقی می افتد. اگر الازهر در دهه گذشته آنقدر مطیعانه سر در خط فرمان دولت ننهاده بود، این توبیخ تأثیر و قوت اخلاقی بیشتری میداشت. هر چند که در گذشته الازهر در ایمان مطلق اخوان به قدرت نفرسودنی اسلام در حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمانان سهیم بود این نخستین بار بود که بعد از یک دوره مدید در خطاب به فرمانروایان همان ایمان را با صدای رنجیده و معذب مرشدی که دیر گاهی از دست کژرویهای مریدان سربراهش خون دل خورده بازگو میکرد و نشان میداد بعضی از از هریان، همانند اخوان جنگ عرب اسرائیل را به نزاع بین اسلام و یهودیت تعبیر می کردند، و صلای افزایش آموزش دینی مردم را به عنوان مؤثرترین راه جنگ با اسرائیل در میدادند هم اخوان و هم الازهر در صلای بازگشت به خویش بر اثر شور و غیرت دینی که در واکنش به بعضی از پیامدهای شکست عرب برخاسته بود تأیید میشد و آن پیامدها عبارت بود از تصمیم

اسرائیل به الحاق باز گشت ناپذیر اورشلیم بیت المقدس) که به همان اندازه برای مسلمانان نیز مقدس است و آتشسوزی در مسجد الاقصی، و پدید آمدن انتظار فتح و فرج و احساسات دینی در خود اسرائیل. حکومت مصر، گوئی در پاسخ به نصایح سنت گرایان چند صد تن از اخوان را در آوریل ۱۹۶۸ از زندان آزاد کرد و این عملی بود که نمایانگر تعدیل فشار بر گروههای اصلگرا لااقل برای مدتی چند بود.

برداشت اخوان از حکومت اسلامی صورت مؤکدتری از برداشت رشید رضاست ولی تمایز واقعیش با آن چنانکه ندف سفران بدرستی اشاره میکند این است که در قالب یک جنبش مسلحانه و پیکارگر عرض اندام می کند که مرادش صرفاً لاف و گزاف دیندارانه یا آب و تاب احساساتی نیست بلکه بازتاب یک انتظار فتح و فرج است که اخوان می کوشند شمشیر در دست آن را متحقق سازند ولی این تعبیر فقط نیمی از حقیقت را بر ملا می سازد چه این واقعیت را بحساب نیاورده است که بینش سیاسی اخوان لااقل تا حدودی به سان واکنشی بود در قبال آنچه توده های عرب توسعه طلبی اسرائیل از ۱۹۴۸ مینامند سفران بخشی از انتقاد مؤثرش از عقاید اخوان را بر مبنای نقد کتاب مشهور من هنا نعلم به قلم یکی از رهبران برجسته آنان محمد غزالی نهاده که بعداً از عضویت جمعیت اخراج شد ولی عقاید و آرائی که در این کتاب و سایر آثارش مطرح کرده است – این کتاب در ۱۹۴۸ منتشر شده – همچنان میتواند نمایانگر برداشت اصلگرایان از حکومت اسلامی باشد این نکته شایان ذکر است که یکی از بحثهائی که غزالی در این کتاب برای دفاع از حکومت اسلامی پیش میکشد – و سفران اشاره ای به آن نمی کند – سرمشقی است که اسرائیل بجا نهاده غزالی با تحسین و اعجاب میگوید که «اسرائیلیها می توانستند کشورشان را جمهوری یهود یا اتحاد سوسیالیستی یهود بنامند همانطور که همسایگان عربشان کشورهایشان را به نام خاندانهای حاکم بر آن مملکت متوکلی یمن یا اردن هاشمی با عربستان سعودی نامیده اند ولی آن را اسرائیل نامیدند که نمودگار تعلق آنان به دین و

مواریثشان و احترامشان به ارزشهای مقدسشان است یهودیانی که این کار را کرده اند خداوند علم و ثروتند و رهبران سیاست و اقتصاد و از میان آنان کسانی بوده اند که در شکافت هسته اتم و بسیاری اختراعات دست داشته اند مع الوصف در انتساب خود به دینشان خجالت نکشیده اند و از واجبات آن تن نزده اند. این سرزنش به مسلمانان که چرا در آمیختن سیاست به دین از اسرائیل درس نیاموخته اند باید بعدها با توجه به تأثیرات بیشتر آئین یهود بر سیاست و نهادهای سیاسی نظامی و آموزشی اسرائیل و انسجام یابی بیشتر دولت آن مایه انگیزش اخلاقی زیادتری شده باشد.

در انتهای دیگر این طیف محققانی چون ریچارد میچل اند که می کوشند عقاید و آموزه های سیاسی اخوان را در ذائقه غربیان کمتر ناخوشایند جلوه دهند و این کار را با انکار اینکه اخوان هرگز قصد نداشته اند حکومتی اسلامی به معنای خلافت یا حکومت دینی برپا سازند انجام میدهند دلیل میچل این است که باید در آثار سیاسی اخوان بین مفهوم حکومت اسلامی و نظام اسلامی فرق گذاشت؛ به گفته او اخوان صرفاً در هوای اولی بوده اند نه دومی این نظر را نمی توان با چنان گفتارهایی که پیشتر از برنامه سال ۱۹۳۹ اخوان نقل کردیم سازگاری داد ولی این درست است که در عهد رهبری حسن البنا، مادام که امیدی به کسب قدرت از طرق قانونی می رفت جمعیت چه از روی تردید و تأمل و چه به قصد نعل وارون زدن از دست زدن به عملی که حاکی از انکار انقلابی وضع موجود باشد پرهیز کرده بود. با توجه به این تردیدها و نوسانه است که انسان مایل است با نظر رفعت السعید، منتقد مصری اخوان موافق شود که ایدئولوژی آنان را سیاست بدون برنامه توصیف کرده است. ولی چون در نتیجه منع و توقیف قانونی و نیز

محبوبیت یافتن عظیم ناصریسم از عهد بحران سوئز در سال ۱۹۵۶ به بعد امید و آینده قدرت یا بیشان تضعیف شد آرا و اندیشه هایشان هم جزمیتر و هم بی پیرایه تر و صریحتر شد. این جریان با عوامل بیرونی هم تقویت شد هر چه غرب و اسرائیل خشنتر و پرخاشگرتر شد اخوان در تمسک به میراث از یاد رفته اسلام و تصویر حکومتی که باید بر مبنای آن ساخته شود را سختر شد. بدین سان از دیدگاه نظریه پردازان جنبش، نتیجه مثبتی که هما این سرخوردگیها داده بود همانا اقبال عظیمتر مخاطبان «واقعی» به اعتراضات و انتظارات آنان بود میزان تصور آنان از مساعد شدن جو روانی به نفعشان را میتوان از رفتارشان در برابر مسأله خلافت دریافت.

چنانکه پیشتر دیدیم در سال ۱۹۲۴ رشیدرضا معامله ترکان با خلافت را کاربرد بموقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، در سال ۱۹۵۰ غزالی الغای خلافت را محکوم ساخت و آن را تسلیم زبونانه ای در برابر مطامع غرب امپریالیست شمرد که از ارزش کنائی سمبولیک) آن نهاد برای میلیونها مسلمان که در سراسر جهان پراکنده اند خبر داشته است. از نظر او خصومت غرب با اسلام همانا ادامه جنگهای صلیبی است. وی بر آن است که بعضیها گول ظاهر را میخورند و تصور می کنند که اروپائیها دین را بوسیده اند و کنار گذارده اند؛ لذا تردید دارند که ایستادن اروپا در برابر اسلام به انگیزه احساسات صلیبی باشد ولی حقیقت غیر از این است عنوان رسمی حکومت انگلیس حامی حریم ایمان است و نخستین ماده در برنامه حزب محافظه کار استقرار تمدن مسیحی است و حزب حاکم کنونی ایتالیا … حزب دموکراتیک مسیحی است. همه این حرفها من غیر مستقیم توجیه ضرورت حکومت اسلامی است مراد غزالی این است که مسلمانان باید چنین حکومتی بر پا کنند زیرا اسرائیل و غرب هر یک به دین خویش متمسک شده اند و در هدم بنای اسلام همدستند. البته غزالی توجیهات مستقیم و مثبت هم بخرج میدهد ولی اینها عمدتاً تکرار بحث و برهانهائی است که کمابیش از رشیدرضا و منتقدان عبد الرازق نقل کردیم. ولی حتی

این تأکیدها با اشاره و ارجاع فراوان به تاریخ اروپا ترصیع شده است ـ نیز به سرمشق انقلابیون فرانسه و روسیه اشاره دارد همان طور که آنها صرفاً به موعظه آرمانهای مساوات طلبانه خود اکتفا نکردند و در راه کسب قدرت سیاسی به عنوان وسیله تسهیل فعالیتهایشان کوشیدند، مسلمانها هم نمی توانند بین ارزشهای معنوی و اخلاقیشان با سیاست فاصله بیندازند و گرنه خود را از امکان اعتلای این ارزشها محروم می سازند.

در مورد اشاره به اصول و خصایص عملی حکومت اسلامی باید گفت که هر چند اظهارات غزالی هم بیان کلیات است ولی با رئوس مطالب رشیدرضا از چند جنبه مهم فرق دارد اول و مهمتر از همه اینکه در اظهارات او به ضرورت یا جواز وضع قوانین بشری اشاره نشده است و این موضوعی است که رشیدرضا توجه خاصی به آن مبذول داشته است. و برعکس به حضور همیشگی و همه جائی شریعت به صورت قوانین و موازین فقهی در هر زمینه قابل تصوری از حیات اجتماعی اقتصادی و سیاسی تأکید کرده است. دیگر اینکه رشیدرضا بآسانی به تنوع و پیچیدگی تجارب بشری به عنوان دلیل و مبنای اختلاف و تفاوت منابع قانونی اشاره کرده بود، ولی تصویری که غزالی میدهد یک جهان یکرنگ یکپارچه است که با قوانین یکسان و نامرئی صادر از کتاب و سنت اداره می شود. تنها مقنن خداوند است؛ همه انسانها در برابر احکام او یکسانند. قوانین متعددی وجود دارد، ولی همه یک وحدت آلی (انداموار) معینی دارند و هیچ کدام بر دیگری مرجع نیست به همین ترتیب در طرح رشیدرضا آنچه دینی است با آنچه سیاسی است در عین استقلال همزیستی دارند، ولی در طرح غزالی این دو در تحت پوشش شریعت اتحاد یافته اند. این امر ناگزیر می نماید چه ضرورت تأیید آیات مربوط به جهاد؛ قصاص و زکات چنین ایجاب می کند زیرا اینها والاترین وظایف مدنی در اسلامند و نمیتوان آنها را به عهده ابتکارات شخصی رها کرد و اقامه و اجرای آنها با وسایل شخصی و فردی امکانپذیر نیست غزالی به مقام والای این وظایف به این شیوه تصریح دارد که آنها را عبادات اجتماعی میخواند و به نوعی مرادش این

است که اجر عاملان به آنها برابر با اجر عمل به عبادات شخصی چون نماز و روزه و حج است. جدایی ناپذیری نظام حقوقی قانونی از نظام سیاسی و به طور کلی از شریعت هر قدر که بی اغماض بنظر آید، لا اقل از نظر آزاداندیشانه یک جای دلخوشی دارد؛ مجازاتهای سختی چون بریدن دست دزد و تازیانه زدن به زانی باید تا زمانی که همه شرایط حکومتی اسلامی درست کاملاً متحقق نشده است معلق بماند. این پیش شرط مورد تأیید رشید رضا هم قرار گرفته است ولی آنجا که رضا، لا اقل در یک دوره سعودیها را به خاطر برداشت بی شیله و پیله از شریعت تحسین می کرد غزالی به اجرای ظاهر پرستانه قوانین جزائی و بی توجهیشان به روح کلی اسلام حمله میکند «اخیراً وقتی که مسلمانان بیدار شدند و در قواعد و عقایدشان آهنگ بازگشت به اسلام کردند، جست و جوی حقایق را از سو و سمت نادرستی آغاز کرده یعنی قبل از اصول به استقرار «فروع» پرداخته اند. اینان پیش از آنکه مطمئن شوند که آن گونه شرایط سیاسی که دست حکام را در طرد شریعت باز می گذاشت دوباره حاکم نخواهد شد در صدد استقرار مجدد قصاص و سایر مجازاتها برآمده اند.» او همین مضمون را با عنوان «آیا امروزه حکومتهای دینی وجود دارد؟ چنین ادامه میدهد: ممکن است تصور شود که حکومت دینی هدفها و روشهای خود را بروشنی در شبه جزیره عربستان به ما نشان میدهد… زیرا فقط در این کشور است که دست دزد بریده می شود و زانی تازیانه میخورد ولی باید گفت اینها تنها حکومتهای اسلامی یعنی متعلق به مسلمانان نه اسلامی به معنای حقیقی هستند که در عصری که این گونه مجازاتها را نمی پذیرد و از آن بشدت پرهیز دارد، اصرار در اجرای این قوانین دارند. ما بحثی نداریم که این منع و مجازاتها جزو اسلام است ولی غریب این است که اینها را کل اسلام وانمود می کنند. ما آرزومندیم مجازاتها آنقدر جدی شود که حقوق و امنیت اجتماعی و سایر فضائل در پرتو آن حفظ شود ولی نه اینکه دست یک آفتا به دزد بریده شود ولی همین حدود در مورد کسانی که مبالغ هنگفت از بیت المال

به یغما می برند معطل بماند. نتیجه گیری غزالی این است که مادام که اثرات سوء استبداد و نابرابریهای اقتصادی میان طبقه حاکمه غنی و توده های فقیر در عربستان سعودی ادامه دارد و مادام که دولتشان دست و پا می زند که فقط موجودیت خود را حفظ کند نمی توان از بکار بستن اسلام به عنوان دین و دولت در این سرزمینها سخن گفت. در همین فصل خواهیم دید که چگونه بعضی از اصلگرایان مسلمان چون به قدرت رسیده اند، آشتی دادن این مسائل را با واقعیات خشن سیاست عملی دشوار یافته اند.

ولی در هیچ جای روایت غزالی، خصلت حکومت اسلامی به اندازه آنجا که به حقوق و واجبات زنان مربوط میشود تأکید ندارد. با توجه به پیشینه کوتاه نهضت زنان در مصر و آراء غزالی در این زمینه بکلی قدیمی و قهقرایی است. تقریباً نیم قرن پیش از او قاسم امین (متوفای ۱۹۰۸) شاگرد عبده یک مبارزه ملایم به نفع آزادی زنان در مصر براه انداخته بود وی در ابتدا دقت میکرد که درخواستهایش راجع به تعلیم و تربیت زنان و پایان دادن به کنارماندگیشان از امور اجتماعی را با استناد به قرآن و شریعت بیان کند ولی بعداً که آماج حمله سنت گرایان قرار گرفت چهارچوب اسلامی را رها کرد و تمدن جدید را ضامن دگرگونی زندگی زنان مسلمان گرفت تقریباً دو دهه بعد رشیدرضا همین بحث را دنبال گرفت ولی آن را در محدوده اسلامیش مطرح ساخت. رضا با آنکه برای توجیه قیمومت مردان به نابرابریهای طبیعی بین زن و مرد اشاره می کرد و در قبال تأثیرات فساد آور زندگی جدید بر اخلاق خانواده هشدار میداد در مجموع طرفدار مشارکت بیشتر زنان در حیات اجتماعی اسلامی بود. ولی نه امین و نه رشیدرضا در متن آن نوع مضیقه های اجتماعی و

اخلاقی – که زندگی شهری و بویژه پایتختی را در مصر و نیز سایر کشورهای اسلامی در حال رشد» پس از جنگ جهانی دوم گرفتار ساخته بود – نمیزیستند در گذشته هرگز مجموعه نگرشها، عقاید و ارزشهائی که رنگ مشخصی به زندگی جمعی مسلمانان میدهد تا بدین حد بر اثر شیفتگی عامه مردم به ظواهر فریبنده تمدن غرب تهدید نشده بود. اگر مسأله اصلی امین این بود که چگونه بر بیحسی و بیحرکتی و جهل نیمه ای از جمعیت که زنانند غلبه کند از نظر غزالی و همگنان او این بود که چگونه بافت زندگی خانوادگی را زیر فشار بی بند و باری روزافزون از گسیختن برهانند ندیده گرفتن این هشدار – یعنی هشدار در مورد پیامدهای غیر اخلاقی آزادی زنان – و آن را صرفاً حمل بر تعصب کردن برابرست با ندیده گرفتن علل اجتماعی عمیقتر آن با نگاهی گذرا به نقش تفریح در هر یک از کشورهای اسلامی جدید که در گیر و دار دو قطب مخالف سنت گروی و تجدد طلبی سطحی اسیرند میتوان تصوری از این علل بدست آورد. اگر در طرح و تعریف غزالی از حکومت اسلامی، توجه به نحوه گذران وقت مسلمانان در اوقات فراغتشان همطر از توجه به مسائل مهم سیاسی است این امر لزوماً ناشی از بجا نیاوردن اولویتها نیست. در جوامعی که سازمانهای کافی آموزش و پرورش و نیز تسهیلات تفریحی برای اکثریت مردم ندارد و در عین حال اشتیاق به هر دو اینها براثر تماس مستقیم یا غیر مستقیم با ملل مرفه در مردم وجود دارد، مظان اندک یاب تفریح – عمدتاً سینما، روزنامه خوانی و دور هم جمع شدن یا دید و بازدید به صورت مضاعفی شکل دهنده نگرش و ذوق و سلیقه جمعی مردم می گردد یعنی هم نقش رفع خستگی حاصله از رنجهای روزانه دارد و هم در حکم عوامل آموزشی پرورشی است. ممکن است این حکم درباره بعضی از کشورهای غربی هم صادق باشد ولی نکته مهم راجع به کشورهای اسلامی چون مصر و ایران در این است که در این کشورها این وجوه تفریحات

مردم پسند غالبا نیازها و ارزشهایی را می پرورد که حتی پیوند دورادوری هم با شرایط عینی اجتماعی و سیاسی ندارد این نقص با فقدان نهادهای تصحیح کننده ای چون انجمنهای آزاد فرهنگی و مطبوعات آزاد، تشدید می گردد. بی ارتباطی این تفریحات به مسائل واقعی یا عینی داخلی و نیازهای فردی و اجتماعی از مردم پسندی بعضی از محصولات بنجل فرهنگ غرب بویژه فیلمها در میان توده های شهری جهان اسلام کاسته است و این مردم پسندی غالباً چندان زور آور است که بر نفرت سیاسی از غرب هم می چربد. چه در مصر ناصر یا اندونزی سوکارنو یا لیبی قذافی، یا ایران خمینی آمریکاستیزی عمیقی که پرورده اند، چندان از اعتماد عمومی به فیلمهای هالیوود یا از آن بدتر قرینه های وطنی آن نکاسته است.

از این بلبشو زنان مسلمان بیش از هر گروه اجتماعی، آسیب مادی، اخلاقی و سیاسی خورده اند. البته بخشی از آسیب آنان را میتوان ناشی از بعضی موازین شرعی بویژه قانون ارث دانست که کاملا به نفع مردان است ولی لااقل در صدر اول اسلام این امر مانع از این نبود که بعضی از زنان به عنوان رهبر سیاسی سربلند کنند از جمله عایشه همسر سوگلی پیامبر اسلام یا مظهر آرما نخواهی آشتی ناپذیر باشند (نظیر فاطمه (ع) دختر پیامبر یا قهرمان مقاومت انقلابی باشند (نظیر زینب (س) دختر علی (ع)) این بر اثر تعبیر و تفسیر یکجانبه از شریعت همراه با خشکی بعضی از جریانهای فکری اسلامی بوده که مستمسک انحصارگران هیأت حاکمه در طول تاریخ قرار گرفته که زنان را به پشت صحنه برانند و به یک زندگی انفعالی تحت قیمومت مردان و ادار سازند. زنان که قربانیان محرومیت مضاعف – جنسی و اجتماعی – هستند بدین سان آسیب پذیری مضاعفی در برابر آثار از خود بیگانه ساز واردات فرهنگی دارند. در دموکراسیهای غربی نگرانی راجع به اخلاق عمومی اعم از آنکه راجع به رفتار زنان باشد یا هر مسأله دیگر غالباً جزو مبارزات جناحهای دست راستی حاشیه رو است ولی در شرق اسلامی از این قرار نیست و دامنه بحث در باره مسائل اخلاقی به مسائلی میکشد که برای غرب یا وجود ندارد یا به آن اندازه مطرح نیست یعنی اثرات جنبی و امگیری از یک فرهنگ بیگانه به همین ترتیب نظریات غزالی و سایر سخنگویان روشنفکر

نهضت اخوان دو بخش مشخص دارد یک توبیخ فرهنگی از تقلید چشم بسته از الگوهای رفتاری غرب اعم از اینکه مقلدان مرد باشند با زن و یک سلسله تجویزهای اخلاقی برای رفع مسائلی که از این تقلید یا به طور کلی از تجددخواهی ناشی شده است. تجویزات و نصایح اخلاقی اینان برخوردهایی با آراء طرفداران جدایی دین از سیاست دارد، ولی بین نویسندگان هر دو گروه در مورد مسائل فرهنگی به میزان اعجاب آوری اتفاق کلمه هست. بدین سان بعضی از ردیه نویسیهای عباس محمود العقاد، متفکر آزادیخواه مصری علیه منتقدان غربی اسلام از نظر لحن خطاب و روح کلی با آثار سید قطب فرقی ندارد؛ به همین ترتیب شماتتها و بدگوئیهای جلال آل احمد از غربزدگی ایران در بسیاری از شعارهای انقلاب فرهنگی در این کشور بازگو شده است.

غزالی پس از درخواست ترک آنچه خود وسوسه های یک زندگی

بی بند و بار میانگارد ظواهر فریبنده گردشها و مسافرتهای بی حساب و کتاب و غیره که همه ناشی از شیوه غربزده زندگی است، به پیشنهاد نظامی تعلیمی تربیتی برای زنان که اساساً توجه زیادی به مسؤولیتهای خانوادگی در آن ملحوظ شده باشد میپردازد. این سخن را زیرکانه مطرح می سازد. وی بیتاب است که اصرار اسلام را در واگذاری یک سهم اجتماعی و سیاسی فعال به زنان ثابت کند ولی سپس این نظر را با کوشش در توجیه اینکه منع اشتغال زنان در مناصب روحانی و قضائی نه فقط از آن روی است که احساسات زنانه مانع قضاوت بیطرفانه است، بلکه دلایل عملی هم دارد تعدیل میکند مراد او از دلایل عملی این است که قضات یا وکلای زن ناگزیر میشوند در انواع و اقسام جنایات و جرائم کند و کاو کنند از جمله جرائمی که بسیار وقیحانه و مخالف عفت است؛ و ناچار میشوند که در سؤال و جوابهایی درگیر شوند که گاه مستلزم این است که احساس شرمشان را کنار بگذارند و سؤالهای رودربایستی داری بکنند؛ گاه نیز ناچار میشوند از خانه و کاشانه خود دور باشند و همه اینها مشکلاتی برای زندگی خانوادگی پیش میآورد. ولی هشدار می دهد

که مبادا از اینها نتیجه بگیرند که اسلام ذاتا مردان را برتر از زنان می شمارد و اذعان میکند که زنانی بوده اند که از نظر صفات عقلی و اخلاقی برتر از مردان بوده اند نظیر مریم و عایشه در زمان خویش و تصریح میکند سنتی که زن را به خاطر ویژگیهای طبیعیش در کهتری مداوم نسبت به مرد نگه میدارد پیشینه شرقی دارد نه اسلامی اسلام می کوشد که بین این میراث سفیهانه که زنان را وادار می کند که صرفاً عامل تولید مثل باشند یا وسیله ای برای التذاذ جنسی و آزادی بی بند و باری که غرب به زنان میدهد تعدیلی برقرار کند. بنابراین حکومت اسلامی زنان را هم از اسارت مردان شهوتران و هم از آسیب وسوسه های تمدن غرب رهایی میبخشد و در عین حال هر فرصت و امکانی را در اختیار آنان قرار میدهد که استعدادهای خود را بپرورند و بدین سان رفته رفته بر ناتوانیهایی که بر اثر قرنها تبعیض و رقیت در طبع آنها راه یافته، فائق آیند از طرح غزالی برای تعلیم و تربیت زنان بر می آید که این روند آزاد سازی حدی دارد به دلایل پیشگفته وی با هر برنامه ای که برای تربیت زنان به عنوان منشی یا رئیس اداره یا وزیر کابینه باشد مخالف است و به جای آن تعلیم و تربیت را اساساً به عنوان یک وسیله فضیلت پروری در نظر میآورد زنان باید از آموزش و پرورش برخوردار باشند ولی نه برای شغل یابی بلکه برای آنکه نفس این عمل خوب است. فایده فرعی آموزش و پرورش این است که زنان را توانا می سازد که وظایف خویش را در قبال خانواده انجام دهند و مردان را در انجام وظایفشان یاری کنند. فلسفه ای که در پشت این طرح نهفته است ظاهراً امیدی در اینکه حکومت اسلامی بتواند رهبران سیاسی زن بپروراند باقی نمی گذارد. به گفته او اگر زن در خانه بماند نقشش بسی عظیمتر از مرد است. به این ترتیب آنجا که رشید رضا در طرح حکومت اسلامیش، چنانکه پیشتر هم اشاره شد فقط تصدی سه مقام را برای زنان ممنوع میدارد امامت نماز ریاست خانواده و ریاست حکومت غزالی همه مشاغل را برای آنان ممنوع

می شمارد.

اخوان المسلمین تاکنون نتوانسته اند حزب حاکمی در مصر باشند و نمی توان شکل نهائی افکار و آرائشان را اگر بقدرت برسند پیش بینی کرد.

ولی نمونه ای از آن را وقتی که قرینه ایرانیشان موسوم به فدائیان اسلام پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ (۱۹۷۹-۱۹۷۸) سهمی در سلسله مراتب قدرت حاکمه بدست آوردند می توان ملاحظه کرد.

فدائیان پس از جنگ جهانی دوم نیروئی فعال در صحنه سیاسی شدند.

نخستین مبارزه اجتماعی آنها بسیج حمایت مردم در ایران به نفع فلسطینیها در زمان جنگ عرب اسرائیل بود ولی تاریخچه نهضت آنان با اخوان مصر بیشتر در دو مورد فرق داشت نخست اینکه اینان هرگز جنبشی توده ای نشدند و همواره گروهی از جان گذشته باقی ماندند که خود را وقف پیگیری شدید اهدافشان ساخته بودند گرچه بعضی از شعارهای ضد امپریالیستیشان گاهی توده گیر میشد دوم اینکه قهرمانی که در پایه حسن البنا عقل سیاسی یا در پایه سید قطب بینش یا در پایه ابوالاعلی مودودی پاکستانی فضل و دانش داشته باشد پدید نیاوردند. بنیانگذار جنبش سید مجتبی نواب صفوی متوفای (۱۳۳۵ که از جانب مادر نسبش به صفویه می رسید، مردی بود که نفوذ و جاذبه شخصیتش می توانست

سرسپردگی و وفاداری عظیمی در اطرافیان ایجاد کند و چنانکه گفته اند حتی از احترام بعضی از علمای طراز اول ایران بویژه شیخ علی اکبر الهیان که خود عارف و به کشف و کرامات معروف بود، برخوردار بود.

مع الوصف نواب صفوی همواره شخصیتی باقی ماند که در جامعه علمای دینی تابع و تحت الشعاع آنها مینمود تا انقلاب اسلامی ایران، آنچه مایه شهرت فدائیان بود بیشتر شرکتشان در یک سلسله ترور سیاسی – که خود نیز بدان اقرار دارند – در سالهای بین ۱۳۲۴ تا ۱۳۴۲ بود تا همکاری و یاریشان در بحثهای دینی یا سیاسی اخوان مصری و سوری هم متوسل به خشونت شده بودند – یا متهم به آن بودند. ولی برای محققان اندیشه سیاسی این اعمال باید در زمینه عقلی – فکریشان سنجیده شود، یعنی تعالیم کاملاً منظم و مضبوط حسن البنا یا آثار ایدئولوژیکی غزالی یا نظریه پردازیهای اشتراکی (سوسیالیستی) مصطفى السباعی.

همه اینها نمایانگر یک ویژگی است که جامعه دینی را در ایران از سایر کشورهای اسلامی ممتاز می گرداند یعنی تعدد «قطب»های رهبری شیعه و به طور غیر مستقیم وجود انواع و اقسام تجارب دینی مشابه و در صورت لزوم انجام فعالیتهای سیاسی مشابه بر مبنای آنها این امر طبیعتاً امکانات پدید آمدن یک گرایش دینی سیاسی، حتی در شرایط فوق العاده را کاهش میدهد و مانع جمع شدن انواع و اقسام عقاید کمابیش مشابه درباره مسأله ای یا گروهی از مسائل در زیر چتری واحد می گردد که خود میتوانست به تشکیل وفاق ملی بینجامد مگر اینکه چنین گرایشی به دست یک شخصیت بیفتد که اعتبار و نفوذ کلام فوق العاده سیاسی و غیر آن داشته باشد که بتواند سایر رهبران دینی را تحت الشعاع خود قرار دهد. ولی حتی در چنین شرایط استثنائی چند گونگی اساسی به قوت خود باقی می ماند البته در حالت کمون و آماده است که در اولین فرصت مناسب از نو پدیدار گردد ممتاز بودن مسأله ایرانیان در همین است. در مصر که الازهر به عنوان یک نیروی مستقل سیاسی قد برافراشته بود و از دولت تبیعیت میکرد و فقط گهگاه معارضه جویانی نظیر عبدالرازق و

خالد محمد خالد خرق اجماعی میکردند و در باره وحدت دین و سیاست در اسلام چون و چرا میکردند اخوان میتوانستند برای مدت مدیدی تنها کانون مطمئن مبارزه جوئی و آرمانخواهی دینی باشند. فدائیان در ایران هرگز از چنین امتیازاتی برخوردار نبودند و هر گاه که در کانون توجه ملی قرار میگرفتند ناچار بودند به ذیل حمایت رهبران دینی ملی متوسل شوند تا از شر اختناق و فشار مقامات دولتی یا خصومت سایر گروههای سیاسی در امان باشند. در سالهای بیست و سی آیت الله سید ابو القاسم کاشانی بود که حامی آنان بود و در دهه پنجاه آیت الله خمینی فدائیان همواره به معنای وسیع کلمه غیر روشنفکر بوده اند و این

بالنسبه آنان را در قبال شقاق داخلی مصون می ساخت. ولی در عین حال

آنان را از امکان راه یافتن به فراتر از کانونهای تعلیم و تربیت دینی یا

دست یافتن به کانونهای حمایت از نهضتهای دینی سیاسی نظیر بازار و چند

مجتمع صنعتی محروم میداشت و لذا نمیتوانستند آرا و عقایدشان را در

معرض آزمون احیاگر همسخنی با حریفانشان قرار دهند. این امر اصلگرائی

و تندروی آنان را هم در مواقعی که ناچار بودند زیرزمینی شوند – یعنی

در بخش اعظم فعالیتشان از سال ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۷ – تشدید می کرد و بر

فعالیتهایشان در فقدان یک رهبر نافذ الکلمه اثر میگذاشت. یعنی از سال

۱۳۳۵ بعد از به شهادت رسیدن نواب صفوی تا ۱۳۵۷ که شیخ صادق

خلخالی مشهورترین سخنگوی آنان شد ولی پرهیز از روشنفکریگری به

فدائیان در تاریخ گروههای مبارز مذهبی ایران مقام ممتازی بخشیده است.

تحریکات سیاسی این گونه گروهها چه در هیأت اصحاب دائره المعارف یعنی

اخوان الصفا در قرن چهارم یا جرگه های مسلح صوفیان سربداری در قرن

هشتم یا بعضی از انجمنهای سری در دوره مشروطیت همواره هاله ای از

فعالیت باطنی و فکری عقلی یا نظائر آن با خود داشته. فدائیان نه از روی

عناد عامدانه با اندیشه بلکه صرفاً بر اثر معطوف ساختن تمامی توجه خود

به عمل ،سیاسی چنین هاله ای برگرد خود نداشتند. این ویژگی نامتعارف

تا حدودی توضیح دهنده این نکته است که چرا از میان همه گروههای

دینی سیاسی شیعه معاصر در ایران فدائیان تنها گروهی بوده اند که روابط

آموزشی – عقیدتی و حتی چنانکه گفته اند سازمانی با همتای سنیشان در

جهان عرب داشته اند. در طی دهه اخیر بسیاری از آثار سید قطب، غزالی و سباعی توسط فدائیان با حامیان آنها به فارسی ترجمه و منتشر شده است.

با توجه به تمسک بی چون و چرای فدائیان به تشیع و این واقعیت که این مؤلفان نظر گاه و آراء آشتی ناپذیر سنی خود را مطرح ساخته اند، تجلی چنین روحیه ای که فراتر از هر گونه فرقه گرایی است، از یکی از مبارزترین گروههای شیعی معاصر شایان تحسین است.

فلسفه حقوقی رژیم انقلابی جمهوری اسلامی ایران را تا حد زیادی می توان به حساب برداشت فدائیان از عدالت اسلامی گذاشت. این برداشت نه تنها در مجازاتهایی که دادگاههای انقلاب تعیین می کنند، نه فقط در مورد حامیان سلطنت ساقط شده بلکه در مورد افرادی که جرائم اخلاقی گوناگونی مرتکب شده اند هم جلوه گرست هر چند تبیین بعضی از این مجازاتها بر وفق عرف و اصطلاحات سیاسی به عنوان لوازم بقاى یک رژیم جوان در برابر ضد انقلاب و در جهانی که تابع سیاست زور است، پذیرفتنی است، ولی توجیه آنها بر مبنای دلایل دینی بحثی برانگیخته است که اگر در فضائی آزاد ادامه یابد تأثیر زیادی بر بازیابی صفات حکومتی اسلامی در یک مورد مهم باقی میگذارد اصطلاحات کلیی که دادگاهها به طور یکسان در وصف جرائم متهمان بکار میبرند محاربه با خدا و رسول» و «مفسد فی الارض است. این اصطلاحات تا کنون تعریف و تبیین حقوقی نشده اند ولی از قرآن اخذ و اقتباس شده اند انما جزاء الذین یحاربون الله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزى فی الدنیا و لهم فی الآخره عذاب عظیم. الا الذین تا بوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم – مائده، ۳۳-۳۴ کسانی که با خدا و پیغمبر او می ستیزند و در زمین به فساد میکوشند سزایشان جز این نیست که کشته شوند یا بردار شوند یا یکی از دستها و یکی از پاهایشان به عکس یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید شوند این رسوائی آنها در این دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ دارند مگر کسانی که پیش از آنکه بر آنها دست یابید توبه کنند بدانید که خدا آمرزگار رحیم است

فراتر از اعتراضاتی که لیبرالها و بعضی روشنفکران چپ به عملکرد

دادگاهها کرده اند از نظر دینی هم در مورد انطباق آیه با اتهامات مورد بحث تردیدهایی بیان شده است. حتی پیش از اینکه این مسأله با استقرار جمهوری اسلامی ایران مطرح شود این آیه از دیرباز و در واقع از صدر اسلام موضوع مناقشه و بحث بوده است. از آنجا که جرائم مذکور در آیه مبهم و مجمل است مسلمانان باید از همان صدر اول دریافته بوده باشند که هر تعبیر و تفسیر نسنجیده بدل به سلاح مهلکی در دستهای مستبدان در مقابله با مخالفانشان خواهد شد. لذا کوشیده اند که یا ابهامات آیه را رفع نمایند یا اطلاق آن را به جرائم خاصی محدود سازند. این کار را مفسران قرآن بعمل در آورده اند و تصریح کرده اند که اختلاف آراء بیشتر بر سر چهار نکته عمده است نخست اینکه آیا آیه فی نفسه و قطع نظر از بحثهای دیگری که از آن ناشی میگردد محدود به جرائمی می شود که فقط مسلمانان مرتکب شده باشند یا به جرائم اهل کتاب و مشرکان هم مربوط است؛ دوم اینکه باید دید دقیقاً مراد از «محاربه با خدا» و «فساد در زمین چیست؛ سوم اینکه این واقعیت که در آیه چند مجازات برشمرده شده کشتن بدار زدن و غیره آیا دلالت دارد بر اینکه حاکم شرع می تواند طبق رأی خویش هر مجازاتی را که مناسب بداند برگزیند، یا دلالت بر این دارد که خود جرائم درجات مختلفی دارند و هر مجازاتی بستگی به ماهیت و میزان و خامت جرم دارد؟ پاسخهای متعدد و متعارضی که به این سؤالها داده اند در درجه اول نمایانگر کمال احتیاط مسلمانان است که مبادا آیه را صرفاً حمل بر معنای ظاهری آن کنند بدین سان بعضی از مفسران و فقها براینند که آیه قاعده ای کلی راجع به انواع مجرمان و مقدمان علیه نظام عمومی است اعم از اینکه مسلمان یا غیر مسلمان باشند و بعضی برآنند که این حکم فقط مربوط به مجرمان مسلمان می گردد؛ و گروه سومی هم هستند که آیه را به اسباب نزول یا شان نزول تاریخیش ربط می دهند و معتقدند که آیه فقط به آن عده از مشرکان و اهل کتاب که پیمان خویش را با حضرت محمد (ص) نقض میکردند مربوط میشود.

مقبولترین تعریف محاربه با خدا و رسول» و «فساد در زمین در تفاسیر قدیم همانا قطع طریق یا راهزنی و به عبارت دقیقتر قتل یا غارت مردم در جاده ها و شوارع و تاراج و تلف کردن خرمنها یا محصول است.

هم صاحبنظران سنی هم شیعه اتفاق نظر دارند که هر دو عبارت ایه اول بر دو بخش از یک جرم واحد دلالت دارد و عبارت دوم مکمل عبارت اول است یعنی فساد فی الارض همان محاربه با خداست – م.] نیز بر این متفقند که شرط اساسی برای تحقق این جرم استفاده از اسلحه است. ولی مفسران شیعه تمایل داشته اند که دامنه محدودتری برای معنای آیه در نظر گیرند یعنی مصادیق عینی جرم را تعیین و شناسایی کنند فضل بن حسن طبرسی مفسر شیعی قرن ششم که مورد احترام سنیان نیز هست، می گوید که محارب با خدا کسی است که شمشیر بر کشد و راهها را ناامن گرداند این امر طبق قول منسوب به امام هشتم یکی از چهار صورت را دارد که بر طبق درجه وخامت عبارتند از: (الف) قتل و غارت (ب) تنها قتل، (پ) تها غارت و (ت) ارعاب متفکر ایرانی شیعی معاصر سید محمد حسین طباطبائی انواع و اقسام این جرائم را در ذیل یک عنوان کلی «اخلال در نظم عمومی خلاصه میکند و می افزاید: «طبعاً و عادتاً این اخلال به نظم عام جز با استعمال اسلحه و تهدید به قتل امکان ندارد. ولی اذعان دارد که اصطلاح «محاربه با خدا میتواند معنای وسیعی داشته باشد و بر هر گونه مخالفتی با حکمی از احکام شریعت و هر گونه ظلم و اسرافی صدق کند.» این معنی اخیر است که در تفسیر رشید رضا مورد تأکید قرار گرفته است، چه او میگوید که آیه دلالت بر مجازات همه کسانی دارد که اعمال منافی با نظم عمومی مرتکب میشوند یا علیه جان کسی اقدام میکنند یا به مال و شرفش در کشور اسلامی آسیب میرسانند و در انجام چنین اعمالی متوسل به زور میشوند پیداست که این گونه اعمال محدود به

اعمالی که در آیه ۳۳ سوره مائده یاد شده نیست، بلکه به گفته او بر طبق زمانها و مکانهای مختلف میتواند شکلهای عدیده ای بخود بگیرد. وی از خشونت کلی این مجازاتها دفاع میکند و آنها را بازدارنده یا بر طبق اصطلاحات مورد علاقه اکثر مدافعان حقوقی جزائی اسلام سد ذریعه (مانع ایجاد کردن در سلسله وسائط فسق و فساد و قابل مقایسه با اشد مجازاتهای بازدارنده ای که نظامهای حقوقی قانونی همه کشورها وضع می کنند می شمارد. وی برای اثبات نامنصفانه بودن انتقادهای غربی از این مسأله به ماجرای دینشاوی اشاره میکند که در سال ۱۹۰۶ مایه خفت شدیدی برای مصریان شد. ماجرا از این قرار بوده است که میان گروهی از سربازان انگلیسی که در حوالی دلتای نیل به شکار کبوتر مشغول بودند و روستائیان دینشاوی نزاعی در میگیرد. چند افسر زخمی می شوند و یکی از آنها بر اثر شوک وارده و آفتاب زدگی می میرد. سربازان انگلیسی به تلافی یک روستانی را میکشند؛ سپس پنجاه و دو روستایی را به دنبال آن دستگیر میکنند در محاکمه ای که به ریاست وزیر عدلیه مسیحی بطرس پاشا غالی ترتیب میدهند چهار نفر از روستائیان به مرگ و بقیه به حبس با اعمال شاقه محکوم میگردند روز بعد با نمایشی از بیرحمی و قساوت حکم را به اجرا میگذارند. رشید رضا میگوید با وجود آنکه این واقعه به هیچ وجه طغیان بر مقامات یا فساد فی الارض نبوده انگلیسیها در مورد آن قساوت خاصی از خود نشان دادند تا کسی در آینده جرأت نکند که در برابر حضور نظامی آنان قد علم کند رشید رضا رفتار حکومت انگلیس را در این ماجرا با رفتار عادلانه خلیفه دوم که به مسلمانان و قبطیان مصر به یک دیده مینگریست مقایسه میکند تا شاهد بیشتری بر حس عمیق عدالت در اسلام باشد و ضمناً تعبیر و تفسیر خود را مستند

گرداند که معتقد است همه دولتها در حق کسانی که با قدرتشان در افتند مجازات سخت اعمال میکنند ولی دولتی اسلامی در این مورد عدل و انصاف بیشتری بخرج میدهد.

برداشت فدائیان از آیات مورد بحث به نظرگاه رشیدرضا نزدیکتر است تا مفسران قدیم و جدید شیعه اینان در اشاره به مجرمان، کراراً از اصطلاح فساد فی الارض» استفاده میکنند و شاید دلیلش این باشد که بآسانی قابل انطباق با هر جرمی است که علیه منافع عمومی جامعه انجام گیرد. این روش باعث میشود که انواع و اقسام اعمال ناشایست از لواط تا حیف و میل بیت المال و خیانت را شامل شود که مجازات آنها مرگ است. همچنین مستلزم طفره ای هست که ضرورت تحقق عنصر اول «فساد فی الارض» یعنی «محاربه با خدا و رسول را نادیده میگیرد زیرا چنانکه دیدیم در محاربه باید ثابت شود که از اسلحه استفاده شده به عبارت دیگر آنان این امر را مسلم میگیرند که اتهام فساد فی الارض خود بخود گناه دیگر یعنی به جنگ برخاستن با خدا و رسول را در بر دارد حتی اگر متهم جرم مسلحانه ای مرتکب نشده باشد این برداشت آخرین مساله ای را که مفسران مطرح ساخته بودند یعنی مسأله تعیین نوع مجازات را نیز حل می کند. وقتی که هر جرم اخلاقی یا سیاسی فساد فی الارض انگاشته شود دیگر تعیین اشد مجازات ناگزیر است. این دور شدن از سنت شیعه است زیرا در همان حدیث که از امام هشتم نقل شد دیدیم که آیه ۳۳ از سوره مانده را مطرح میسازد تا ربط روشنی بین میزان و خامت جرم و وخامت جریمه برگذار نماید. لذا فحوای حدیث این است که هیچ «مکافات» واحد و لا بشرطی برای انواع و اقسام جرائم در نظر گرفته نشده. آیه ۳۴ امکان عذر خواهی یا توبه مجرم را به شرط اینکه قبل از دستگیری باشد مطرح می سازد. توبه آنها ممکن است هم به معنای معاف شدن از مجازات و هم بخشوده شدن در پیشگاه خداوند در آخرت باشد. بنظر می رسد طباطبائی می خواهد معنای اول را تأکید کند چرا که میگوید آیه حاکی از «یکی از مواردی است که بخشایش الهی شامل مسائل دنیوی میگردد. ولی شاید مهمترین و تعیین کننده ترین نکته راجع به مجازاتهای مذکور در آیه ۳۳

این است که به تصریح هم رشید رضا و هم طباطبائی، حضرت محمد (ص) این مجازاتها را پس از شکست دادن کفار در حق آنان اعمال نکرد و به گفته رشید رضا، دلیل اینکه حضرت علی (ع) هم در مورد خوارج به همین نحو عمل کرد این بود که او با وجود معارضه صریح خوارج با حق و قدرتش چنین فکر نمیکرد که آنان به عزم تخریب و تباه کردن زندگی مردم یا امنیت اجتماعی برخاسته اند بلکه میدانست که صرفاً بر مبنای قضاوت و برداشتشان از دین است که دست به چنین کاری زده اند. یعنی آنها به تعبیر امروزه مجرم سیاسی بودند در میان متجددان نیز لااقل یک گروه یعنی قادیانیهای هند هر چند که بشدت از سنگینی مجازاتها دفاع می کنند و آن را دلیل بر مخالفت اسلام با احساساتیگری کاذب در مورد دزدها و راهزنها میشمرند برآنند که مجرمان سیاسی «اگر توبه کنند و دست از سرکشی و سایر جرائم علیه دولت بردارند باید بخشوده شوند. چنانکه پیشتر هم گفته شد اقدامات تلافی جویانه بیرحمانه دولتها

در مواقع بحرانی را میتوان بر طبق منطق خاص شرایط فوق العاده یا نیاز به حفظ رژیم نوبنیاد در قبال مخالفتهای شکننده توجیه کرد. ولی آنچه شایان توجه بیشتری است این است که وقتی یک گروه اصلگرا، برای نخستین بار در تاریخ جدید فرصت این را مییابند که برداشت و روایت خودشان را از اسلام جامه واقعیتهای قانونی و سیاسی بپوشانند یک حکم یا حالت متناقض نمای چشمگیر ظاهر میگردد در وهله اول رهیافت فدائیان جدی و قدیمی نگر بوده است بویژه اصرارشان در تمسک به شعائر و آداب رفتار و کردار ولی هر وقت که از آنها به خاطر فاصله گرفتنشان از تفسیر مقبول بعضی آیات قرآنی انتقاد کرده اند اینان منتقدان خود را به داشتن تفکر جامد و ظاهر نگر متهم کرده اند و با این کار به فضیلت

انطباق موازین دینی با شرایط متحول اذعان کرده اند و آنجا که اینان بیشترین کوشش خود را بکار بسته اند که برای آن آیات توسعی قائل شوند که فراتر از حد سارق و غارتگر و راهزن باشد و شامل مجرمانی هم شود که با منافع و مصالح همگانی در میافتند مخالفانشان لا محاله ناچار بوده اند که فقط متمسک به معنی ظاهری آیات شوند. لذا فدائیان برآنند که خودشان و نه منتقدانشان تجددخواه و نواندیش واقعی هستند. اگر یکی از شرایط اساسی تجددخواهی و د تفسیر ظاهری قرآن باشد، در این صورت این اظهار فدائیان را نمیتوان رد کرد ولی کوئی فدائیان و متحدان عقیدتیشان به این واقعیت توجه ندارند که اگر لااقل در این یک مورد هم دست در دست تجدد خواهان بگذارند و راه را برای تعبیر و تفسیر غیر ظاهری همه منابع اندیشه دینی باز کنند این کار به رکن اصلی اصلگرائی – که عبارت است از حفظ خلوص تعالیم اسلام از «سم» نظر پردازیهای روشنفکرانه – صدمه می زند.

بررسی اجمالیی که تا اینجا از همتای ایرانی اخوان المسلمین بعمل آوردیم مؤید نظری است که راجع به شأن قانون در حکومت اسلامی بیان کردیم درست است که یک حکومت میتواند به صرف گرفتن جانب شریعت اسلامی شود ولی موازین شریعت فقط یک مجموعه قوانین بی انعطاف که مقبول همه مسلمانان باشد نیست. صرف نظر از قوانین مربوط به احوال شخصیه و آنچه اقبال آداب و قواعد مربوط به خوردن و نوشیدن و نجس و پاکی مینامد که از نظر اجتماعی زیانی در بر ندارد ماهیت تعداد معتنابهی از قوانین بستگی به ذهنیت و لذا فضای فکری اجتماعی و سیاسی کسانی دارد که دست اندر کار اخذ و استنباط آن قوانین از منابع اصلی هستند. یک مسلمان لیبرال از قرآن و سنت همه آنچه را ضامن لازم حقوق و آزادیهای فردی است مییابد و یک سوسیالیست هم می تواند روحیه جمعگرایی اسلام را ثابت کند. این واقعیت ثابت می کند که تا آنجا که به گرایشها و جریانهای سیاسی جدید در جهان اسلام مربوط است در طلب استقرار حکومتی اسلامی بر آمدن نه خاصه منحصر به فرد ایدئولوژی اصلگرانی است و نه دلیل قاطع و قطعی بر اینکه اسلام

به هر اصل و عقیده ای که خارج از دامنه شریعت باشد بی اعتناست.

با تشکل جماعت اسلامی پاکستان بخوبی معلوم شده است که اصلگرائی اسلامی چگونه در طی تلاشش در جهت تبدیل شدن به ایدئو لوژیی دولتی با مسائل گوناگون عقیدتی مواجه می گردد. دیدیم که هم اخوان المسلمین مصر (یا) (سوری و هم فدائیان اسلام ایرانی فعالیت خود را در شرایطی پیش گرفتند که اسلام به عنوان ایدئولوژیی سیاسی درخور با جهان جدید در حاشیه سیاست ملی قرار گرفته بود این امر ناشی از قدرت و نفوذ احزاب و ایدئولوژیهای سیاسی غیردینی لیبرال و چپگرا بود که به دنبال یک دوره مدید از نوسازی سطحی و اجباری قوانین و نهادها پدید آمده بود در پاکستان که اسلام علت وجودی کشور بود، وضع طوری دیگر بود. تنها توجیه تشکیل کشور پاکستان این بود که مردمش مسلمان بودند یعنی دینی که با دین اکثریت ساکنان شبه قاره هند فرق داشت. لذا اسلام همواره چه قبل و چه بعد از تأسیس ،پاکستان چشم و چراغ و کانون بحثهای روشنفکرانه و ایدئولوژیک بین مسلمانان و مسلمانان و هندوها بوده است. اسلام چه به عنوان رقابت با احیاگری هندو، یا مقابله با امپریالیسم انگلیس یا در کشش و کوشش برای وحدت مسلمانان و هندوها یا بسیج حمایت مردم برای خلافت عثمانی یا سرانجام برای حفظ موجودیت اقلیت مسلمان در برابر کشور تحت سلطه هندوها، همواره مقام شامخی در وجدان سیاسی نخبگان مسلمان هندی داشته است.

می توان این واقعیت مهم تاریخی را عامل خصیصه متمایز «جماعت» در قیاس با همتاهای مصری و ایرانیش دانست یعنی «پختگی سیاسی بیشتر الهام و اندیشه دادن به بحثهای ملی در زمینه مسائل مختلفی که پاکستان

طی دوره تکوین طولانی و سختکوشانه قانونیش با آن مواجه بوده است.

آنجا که اخوان و فدائیان ناگزیر بوده اند میان گروههای مخالف، نومیدانه تلاش کنند یا به مبارزه زیر زمینی ادامه دهند یا به ائتلافهای مشکوک با سایر جناحهای سیاسی بپردازند جماعت مجاز بوده یا حتی برانگیخته می شده که عقاید و آرائش را آشکارا و به طور رسمی در مباحثی که راجع به ساخت جمهوری اسلامی پاکستان بوده بیان کند البته همواره همپای این برانگیختگی پیش نمی رفته ولی عملکردش بیشک مؤثرتر از گروههای مشابه در سایر کشورهای اسلامی بوده است. ایده ها و اندیشه هایی که پیش می نهاده در بسیاری موارد عملیتر و چاره سازتر از اندیشه های آن گروههای دیگر بوده است.

در جنب این تفاوتها تشابه هایی نیز در کار بوده و گرنه جماعت بکلی از جریان اصلی اصلگرائی جدا می افتاد.

درست همانطور که تهدید صهیونیسم تا حدودی باعث رشد جزم و جمود ایدئولوژی اخوان در کشورهای مسلمان گردیده، به همین ترتیب تهدید ناسیونالیسم یا ستیزه جوئی هندی در پرورش گرایشهای اصلگرائی در پاکستان دست داشته است و این بوضوح از تاریخ سیر و جستجوی پاکستان در طلب نظم سیاسی و انسجام قانونی بر می آید. از ابتدای تأسیس پاکستان در سال ۱۹۴۸ سه قانون اساسی در آنجا بتصویب رسیده است یکی در سال ۱۹۵۶ ، دیگری در ۱۹۶۲ و سومی در ۱۹۷۳. علاوه بر مسائل مربوط به توزیع قدرت بین مرکز و ایالات و نحوه کارهای اجرائی مناسب با شرایط پاکستان رابطه بین دین و دولت علمت عمده ای از این بی ثباتی قانونی بوده است. و شاید چنانکه … و. چودری تعبیر کرده موازین و موارد اسلامی این قوانین اساسی صرفاً «الفاظ مطنطن»

باشد، که هیچ ما بازای واقعی در نظام قانونی یا زمینه اجتماعی – سیاسی کشور نداشته باشد ولی ارزش این موارد هر قدر هم کنائی باشد نمیتوان اهمیت آن را به عنوان نمایانگر ربط و دخالت ،اسلام هم در سطح رسمی دولتی و هم در سطح ملی به عنوان چهارچوب ایدئولوژیک دولت نادیده گرفت. بدینسان در سال ۱۹۵۶ که هنوز خاطره منازعات هندو مسلمان در خاطره ها تازه بود نخستین قانون اساسی چنانکه باید و شاید مقام شامخ اسلام را با تعیین نام کشور به صورت جمهوری اسلامی پاکستان و یک ماده واحد هیچ قانونی نباید مخالف اسلام وضع شود و ممنوع شمردن ربا ، مسکرات، قمار و فحشا، تصریح کرد ولی قانون اساسی سال ۱۹۶۲ به میزان معثنا بھی از خصلت اسلامی حکومت کاست و این تا حدودی ناشی از روش حکومت غلاظ و شداد رژیم نظامی ایوب خان بود و نیز تا حدی بر اثر تغییر زمانه همپای فرونشستن شور دینی و رفته رفته پی بردن به ضرورت پیشرفت کشور در مسیر پیشرفتهای اقتصادی و آموزشی جدید. جنگ پاکستان با هند در سال ۱۹۶۴ و ویرانگرتر از آن جنگش با بنگلادش در سال ۱۹۷۱ که منتهی به تجزیه پاکستان شد، احساسات دینی را در مردم از نو بیدار کرد و این در قانون اساسی ۱۹۷۳ که برای نخستین بار اسلام را دین رسمی کشور اعلام کرد منعکس گردید.

تفوق و اولویت نظری اسلام در سیاست ملی بیشک یک عامل مبرم در اهمیت دادن به برنامه های دینی سیاسی جماعت» است. ولی از خود گذشتگیها و سختکوشیهای مؤسس و نظریه پرداز جماعت، ابوالاعلی مودودی (متوفای (۱۹۷۹ هم اهمیتش کمتر نبوده است. نشانه این وضع منحصر به فرد در نهضت اصلگرائی این است که در حالی که با کسانی چون حسن البنا یا سید قطب در مصر یا نواب صفوی در ایران از سوی مقامات دینی به سان بیگانه با افراطی رفتار میشود مودودی رابطه و پیوند نزدیکی با علما دارد با توجه به این واقعیت که خود مودودی تربیت عالمانه نداشته و از علما شمرده نمیشده بلکه معارف اسلامی را پیش

خود فرا گرفته بوده و حتی در سنین بیست سی سالگی نیمه غربی مآب بوده این موفقیت چندان کوچک نیست آراء او غالباً نظر گاه علما را بویژه در مسائل قانونی و مربوط به قانون اساسی منعکس کرده است. روابط او با آنها به هیچ وجه خالی از رقابتها و اصطکاکهای شخصی نبوده است. بیندر تفاوتهای بین اصلگرائی او و سنتگرائی علما را برشمرده است همه آنها به این واقعیت ختم میشود که او (مودودی) به ضرورت اجتهاد معتقد است، ولی علما به رسم دیرینه تقلید تمسک میکنند ولی مودودی بارها کوشیده است این اختلاف را با این هشدار که اجتهاد نباید خارج از هنجارها و موازین شرع انجام گیرد کاهش دهد و این جدیترین قید بر دست و پای کسانی است که به عنوان مجتهد عمل میک کنند. مهمتر از اینها عدم توافق او با علماست بر سر حق زنان در اشتغال مناصب سیاسی مهم چنانکه شرحش خواهد آمد. شاید یک دلیل اینکه چرا او غالباً به عنوان سخنگوی علما شناخته شده در این باشد که علما نتوانسته اند شخصیتی که از نظر هوش و قریحه و اعتبار بین المللی در پایۀ او باشد به میدان بفرستند او تنها مسلمان اصلگرای غیر عرب معاصر است که آثارش به عربی ترجمه شده است.

از نظر ظاهری نیز در کار و بار مودودی هیچ چیز نیست که حکایت از طبع انقلابی داشته باشد در سال ۱۹۳۷ ، محمد اقبال، در مقام ریاست مسلم لیگ از او برای همکاری در تدوین قوانین طبق موازین فقه اسلامی دعوت بعمل آورد؛ در سال ۱۹۳۸ رئیس مؤسسه تحقیقات اسلامی در لاهور شد. در همین ایام ریاست دانشکده الهیات اسلامی را در لاهور به مدت دو سال عهده دار بود نشریه ماهانه ای که به نام ترجمان القرآن

در می آورد آغازش از سال (۱۹۳۲ شاهد دیگری بود بر گرایش فکری و نظری او وی در ابتدا همصدا با علما مخالف با نهضتی بود که پاکستان را پدید آورد زیرا استفاده از اسلام را – که یک دین جهانی است – به عنوان دستمایه ایدئولوژیک حکومتی ملی مسأله ای که قومی مسلکان ملیگرایان عرب نیز با آن مواجه بودند و شرحش خواهد آمد نادرست می شمرد. ولی بعدها که دید کل نهضت پاکستان وعده تولد دیگر اسلام می دهد رأی خود را تغییر داد البته پس از جدا شدن پاکستان از هند وی دائماً با مقامات دولتی درگیر و غالباً متهم به دردسر آفرینی بود.

یکبار در سال ۱۹۴۸ به خاطر مبارزه اش علیه سیاستمداران لیبرال دستگیر و زندانی شد و بار دیگر در سال ۱۹۵۲ در ارتباط با اغتشاشاتی که علیه جامعه قادیانیها در گرفته بود. همچنین عامل ناآرامی و خیزش دانشجویان در پاکستان غربی بود او و پیروانش همواره این اتهامات را رد کرده اند و این رفتار درست نقطه مقابل مسلمانهای رادیکال جاهای دیگر بوده که این نسبتها را به عنوان شاهدی بر شأن انقلابی شان بجان خریده اند. مودودی نمی گذاشت که ناخشنودیهای دولتیان او را از فعالیتهای قانونی باز دارد. ولی پیشنهادها و اظهار نظرهای خود را راجع به پیش نویس قانون اساسی سال ۱۹۵۶ به دولت داد و پیروانش با شرکت و حتی کمابیش حمایت کردن مبارزات انتخاباتی به مشروعیت جریانهای پارلمانی اذعان کردند مع الوصف با وجود سابقه او و نشانه های تمایلات دست راستی در تعالیم او درست نیست که او را متفکری محافظه کار بشماریم. در واقع از میان همه مؤلفان اصلگرا که شهرت جهانی یافته اند ایدئولوژی او تنها ایدئولوژیی است که یک نظریه کاملا منسجم «انقلاب اسلامی» را در بر دارد و این به خاطر آن است که یک نگرش کل نگرانه بیسابقه نسبت به حکومت اسلامی دارد غزالی و سید قطب به این کل نگری او نزدیکند یعنی اولی در اعتقاد به تجزیه ناپذیری نظام حقوقی قانونی اسلام و دومی در اعتقادش به سوسیالیسم اسلامی؛ ولی از آنجا که اسلام همواره در پاکستان لااقل به عنوان یکی از عوامل تعیین کننده رژیم سیاسی کشور

مسلم انگاشته شده مودودی بهتر از آنان میتواند از عهده اثبات توانائی اسلام در مقابله با ایدئولوژیهای غیر دینی جدید برآید. و به جای آن توجه خود را معطوف به اثبات همبستگی متقابل و عقلانی اخلاق و حقوق و نظریه سیاسی در اسلام ساخته است. بدین سان تعالیم دینی و سیاسی او جامعترین توصیف از ماهیت حکومت اسلامی را بدست میدهد.

جان کلام نظریه آماده سازی انقلاب اسلامی» مودودی این است که یک حکومت اسلامی بدون انقلابی اسلامی لاجرم وا می ماند و فرو می ریزد. بعضی از احتجاجات او در حمایت از این قضیه مورد تأیید ایدئولوگهای غیر دینی هم میتواند باشد چه تا حدودی مبتنی بر وجوه شباهات نهضتهای انقلابی فرانسه ،روسیه و آلمان نازی است. مودودی می گوید که هیچ یک از این نهضتها بدون تکیه داشتن به آگاهی اجتماعی فضای اخلاقی خاص خودش نمیتوانست موفق شود و این آگاهی و فضا فقط با یک انقلاب ببار می آید در این بحث انقلاب، عمدتاً به عنوان شرط لازم حکومت اسلامی تجویز میگردد ولی او در عین حال یک خط استدلالی دیگر نیز در پیش میگیرد که جامعه شناختی است و تأکید بر این دارد که خصلت حکومت چیزی است که نه بر اثر وسائل مصنوعی، بلکه به عنوان فرآورد همنوائی بین عوامل معین اخلاقی، روانی، فرهنگی و تاریخی که پیش از آن وجود داشته شکل میگیرد. رد این مفهوم را هر چند که با اصطلاحات جدید با تعبیرات مارکسی بیان شده در آثار این خلدون هم میتوان یافت چنانکه از قول او میگوید: «مادام که تحولی در نسیج اجتماعی صورت نبندد هیچ تحول ماندگاری به مدد وسائل مصنوعی در هیچ حکومتی حاصل نخواهد شد . مودودی که به مناقشه بین فیلسوفان تاریخ بر سر ارزش گزاف نهادن به ساخت اجتماعی به عنوان عامل تعیین کننده تحول سیاسی توجه دارد بلافاصله می افزاید که مرادش القای عقیده به جبر و انکار اختیار انسان نیست. موفقیت کل طرح انقلاب او بستگی به عزم راسخ اتحاد و استقامت افراد در محیط نامناسب

دارد. وی برای اثبات اینکه این طرح خیالپردازانه نیست، مورد حضرت محمد (ص) و عده اند کشمار پیروانش را یاد میکند درست همانطور که آن گروه اندک رفته رفته با تحمل شدائد و فداکاریها نامؤمنان را تبدیل به مؤمن کرد و به طرف خود آورد اکنون هم گروهی از مردم که مخلصانه صلای وحدت و قیومیت خداوند را در میدهند و آماده اند که زندگی مسرفانه و خودخواهانه را ترک کنند و قید و بندهای اخلاقی را بپذیرند باید پیشقدم شوند همین ایمان به وحدت و قیومیت خداوند است که برترین حامی انقلابیون در قبال انحرافات و پراکنده کاریهاست. این ایمان همراه با درک درست از اسلام یکدله بودن و قوه قضاوت صحیح داشتن و پا بر احساسات و آرزوهای خودخواهانه نهادن به انقلابیون قدرت ایستادگی در برابر شدائد و سرانجام غلبه بر بیدردی و خونسردی مردم یا حتی خصومت آنها میبخشد آنچه در کل این بحث جالب توجه است این است که هر چند تمهید مقدماتی که مودودی می چیند ممکن است بسان جبرانگاران اجتماعی باشد ولی در آنجا که بر عنصر ابتکار و اراده شخصی تأکید میکند معلوم میشود که اختیار گرا است.

آیا بکار بردن خشونت در انقلابی اسلامی امری ناگزیرست؟ مودودی فکر نمیکند که ناگزیر باشد و این با اعتقادی که به نیروی عظیم تأسی اخلاقی دارد همساز است هر چند همانند سایر اصلگرایان او نیز توسل به زور را به عنوان وسیله ای ناگزیر در مقابله با شر در جهان منتفی نمیداند بار دیگر مثالهایی از صدر اسلام می زند و می گوید: مورخان چنان برجستگیی به جنگهای دینی (جهاد) پیامبر داده اند که مردم را گمراه ساخته و به این عقیده غلط معتقد ساخته اند که انقلاب او در عربستان به ضرب شمشیر و خونریزی ببار آمد حال آنکه در طی همه این جنگها از طرفین بیش از هزار یا هزار و دویست نفر کشته نشده است…

اگر تاریخ انقلابهای جهان را در مد نظر آورید اذعان خواهید کرد که این انقلاب شایسته آن است که انقلاب بی خونریزی» نامیده شود.» شاید کسانی باشند که ایراد کنند و بگویند که مقام خشونت در یک نهضت

اجتماعی نباید صرفا با تعداد کسانی که در جریان آن کشته شده اند، سنجیده شود و حتى یک کشته هم زیاد است. شاید یک معیار پذیرفتنیتر این باشد که باید دید آیا خشونت از نظرگاه افکار عمومی به صورت وسیله ای مشروع برای تحقق آرمانهای اجتماعی پذیرفته شده است یا نه. با این حساب انقلاب اسلامی نمیتواند فارغ از خشونت باشد و دلیل ساده اش هم این است که اسلام استفاده از زور را نظر آ نفی نکرده است. ولی نکته شایان توجه این است که مودودی بر خلاف همه طرفداران و منادیان انقلاب آشکارا اکراه دارد که توسل به زور را تبلیغ کند و به جای آن بر ضرورت دگرگونی معنوی جامعه به منظور پروراندن وجهه نظر و رهیافتهای اخلاقی اسلامی در مردم تاکید می ورزد.

حکومتی که از بطن چنین انقلابی برآید لااقل از نظر شکل بیشباهت به رژیمهای جامع القوالی عصر جدید نیست جور دیگر هم نمی تواند باشد، چه نهضت انقلابیی که در پشت آن است هدف غائیش به دست آوردن حداکثر همانی و هماهنگی افراد است. او مینویسد: «لازم است که نوع خاصی از نهضت رشد کند و آکنده از روحیه ای واحد باشد و نوعی منش توده ای شکل گیرد؛ و نوعی اخلاق اجتماعی پرورده شود، و نوعی کارگر آموزش و پرورش یابد و نوعی رهبری پدید آید. مسؤولیت گرداندن دولت با مردانی خواهد بود که نه در پی اعمال اراده خویش، بلکه در پی اجرای قانون الهیند و لذا اینان باید رهیافتی ذهنی و روحیه ای اخلاقی و واحد در میان مردم پدید آورند نظام آنها «دانشمندان اسلامی فیلسوفان اسلامی مورخان اسلامی اقتصاددانان و کارشناسان مالی اسلامی و قضات و سیاستمداران اسلامی پدید خواهد آورد». حافظ این فرهنگ یکپارچه شخصیت و خصلت ایدئولوژیک حکومت است که طبعاً مبتنی است بر تعداد معینی از اصول اخلاقی و معنوی و به همت گروهی از اشخاص که ملیتهای کاملا متفاوتی دارند اداره می گردد. این اصول تحت شمول یک قاعده کرد میآید سر فرود آوردن در برابر وحدت و قیومیت خداوند مودودی هرگز به استلزام نظامهای جامع القوا که

ایدئولوژی را تنها اصل راهنمای اعمال دولت قرار می دهند گرفتار نمی شود و ایدئولوژی را مطمئنترین دفاع در قبال فساد اعمال قدرت می یابد. بنظر می آید که او از این باب کاملا خاطرش آسوده است. و دلیل عمده اش این است که از نظر او قدرت صرفاً به معنای شکل نهادی آن است – یعنی دولت ملی وی بر آن است که شکست رژیمهای انقلابی در گذشته ناشی از تعلق خاطرشان به ابتلائات کوته بینانه ناسیونالیستی بوده است. ولی یک ایدئولوژی اسلامی با حراست ذهن از همه تعصبات خانوادگی قومی و نژادی نقیض و نافی ناسیونالیسم است و لذا از در غلتیدن به آن و انحطاطهای ناشی از آن پرهیز می کند. آنچه در این استدلال نادیده گرفته شده است این است که قدرت برای فاسد شدن لازم نیست که فقط اهداف ملی گرایانه یا قومی را تعقیب کند. در واقع لازم نیست هیچ هدفی از این دست را دنبال کند در بسیاری موارد صاحبان قدرت یا فرمانروایان شیفته قدرت به خاطر خود آن بوده اند. در تاریخ بشر، امید یا اعتقاد به اینکه حاکمان را میتوان با تمسک به یک سلسله عقاید و اصول یا در پیش گرفتن یک زندگی قانعانه از بد عملی بدوز داشت، به اندازه اندیشه آرمانشهر سابقه دارد این یک اندیشه شریف است ولی اندیشه ای است که کمتر تن به عمل داده است. مودودی هیچ سند و دلیلی در دست ندارد که حکومت ایدئولوژیکش استثنائی بر این ملاحظه نومید کننده تاریخ باشد. از آنجا که دفاع او از قدرت نهانی ایدئولوژی به عنوان سپری در برابر فساد نامدلل است پیشنهادش برای ایمن سازی حکومت اسلامی در برابر بلای ناسیونالیسم – یعنی سپردن زمام حکومت به گروهی از مردم که ملیتهای کاملا متفاوتی داشته باشند – حاکی از خوشباوری شدید اوست؛ به عبارت دیگر اطمینان بیش از حدی به قدرت افراد دارد در اینکه بتوانند خواهشهای نفسانی خود را در خدمت هدفهای معقول دراز مدت در آورند.

در چهار چوبی که به مدد انقلاب اسلامی نهاده شده، هیچ حوزه ای از زندگی فردی و اجتماعی از نظم اسلامی معاف نیست. هیچ کس دیگر

از طرفداران اصلگرای حکومت اسلامی طرح و برنامه ای روشنتر از طرح و برنامه مودودی ارائه نکرده است. آثار و سخنرانیهای متعدد او بتفصیل به بسیاری از جزئیات و ویژگیهای حقوقی و قانونی حکومت اسلامی پرداخته است – و این خود بازتاب دیگری است از ضرورت و مورد نیاز بودن مضامین و مباحث او در متن سیاست پاکستان او به مسائل و مباحث عدیده ای پرداخته است از جمله منابع و روشهای تدوین قانون، تفاوت بین بخش ثابت و تغییر ناپذیر شریعت نظیر) حرمت ربا و شرب خمر و بخش انعطاف پذیر آن که به مدد تأویل یا جست و جوی معانی مضمر یا کنائی آیات و احادیث اجتهاد قیاس و استحسان یا ترجیح فقهی بدست می آید و وظایف ارگانهای قانونگذاری قضائی و اجرائی حکومت و چگونگی حق انتخاب اظهار نظرهای او در این مسائل که تا حدودی برای رفع شبهه در باب امکانپذیری و کارائی حکومت اسلامی به طور کلی و تا حدی ناظر به مسائل خاص پاکستان است از جمله مخالفت او با «انتخابات مختلط که هم مسلمانان و هم غیر مسلمانان در آن شرکت می کنند وقتی بهتر فهمیده میشود که اهمیت خاص جامعه هندو در پاکستان به عنوان همسایه هند یا شأن مناقشه انگیز قادیانیها که خود را مسلمان میشمارند ولی مودودی آنها را نامسلمان میداند در مد نظر باشد) باری چنانکه خود او یادآور میشود کل مسأله ویژگیهای قانونی و حقوقی حکومت اسلامی در جنب مسأله ای بزرگتر فرعی است و آن مسأله همانا شریعت است و شریعت نه به عنوان مجموعه ای از قوانین، بلکه به عنوان یک طرح و برنامه کامل زندگی و نظامی اجتماعی و فراگیر که بدون آن قوانین اسلامی نه میتواند فهمیده شود نه به

عمل درآید. این طرح همان است که او نظام اسلامی» مینامد که نتیجه ضروری نظریه انقلاب اسلامی اوست. او این طرح را نه از دل متون فقهی یا کلامی ،پیچیده بیرون میکشد بلکه آن را بروشنی و بتمامه در چهارده آیه قرآن که همه از سوره اسرا یا بنی اسرائیل است می یابد بدین قرار

و قضى ربک الاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احساناً اما یبلغن عندک الکبر احدهما او کلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما وقل لهما قولاً کریماً (بنی اسرائیل آیه (۲۳) (پروردگارت مقرر داشته که جز او را نپرستید و با پدر و مادر نیکی کنید اگر یکی از ایشان یا هر دوشان نزد تو به پیری رسیدند به آنها مگو ملول شدم و تندی مکن و با ایشان سخن ملایم گوی)

و آت ذا القربى حقه والمسکین و ابن السبیل و لا تبذر تبذیراً. ان المبذرین کانوا اخوان الشیاطین و کان الشیطان لربه کفوراً. و اما تعرضن عنهم ابتغاء رحمه من ربک ترجوها فقل لهم قولا میسوراً. ولا تجعل یدک مغلوله الى عنقک ولا تبسطها کل البسط فتقعد ملوماً محسوراً. ان ربک یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر انه کان بعباده خبیراً بصیراً. ولا تقتلوا اولادکم خشیه املاق نحن نرزقهم و ایاکم ان قتلهم کان خطأ کبیراً. ولا تقربوا الزنى انه کان فاحشه و ساء سبیلاً. ولا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلا یرف فی القتل انه کان منصوراً. ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن حتى یبلغ اشده و اوفوا بالعهدان العهد کان مسؤولا. و اوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تاویلاً. ولا تقف مالیس لک به علم ان السمع والبصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسؤولاً. ولا تمش فی الارض مرحا انک لن تخرق الارض ولن تبلغ الجبال طولا. کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروها. ذلک مما اوحى الیک ربک من الحکمه … ( بنی اسرائیل (۲۶-۳۹)

حق خویشاوند را به او بده و تنگدست و براه مانده را نیز و به اسراف کردن مکوش که اسرافگران همزادگان شیطانند و شیطان نسبت به پروردگار خویش کفران پیشه بود و اگر به انتظار رحمت پروردگارت از آنها روی بگردانی با ایشان سخنی نرم گوی دستت را با خست به گردنت بسته مدار و آن را با تبذیر بتمامی مگشای که ملامت دیده و حسرت زده خواهی نشت پروردگارت روزی هر که را خواهد گشایش دهد یا تنگ دارد که وی به کار بندگانش آگاه است. فرزندانتان را از بیم تنگدستی مکشید ما آنها را با شما روزی می دهیم که کشتنشان گناهی بزرگ است. نزدیک زنا مشوید که کاری زشت و روشی بد است.

تنی را که خدا محترم داشته جز بحق مکشید و هر که به ستم کشته شود ولی وی را تسلطی داده ایم اما در کشتن زیاده روی نکند که او نصرت یافته است. به مال یتیم نزدیک مشوید مگر به طریقی که نیکوتر است تا به قوت خویش برسد به پیمان وفا کنید که پیمان بازخواست شدنی است. در زمین به تکبر راه مرو که هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز به بلندی کوهها نخواهی رسید همه اینها ممنوع شده هایش نزد پروردگارت منفور است. این حکمتهاست که پروردگارت به تو وحی کرده (بنی اسرائیل، ۲۶-۳۹).

شایان ذکر است که مودودی در پروردن اندیشه «نظام اسلامی ش فقط این آیات را یاد میکند و اشاره و استنادی به احادیث یا سایر منابع ثانوی ندارد و این شاید بیشتر از آن روست که اعتبار بیشتری به طرح «نظام» خویش ببخشد نه اینکه حدیث را دست کم گرفته باشد. بعلاوه آیاتی که نقل میکند همه معنای روشن و سرراستی دارند و جای ابهام و ایهامی ندارند لازم بود که تمامی این آیات را نقل کنیم، زیرا نه فقط بنیاد دینی دقیق نظام او بلکه ترجیح او را نیز در اخذ و استنباط مستقیم مبانی اندیشه سیاسیش از قرآن نشان میدهد و چنانکه خاطر نشان می سازد این آیات مدنیند یعنی مربوط به دوره ای از پیامبری حضرت محمد (ص) یا نزول وحیند که احکام مربوط به نهادهای اخلاقی اجتماعی، اقتصادی سیاسی و فرهنگی حکومت و جامعه نوهای اسلامی نازل میشد. اصول نهفته

در این نهادها آنچنان که از آیات یاد شده بر می آید بدین قرار است (۱) ایدئولوژی حکومت اسلامی چیزی نیست جز این اندیشه که ربوبیت و قیومیت فقط از آن خداوند است و فقط حکم اوست که قواعد رفتار بشر را و مبانی حکومت را در سراسر جهان می نهد (۲) حقوق والدین بالاترین مقام را در جدول همه روابط بشری دارد احترام و خدمت به پدر و مادر و اطاعت از آنان یک وظیفه شرعی است. لذا حکومت اسلامی مکلف است که خط مشیهای حقوقی آموزشی اداریش را بر بنیاد حمایت از خانواده و تقویت و تحکیم زندگی خانوادگی بگذارد (۳) مردم نباید صرفاً به برآوردن حداقل نیازهای مادی خود خرسند باشند بلکه باید در صدد یک زندگی شکوفان باشند بی آنکه در سراشیب اسراف بغلتند و باید بخشی از درآمدشان را برای کمک به خویشاوندان خود و سایر شهروندان نیازمند اختصاص دهند. این است راه ارتقاء روحیه تعاون فداکاری و معاضدت متقابل اقتصادی اینها صرفاً توصیه اخلاقی نیست بلکه اندیشه هایی است که از طریق نهادهایی چون صدقات واجب صدقات مستحب»، وصایا ارث و اوقاف به واقعیتهای زندگی تبدیل میگردد. (۴) از دو حد افراط و تفریط ثروت و فقر باید پرهیز کرد. فقر یا به تعبیر خود مودودی «کمبود ثروت لزوماً پدیده ای غیر طبیعی نیست زیرا «نابرابریهایی که مولود علل طبیعی است بی آنکه ربطی به دخالت عوامل محدود کننده مصنوعی داشته باشد فی نفسه شر نیستند. (۵) کنترل موالید از طریق کشتن فرزندان و سقط جنین جنایت است. چاره کار در کوششهای سازنده در جهت بالا بردن سطح زندگی خانوادگی است. (۶) زنا باید ممنوع شود و این کار نه فقط از طریق نامشروع شمردن خود عمل، بلکه برطرف ساختن تمامی وسائط، علل، انگیزه ها و سایر ملحقات آن انجام گیرد. هدف منع و تحریم اسلامی در باره مشروبات الکلی، رقص، تشبه مردان به زنان (مخنث) و تشبه زنان به مردان استرجال) و نیز وضع قوانین گوناگون در جهت تسهیل ازدواج و جلوگیری از فسق و فساد فردی همین است. (۷ هیچ انسانی را نباید کشت مگر به دلائل قانونی که عبارت است از مجازات برای پنج نوع جنایت الف) قتل، (ب) دشمنی و جنگ با مسلمانان ب اقدام در جهت براندازی نظام اسلامی (ت) زنای محصنه

ث ارتداد یا خیانت بزرگ در اجرای مجازات کسانی که مرتکب یکی از این اعمال شده اند هیچ گونه تخطی از موازین شرع، یا «افراط در قتل» و بویژه هیچ نوع شکنجه ای مجاز نیست. فقط حکومت یا دولت مسؤول اجرای این مجازاتهاست. افراد یا خانواده ها نباید از حق انتقام خود استفاده کنند. (۸) حقوق یتیمان باید مراعات شود (۹) به قول و وعده و پیمانها باید عمل شود. (۱۰) قراردادهای معاملات باید با شرافتمندی هر چه تمامتر محترم شمرده شود. (۱۱) پرس و جو و نظارت پلیسی فردی و جمعی نباید مبتنی بر شک و گمان بلکه شواهد محکم باشد. هیچ کس را نباید به صرف سوء ظن، توقیف کرد یا آزار رساند یا زندانی کرد. همین موازین در روابط بین الملل هم باید رعایت شود (۱۲) رفتار مسلمانان باید بری از هرگونه شائبه تکبر و خودنمایی باشد.

چنانکه مشاهده می شود عناصر این طرح از نظرگاه سیاسی همه ماهیت یا اهمیت واحد ندارند بعضی به اصول کلی زندگی اجتماعی مربوطند، بعضی به روابط بین افراد؛ بعضی سیاسیند و بعضی اخلاقی ولی این ترکیب کلی و جزئی سیاسی و اخلاقی مشخصه تمام بیانیه های اصلگرایان جدیدی است که در پی ایجاد حکومت اسلامی با توجه به امکانات فعلی مسلمانان هستند ولی همین مشخصه و واقعیت اعتبار هر نوع فرق گذاری بین یک نظام اسلامی» و یک «حکومت اسلامی» را که بعضی از محققان پیشنهاد کرده اند رد میکند زیرا قابل تصور نیست که جامعه ای در مسائل سیاسی اجتماعی جزائی و اخلاقی در مسیر این خطوط یعنی رؤوس این طرح سیر کند بی آنکه حکومتش کاملا متعهد به اسلام باشد.

وقتی که این طرح در پرتو سایر آثار مودودی ملاحظه می شود این خطوط روشن از تعالیم سیاسی او واضح می گردد: نخست اینکه علی رغم روشهای انقلابی که به عنوان تمهید مقدمه برای فرا رسیدن حکومت اسلامی توصیه میکند در کش از ساخت خود حکومت، «محافظه کارانه است، یعنی اینکه مخالف با هر چیزی است که نهاد خانواده یا

مالکیت خصوصی را تضعیف کند مودودی در آثار بعدیش در این باب دقیقتر سخن میگوید و این نکته را به قدر کافی روشن می سازد که انقلاب مورد نظر او هرگز زیر و رو کردن ساخت اجتماعی نیست. «اسلام نظر به انقلاب افراطی یا به قول خودش انقلاب متطرف که هر چیز را از بنیاد دگرگون کند ندارد یعنی مانند کمونیسم نیست که با طبیعت انسانی در می افتد و مالکیت خصوصی را نابود میسازد و سلطه دولت را بر همه ما یملک و خصوصیات فردی می.گسترد اسلام از آنجا که با طبیعت انسانی همنواست این واژگونسازی تخریبی (نظام) امور و اشیاء را به دیده قبول نمی نگرد.» این نحوه برخورد با انقلاب فقط با سوءظن اصل گرایان که هم در پاکستان و هم در جاهای دیگر بویژه پس از کنفرانس باندونگ احساس میشد و بر آن بود که رادیکالیسم اسلامی ممکن است مورد سوء استفاده جنبشهای چپ قرار گیرد توجیه میگردد نظیر این اکراه از تحول سریع و خشن دومین عنصر ایدئولوژی اوست – یعنی مخالفت با آموزه های مساوات طلبانه ای که منکر نابرابریهای طبیعی انسانهاست. وی بر آن است که هر کوششی که برای تحمیل مساوات بر چیزهایی که طبیعتاً نامساویند بکار رود همانقدر ظالمانه است که ایجاد نابرابری در میان برابرها این قضیه و قولی متعارف است که چندان با آن نمیتوان مخالف بود و قولی است که جملگی اصلگرایان در پاکستان یا جاهای دیگر برآنند مناقشه ای که در اطراف آن در میگیرد مربوط به منظور آن است که آیا برای محکومسازی نابرابریهای ثروت و منزلت اجتماعی

۱. مودودی، الاسلام الیوم کویت، (۱۹۷۳) ص ۶۲، همچنین صص ۵۲-۴۹ نیز نگاه کنید به اثر دیگر او مسأله ملکیه الارض فی الاسلام (کویت، ۱۹۶۹٫۱۳۸۹) که در آن بحث میکند که خارج ساختن زمین از دست مالک خصوصی برای جمعی ساختن یا استفاده عام از آن غیر قانونی است. (ص ص ۹۱-۹۲).

. اولین کنفرانس نمایندگان ملل آسیائی و افریقاتی که در آوریل ۱۹۵۵ در باندونگ اندونزی منعقد شد… ( دائره المعارف فارسی) -م.

مودودی، الاسلام فى مواجهه ص ۲۳۴ نیز نگاه کنید به اثر دیگر او :

-Islamic Way of Life (Lahore, 1955) q. 44.

است، یا برعکس برای مخالفت با مفاهیم شبه کمونیستی مساوات مطلق است. مودودی در عین حال که همصدا با سباعی و سید قطب نابرابریهای اجتماعی ناموجه و اندوختن ثروتهایی را که از راههای غیر اخلاقی فراهم شده تخطئه میکند گهگاه گرایش به راست پیدا می کند و به «حکمت نابرابری اذعان میدارد بویژه آنجا که پای تقدیس مالکیت خصوصی و حق دولت در مصادره و اداره زمین به نمایندگی از سوی جامعه در میان باشد از این موضع غیر مساوات طلبانه، دومین خط محافظه کارانه در ایدئولوژی او پدید می آید نفی پرهیز ناپذیری مبارزه طبقاتی وی بر آن است که تفاوتهای طبقاتی وقتی که نتیجه علل «طبیعی» باشد فی نفسه بد نیست. یک حکومت اسلامی به جای کوشش در امحاء «فرقهای سرشته در جامعه بشری باید صرفاً بکوشد که نگذارد این فرقها «دستمایه سوء استفاده و بیعدالتی قرار گیرد.» این افکار سنجیده مودودی را در تشریح نظریه انقلابش بیشتر از همتایان عرب یا ایرانیش در استفاده از زبان و بیان سوسیالیستی محتاط میگرداند. سوم اینکه هر چند مودودی بیشتر از هر اصلگرای دیگری در زمان خودش در مورد اصول انتخابی بودن حکام یا عاملان حکومت موضع صریح دارد و قائل به این است که اینان باید در مقابل ملت پاسخگو باشند و مکلفند که با «اهل حل و عقد مشورت کنند و هر شهروند عادی حق دارد از همه زعما انتقاد کند ولی با دموکراسی به معنای نظام خاصی از حکومت که از غرب وارد شده است مخالف است. شاید بتوان این مخالفت را با توجه به پیرایشگری یا منزه طلبی فرهنگی اصلگرایان که علی الاصول هر نهاد غربی را رد می کنند یا تصورات کلیشه ای راجع به ناسازگاری ارزشهای دموکراتیک غرب با رهیافتهای مسلمانان دارند توجیه کرد ولی در مورد متفکرانی چون مودودی بیشتر مربوط به یک رگه نخبه گرائی در بینش آنهاست با وجود این واقعیت که صلای احیاگری اسلام که در میدهند غالباً خطاب به توده هاست. البته در طبع هر گونه آرمانخواهی هست که بکوشد در جهت مخالف با شیفتگی همگانی نسبت به ارزشهای مخل آن

آرمانخواهی اقتدار یابد از محمد بن عبد الوهاب گرفته تا شخصیت نقطه مقابل او یعنی آیت الله خمینی مباهات به این امر که روایت آنان از اسلام در جهانی دستخوش رفتارهای کفر آمیز «غریب» است، یک مشخصه کلی همه اصلگرایان است. مودودی میگوید «اسلام عدد و اکثریت را معیار حقیقت و حقانیت نمیداند و غافل از آن است که مناظره گران و دفاعیه نویسان هم مذهب سنیش عکس این احتجاج را علیه اقلیت شیعه بکار برده اند. او همچنین بسیاری از نهادهای وابسته به دموکراسی را دست کم میگیرد از جمله نظام چند حزبی را زیرا حکومت را با احساسی کاذب از وفاداری آلوده می سازد و علاوه بر آن تفرقه آور است.

همچنین مبارزه انتخاباتی نامزدها را به همان دلیل که رشید رضا از حدیث نبوی استنباط کرده بود و مفادش این بود که مشتاقان حکومت نباید به حکومت برسند رد میکند بعلاوه در حکومتی از آن دست که او طرفداری می کند و نیرومندترین ارگان دستگاه قضائی است جایی برای دموکراسی نیست چه دستگاه قضائی نه فقط قانون را رعایت میکند بلکه از آن بالاتر قوانین الهی را در مد نظر دارد در اسلام قوه قضائیه از قوه مجریه مستقل است. وظیفه قاضی اطلاق و انطباق قوانین خداوند است. او بر مسند قضاوت نه به عنوان نماینده خلیفه یا امیر بلکه به عنوان نماینده خداوند نشسته است.»

میتوانیم دو نکته دیگر را که در فهرست پیشگفته خود نیاورده ایم و از سایر اظهارات مودودی بر می آید بیفزائیم نکته اول مربوط به شدت مجازاتهای مقرر در شریعت برای خاطیان است و نکته دوم مربوط به موقعیت زنان وی از مورد اول با شدت و حدت هر چه تمامتر در مقابل منتقدان غربی دفاع می کند و میگوید این مجازاتهای دینی نیست که وحشیانه است بلکه وحشیانه آن جنایاتی است که پای این مجازاتها را به میان می کشد آنچه خاطر اینگونه تجددخواهان را آسوده تر می سازد این است که از نظر او کل نظام این مجازاتها در درجه اول «بازدارنده» است و به هر حال برای جامعه ای در نظر گرفته شده است که بر طبق اصول

اسلامی انقلاب و اصلاح یافته باشد که طبعا وقوع جنایت در آن به

حد اقل کاهش پیدا میکند و فحوای سخنش این است که اجرای این

حدود، پیش از حاکم شدن این شرایط غیر عادلانه است. او می گوید:

اسلام منتهای کوشش خود را برای محفوظ داشتن مردم از مجازات بکار

برده است چرا که اکیدترین شرایط را برای قبول شهادت به عنوان مدرک

جرم، وضع کرده و زمان معینی برای پیشبرد تحقیقات پیش از تعیین و

اجرای مجازات منظور نموده تا جلو هر اشتباهی را که ممکن است از

ناحیه شهود ایجاد شود بگیرد و قاضی را به راهی بیندازد که همه قدرتش

را برای رفع مجازات از مردم بکار برد. در مسأله رفتار درست و سر و

وضع زنان و حقوق اجتماعی و سیاسیشان عدم توافق نظری آشکاری بین

مودودی و سایر اصلگرایان وجود ندارد در میان همه موضوعات آنچه او

بیشتر از دیگران درخواست دارد رعایت حجاب و دور بودن و برکنار بودن

زنان از مشاغل عالی سیاسی است ولی در عمل با حمایت او از یک نامزد

زن (فاطمه جناح در انتخابات ریاست جمهوری ۱۹۶۵ پاکستان معلوم شد

از هر صاحبنظر مشهور دیگری از نوع خودش میانه روتر و آسانگیرتر است.

بنظر میرسد این عمل تا حد زیادی یک حرکت سیاسی و ملهم از مخالفت

سرسختانه «جماعت در برابر سیاستهای غربگرایانه ایوب خان رئیس

جمهوری وقت پاکستان بوده است. حال انگیزه اش هر چه باشد، علما انجمن

کردند و فتوائی صادر کردند که در اسلام زن نمیتواند رئیس حکومت

باشد، ولی مودودی در پاسخشان گفت تصدی این مقام برای زنان بلا

اشکال است هر چند مطلوب نیست.

البته اندیشه اسلامی در پاکستان با نظریه های مودودی بپایان نمی رسد. همچنین جماعت تنها نماینده پویندگی اسلامی نیست و دلیلش

این است که کاهش قدرت جماعت پس از شکست در انتخابات عمومی ۱۹۶۹ به معنای ضعیف شدن نیرو با جاذبه اندیشه حکومت اسلامی نبود.

یک متفکر ممتاز دیگر پاکستان محمد اسد طرح و برنامه ای برای حکومت اسلامی دارد که به همین اندازه شایان توجه است. ولی آراء و عقاید مودودی به خاطر تأثیرش در فراسوی پاکستان و نیز منزلتی که نزد هواخواهان اصل گرای مدینه فاضله دارد با تحقیق ما بیشتر هماهنگ است.

ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم

بحثهای جدید جاری در میان مسلمانان در باب خلافت و حکومت اسلامی که در دو فصل گذشته اجمالی از آن یاد کردیم، از بسیاری وجوه همانا ادامه اندیشه سیاسی اسلامی است که در تاریخ اسلام سابقه دارد. اینها شامل مباحث و مسائلی است که همواره در فرهنگ اسلامی حضور داشته است هر چند که ضرب و آهنگ هر مرحله از آن بر اثر سیر و نحوه تماسهای بین مسلمانان و جهان خارج، تعیین میشده با وجود دست بازیهای گاهگاه بعضی از متفکران مسلمان به زمینه های نامعهود نظیر مسأله تفکیک قوا یا نظریه انقلاب مسائل اساسی که بررسی کرده اند مبانی دینی خلافت انحرافات خلیفه از شریعت وظایف اهل حل و عقد و صفات حکومتی اسلامی – از منابع اصلی حقوق و اخلاق اسلامی فاصله نگرفته است.

پیداست که تنها اینها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن و نیم اخیر به خود مشغول داشته بوده است؛ مسائل دیگری هم بوده که بعضی از آنها را در این فصل مطرح می کنیم. ولی بر خلاف مباحثی که تا کنون بررسی کردیم مباحثی که میخواهیم طرح کنیم از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده است یعنی از رهگذر معارضه جوئی غرب در برابر توانمندی و کارآئی اسلام به عنوان ایدئولوژیی جامع ما فقط به سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است می پردازیم ناسیونالیسم دموکراسی و سوسیالیسم اینها معارضه ای همگن

از خود نشان نمیدهند چه هر کدام مستلزم یک سلسله ارزشها و برداشتها و نهادهاست. از سوی دیگر در زمان واحد به جهان اسلام عرضه نشده اند.

ولی روی هم رفته ابعاد چندگانه ای از یک نیاز به رفاه مادی و پیشرفت فنی را تشکیل داده اند و در تجاویف آنها بعضی از رگه های اندیشه مسلمانان در باب مهمترین مسائل فرهنگی و سیاسی ملل مسلمان تنیده شده است.

۱. ناسیونالیسم

بحث را با ناسیونالیسم آغاز میکنیم چه قرن نوزدهم را سرآغاز بررسی خود میگیریم و در این قرن نخستین مواجهه معتنابه مسلمانان با غرب از طریق توسعه طلبی نظامی تجاری (استعماری) مستقیم غرب آغاز گردید. و این مواجهه بزودی در آنان واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد در تاریخ اندیشه سیاسی اصطلاح ناسیونالیسم گاه به جنبشی اطلاق میگردد که از استقلال و آزادی ملتی در برابر متجاوز بیگانه حمایت میکند گاه به باوری روشنفکرانه . به تافته جدا بافته بودن یک ملت – یا در صورت افراطی به برتری ملتی بر سایر ملل و ممکن است معانی دیگر هم داشته باشد ولی مربوط به بحث ما نیست. نویسندگان مسلمان در قرن نوزدهم نظیر طهطاوی، ندیم،

مرصفی و عبده این اصطلاح را عمدتا به معنای اول آن گرفته اند و آن را به میهن پرستی یا به قول خودشان وطنیه از وطن که معنای لغویش اقامتگاه است و توسعاً به معنای سرزمین برگردانده اند، ولی وطنیه مفهوم دیگری است و به جنبه سرزمینی هویت ملی مربوط می گردد. از آنجا که می گویند پیامبر حب الوطن را از نشانه های ایمان دانسته است این مؤلفان درخواستهای اصلاحی خود را بآسانی با انگیزش احساسات میهنپرستانه مسلمانان در مصر، سوریه ایران و افغانستان در هم می آمیزند.

در قرن بیستم با انحطاط امپراطوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتند. نتیجه این بود که در مرحله جدید اتکا به نفس مسلمانان توجه به معیار ملیت بر مفهوم میهنپرستی بویژه در اذهان نویسندگان عرب غلبه یافت و این نشانگر سرآغاز مناقشه ای ایدئولوژیک در میان روشنفکران مسلمان شد که هنوز هم ادامه دارد این مناقشه بر محور تناقض اساسی بین ناسیونالیسم به عنوان یک سلسله اصول مقطعی مربوط به شرایط و نیازمندیهای گروهی خاص از انسانها و اسلام به عنوان پیامی ابدی و جهانی که بین پیروان خود فرقی جز از نظر معیار تقوی قائل نیست پاگرفت و این مسأله بویژه در مورد ناسیونالیسم عرب پس از جنگ جهانی اول حاد شد چه به صورت ایدئولوژیی مشخص در صحنه سیاسی ظاهر شد و این دو دلیل داشت. نخست اینکه هدف وحدت عرب – که چندین و چند ملت را که دارای ویژگیهای گوناگون و در منطقه های گسترده ای ساکن بودند در بر میگرفت – چشم انداز وسیعتری ارائه می کرد تا نهضتهای تنگ میدانی چون ناسیونالیسم ترکی یا مصری یا سوری

لذا بآسانی نمیشد به آن بر چسب تفرقه اندازی زد دوم اینکه پیوند نزدیک و روحی بین عروبت و اسلام وجود دارد عربها نمیتوانند هویت خود را بدون اعلای اسلام که پایدارترین منبع حیثیت و نیرومندترین انگیزه احساس وحدت هویت در طی قرون و اعصار بوده است، اعتلاء ببخشند.

عکس این قضیه هم این است که همین واقعیت که اسلام بر عربها و به زبان آنها نازل شده بعضی از ناسیونالیستهای عرب را تشجیع کرده است که در مورد اسلام ادعای حق شفعه داشته باشند و آن را در درجه اول یک دین عربی بشمارند. بعضی از نویسندگان عرب ابتدا می کوشند که ثابت کنند بین اسلام و ناسیونالیسم عرب تناقضی نیست ولی سرانجام به آنجا می رسند که هویت عربی اسلام را تأکید کنند نمونه ای نمایان از این تلقی را می توان در آراء عبدالرحمان البزاز متوفای (۱۹۷۲) یکی از طرفداران برجسته ناسیونالیسم عرب و نخست وزیر عراق در سالهای ۱۹۶۵-۶۶ پیدا کرد. او کار خود را با انتقاد از بد ارائه کردن مفهوم دین در میان عربها تحت تأثیر امپریالیسم فرهنگی و کار برد. غربی اصطلاح دین آغاز میکند میگوید اسلام برداشت محدودی از دین ندارد و آن را در چهارچوب عبادت و عقاید و احکام خاص محدود نمی سازد. اسلام برخلاف آئین مسیحیت و بودا در معنای دقیقش یک نظام اجتماعی، یک فلسفه زندگی دستگاهی از قواعد اقتصادی و حکومت است.» بزاز پس از آنکه تعریف برتراند راسل را از اسلام به عنوان یک «دین سیاسی، یعنی دینی که گرایش و نگرش اجتماعی دارد نقل میکند، نتیجه می گیرد که اسلام ضرورتاً با ناسیونالیسم عرب تناقض ندارد، مگر اینکه هدفهای سیاسیشان فرق کند ولی این قابل تصور نیست بویژه با توجه به پیوندهای بنیادینی که با یکدیگر دارند سپس میکوشد سوء تفاهم دیگری را که این بار مربوط به ناسیونالیسم عرب است بر طرف کند. بعضی از مردم گمان میکنند که ناسیونالیسم عرب فقط میتواند مبتنی بر جاذبه یا

تعصب نژادی باشد و لذا مخالف با طبیعت فراگیر» اسلام است. او اذعان می کند که مبالغه ها یا تندرویهای بعضی ناسیونالیستهای عرب باعث این سوء تعبیر شده است و شک نیست که آنچه والیان و حکام و امرای اموی به تبع تعصبات قبیله ای و تبلیغات نژادی انجام داده اند با گوهر اسلام مخالف است و برای اطمینان خاطر دادن به منتقدان مذهبیش می گوید ولی ناسیونالیسم عربی که ما به آن معتقدیم و صلایش را در می دهیم، چنانکه در میثاق ملی عراق تصریح شده، نه مبتنی بر جاذبه نژادی، بلکه مبتنی بر پیوندهای زبانی ،تاریخی فرهنگی و معنوی و علائق اساسی ما به زندگی است. با وجود این بحثها و برهانها، کوئی با احساس اینکه هیچ مقدار از اینگونه استدلالها نمیتواند منتقدان دیر باور او را قانع سازد به آخرین بحثش میپردازد و می گوید اسلام هر چند دینی جهانی است و برای همه ملل و اقوام مناسب است و در میان اقوام و ملل متعددی نیز انتشار یافته است ولی اولا و بالذات برای عربها نازل شده است. به این معنی این دین خاص آنهاست. قرآن به زبان آنهاست و پیامبر از میان آنها و برای اثبات این دعوی، شواهد مفصلتری ارائه می کند

رفتار و کردار مسلمانان صدر اول ماهیت عربی اسلام را تأیید می کند. عمر تردید زیادی داشت که به سرزمینهای فراتر از شبه جزیره عربستان و هلال خصیب لشکر کشی کند وقتی که قبیله معروف عرب بنی تغلب پرداخت جزیه را اهانت آمیز شمرد، او قبول کرد که از آنها ذکات مضاعف گرفته شود بسیاری از قبایل عرب مسیحی در فتح سرزمینهای بیگانه شرکت داشتند. مسلمانان از اهل کتاب با پیروان سایر ادیان در خارج از شبه جزیره، جزیه می گرفتند ولی در داخل عرب نامسلمان را مخیر می کردند بین قبول اسلام یا مهاجرت همه اینها ثابت میکند که عربها و سرزمین آنها منزلت ویژه ای در اسلام دارد اینکه گروهی از فقها در بحث از

مساله برابری برابری زن و شوهر از نظر شؤون اجتماعی، یا کفاءه به عنوان شرط صحت ازدواج بر آن بوده اند که غیر عرب، کفو عرب نیست حتی اگر در سایر شؤون برابر باشد، خود دلیلی است بر منزلت ممتاز عرب در اسلام و تمدن اسلامی میتوانم به ضرس قاطع بگویم که بسیاری از اصولی که اسلام تاکید کرده و جزو خود در آورده از سنن باستانی عربند که در اسلام به صورت احکام امضائی تهذیب و شخصیت تازه ای یافته اند. احترام به کعبه و زیارت آن سنت قدیمی عرب است. و هکذا بسیاری از احکام و آداب خود حج حرمت نهادن به جمعه که عربها آن را یوم العروبه مینامیده اند و آن را روز عید و آئین ،گرفتن، چنانکه در حدیث اشاره شده دلیل دیگری بر خصیصه عربی اسلام است. نظر گاههای عربی در قواعد ارث و فرائض بویژه در تخصیص حق ارث به بستگان پدری و توجه به خویشان درجه اول فراوان است.

ناسیونالیسم عرب بدین سان در بدست دادن تعریفی از رابطه اش با اسلام به همانجایی میرسد که از آنجا آغاز کرده بود تجلیل از عروبت به عنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام بنظر میرسد در این نکته غالب نظریه پردازان ناسیونالیسم عرب از مسلمان یا غیر مسلمان طرفدار اتحاد دین و سیاست یا جدائی آنها اتفاق نظر دارند. البته بعضی از آنها بی تابند که شناخت خود از اسلام را به عنوان دینی برای کل بشر، و نه فقط یک تیره خاص از آن تأکید و تصریح کنند مع الوصف، آثارشان بدون شبهه این فحوا را القاء می کند که حضرت محمد (ص) تقریباً در نقش نخستین قهرمان قومیت عرب ظاهر شده و همه ساکنان عرب زبان شبه جزیره را در زیر پرچم خود متحد ساخته است. این نظر از دیده بسیاری از

مسلمانان معتقد کفر امیز مینماید، اعم از اینکه عرب باشند یا غیر عرب

ولی خود حاکی از احساسی است که در عمق ذهن و ضمیر عرب جای دارد، حال هر قدر هم ماهرانه در جامه مبدل یا با جرح و تعدیلات حساب شده ای بیان شود که آن را قابل در میان گذاشتن با مسلمانان جدی و جزمی بگرداند. دنباله منطقی همان تلقی حکم و نظر مساعد ناسیونالیستها راجع به دوره هایی از تاریخ عربی اسلامی است که پسند خاطر مسلمانان پارسا نیست. فی المثل در حالی که ایرانیان مسلمان، سلسله اموی (۱۳۲-۴۱) هق را به خاطر تخطیش از موازین مساوات اسلامی و اتخاذ سیاستهای تبعیضی در قبال مسلمانان غیر عرب علاوه بر رفتار خصمانه شان با اهل بیت پیامبر محکوم میکنند و در حالی که اصلگرایانی چون رشید رضا بر آنند که معاویه یعنی مؤسس این سلسله به خاطر اقدامش به موروثی ساختن خلافت (ملک) به «سیره قیصرها و کسراها» باعث بفساد کشیده شدن خلافت بوده است ناسیونالستهای عرب از دوره بنی امیه به عنوان دوره شکوهمند آگاهی عربی عزه وعی العربی) یاد و ستایش می کنند.

پیداست که این تلقی از اسلام کمابیش مختص ناسیونالیستهای عرب یا دقیقتر بگوئیم مختص آن عربهائی است که اعم از مسلمان یا مسیحی خود را بیش و پیش از هر چیز وابسته به یک «ملت عرب» که هنوز تحقق نیافته است میدانند ولی برای عربی که عمدتاً متمسک به یک موجود کوچکتر و به همین دلیل دم دست تر و واقعیتر از «ملت عرب»

است، یعنی برای اکثریت عظیم شهروندهای کشورهای عربی امروز، آنگاه مقام اسلام غیر قطعیتر مینماید و ربطش با منافع ملموس منطقه ای، قومی یا بومی به میزان زیادی کاهش مییابد در اینجا نیازهای تکروانه غالباً متعارض کشورهای عربی میتواند بر آرمانهای وحدت بخش اسلام فائق آید. این قول بیشتر درباره نوع غیر عربی ناسیونالیسم در میان مسلمانان صادق است. زیرا فی المثل در مورد ترکها و چنانکه شرحش خواهد آمد در مورد ایرانیها ناسیونالیسم پیوند گوهری با اسلام ندارد و حتی گاهی مستلزم نفی کامل آن است مبارزه های فرهنگی آتاتورک در ترکیه و رضا شاه در ایران به هدف ریشه کن کردن یا تضعیف جنبه های اسلامی شخصیت ترکی و ایرانی بود حتی روایتهای اعتدالی ناسیونالیسم در این کشورها به خاطر اعتلای میراثهای پیش از اسلام ملتهای خود، خود را درگیر با مذهبیها می یافتند.

اینک ناگزیریم تلقی ناسیونالیستها را از اسلام رها کنیم و مطالعه خود را از منظر دیگر و از عکس این قضیه یعنی تلقی دینی دینداران از ناسیونالیسم را دنبال ..گیریم در قرن نوزد و دهه های اول قرن بیستم این تلقی بآسانی مشهود بود چه بسیاری از پیشتازان تجددخواهی اسلامی بدون تردید و تزلزل با ناسیونالیسم تا آنجا که با دید جهانی اسلامی ناسازگار بود مخالفت میکردند گاه این مخالفت انگیزه های سیاسی داشت مادام که امپراطوری عثمانی بر سر پا بود، بسیاری از مسلمانان از آن به عنوان سنگری علیه توسعه طلبی غرب و به نام اجماعی خیالی به نام اتحاد اسلام Pan-Islamism حمایت می کردند که فقط به ادامه استبداد عثمانی خدمت می کرد ولی چون تجددخواهانی نظیر عبد الرازق، سوء استفاده های ناسیونالیستی را تخطئه کردند، ظهور کشورهای جداگانه اسلامی که هر یک حسودانه و دو دستی به استقلال خود چسبیده بودند طرحهای وحدت مسلمانان را به حوزه سیاستهای غیر عملی و خیالی پس راند این امر اصطکاکهای مهمی در داخله اردوی مذهبیها برانگیخت از زمره کسانی که به تقبیح بی امان و سرسختانه پیشین از ناسیونالیسم ادامه دادند فاش گوتر از همه اصلگرایان داخل و خارج جهان عرب بودند. مردانی چون بنا نواب صفوی، سید قطب، غزالی و

مودودی بی آنکه از واقعیتهای متحول سیاسی تکانی خورده یا تحولی یافته باشند، یک موضع صریح و بی مجامله در برابر انواع و اقسام ناسیونالیسم زبانی قومی و لیبرال داشتند از نظر آنان مقاومت در برابر سلطه خارجی که میتواند تنها دلیل مشروع چنین عقاید تکروانه ای باشد لازم نیست که به زبان ناسیونالیسم بیان شود: اسلام منابع مکتبی و عاطفی کافی برای برانگیختن توده ها و دفاع از هدف و حریم استقلال را دارد. حتی میهن پرستی پر آب و تاب قرن نوزدهمی در قاموس این رهبران معنی ندارد؛ چه تنها وطنی که اینان برسمیت میشناسند، وطن مألوف نیست که وابسته به گروههای قومی خاص است، بلکه وطن جهانی اسلام است. هر چند که این بار نه باصطلاح قدیمی دارالاسلام بلکه با اصطلاح جدید الوطن الاسلامی نامیده میشود.

سایر جناحهای دینی کمتر پیگیر بوده اند چه ناچار بوده اند اوضاع و احوال سیاسی جدید را بحساب بیاورند در دوره خاص مورد مطالعه ما، دو گروه از علما بوده اند که طرز برخوردشان حاکی از ذهنیتی است که نه فقط با ذهنیت اصلگرایان فرق دارد بلکه در برابر صحنه سیاسی متغیر آماده هر گونه تعدیل و تصحیح خویش است. گروه اول علمای الازهرند که در چند موقعیت در تاریخ اخیر مصر آشکارا از ایدئولوژی ناسیونالیستی حمایت کرده اند و گروه دوم رهبران و نویسندگان شیعه در ایرانند. پیش از بررسی جداگانه موضع هر یک از دو گروه ناگزیریم هشداری دهیم در مورد اینکه اختلاف بین ناسیونالیستها و منتقدان مسلمانشان چگونه در یک شکاف واضح در ساخت اجتماعی کشورهایشان جلوه گر شد، یا به تعبیر محققان مارکسی چگونه از آن نشأت یافت ناسیونالیسم بندرت جزو معتقدات آگاهانه توده های مسلمان اعم از شهری با روستایی بوده است. مگر مبهمترین و کلیترین شعارهای ضد امپریالیستی یا ضد صهیونیستیش. همانند غرب برجسته ترین سخنگویان و قهرمانان ناسیونالیسم در کشورهای اسلامی از طبقات بورژوا و اشراف برخاسته اند به همین جهت برگزینندگان آنها عادتاً در میان کارمندان معلمان افسران ارتشی که از طبقه متوسطند و بازرگانان و کسبه نسبتاً مرفه یافت میشوند. تجار بازار غالباً نقشی دو پهلو ایفا کرده اند و پیوندهایی با هر دو اردو داشته اند، یعنی

پیوندهای خانوادگی و شغلی خود را هم با علما و هم با ناسیونالیستهای لیبرال حفظ کرده اند ولی هر زمان که گروههای عظیم قشرهای پائینتر شهری متحدانه از برنامه ناسیونالیستها پشتیبانی کرده اند، در درجه اول مربوط به مسائلی بوده که اهمیت ملی معتنابهی داشته که باعث پیدایش هماهنگی فوق العاده ای بین طبقات اجتماعی شده نظیر نهضت ملی کردن نفت در سالهای ۱۳۲۹ تا ۱۳۳۲ در ایران یا بحران سوئز در سال ۱۹۵۶ در مصر، و جنگ بنگلادش در سال ۱۹۷۱ و در درجه دوم حمایت آنان از هدف ناسیونالیستی به تجویز علما بوده یعنی با تصویب صریح آنان یا سکوت رضایت آمیزشان این انگاره آرایش نیروهای اجتماعی نتیجه دیگری هم داشته که منحصراً مربوط به نهضت ناسیونالیستی نمی شده است در حالی که افزایش منظم آزادیهای سیاسی نظیر وضع مصر از سال ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۹، یا ایران از ۱۳۲۴ تا ۱۳۲۸ شرایط مناسب برای کمابیش همه گروههای سیاسی بیار آورده بود کاهش شدید کنترل رسمی یا دولتی اجازه رهایی از قید و بند سرخوردگیها و سرکوفتگیهای دیر ساله را می داد و در این میان مذهبیها بیشتر از دیگر جناحها سود می بردند (مثالها عبارتند از ایران پس از سال ۱۳۲۰، ۱۳۲۸ ، ۱۳۴۰ و ۱۳۵۷؛ پاکستان پس از ۱۹۷۱؛ مصر پس از ۱۹۶۷ و ۱۹۷۱ و – با تعدیلهای لازم – ترکیه پس از (۱۹۵۰) این امر بویژه در مورد مناطق شهری که وسائل ارتباط سیاسی و سازماندهی و فعالیت بیشتر موجود بوده صادق است. و این دلیل آن است که چرا پیشرفت اقتصادی و گسترش شهرنشینی به نحو متناقض نمائی در دراز مدت به نهضتهای احیاگرانه اسلامی مدد رسانده است. این جریان امور به هیچ وجه ابدی یا برخوردار از سرشتی قدسی نیست: شک نیست که گسترش سواد و آموزش ،سیاسی همراه با برخورداری مسؤولانه از حقوق تضمین شده ای چون حق آزادی بیان و تشکیل اجتماعات سرانجام وضع را برعکس خواهد ساخت و نفوذ ناسیونالیستهای لیبرال را در میان توده های شهری محروم بیشتر خواهد کرد و فقط قشرهای بیسواد قدیمی اندیش را به صورت پشتیبان مذهبیها باقی خواهد گذاشت. این دقیقاً چیزی است که مورد ترکیه را از سایر کشورهای اسلامی، با وجود شکست نسبیش در جدا سازی دین از سیاست و سابقه پرفراز و نشیب

دموکراتیکش متفاوت میسازد میزان بیسوادی بیشتر و وجود آزادیهای نهادی شده معینی از سال ۱۹۵۰ در آنجا موضع گروههای سیاسی عرفی به غیر دینی را به طرز مشهودی تقویت کرده و آنان را قادر ساخته که همان طبقات اجتماعیی که در کشوری نظیر ایران یا پاکستان معمولاً پایگاه و عرصه رشد اصلگرایان شمرده میشود یعنی کارگران غیر ماهر و با صطلاح لومپن پرولتاریا دستیازی کند.

ترکیب عوامل نهفته در پشت این مسائل سازش ناپذیری عقیدتی بین اسلام و ناسیونالیسم سادگی و زودفهمی عقاید اسلامی برای توده ها که درست نقطه مقابل پیچیدگی بالنسبه آرمانهای ناسیونالیستی است بویژه نقطه مقابل جاذبه سهل و سریع مارهای ضد امپریالیستی و ضد اسرائیلی تشابه ناگزیر بین ناسیونالیستهای مذهبی یا «اشراف و عوام» در ساخت اجتماعی نتیجه معین و مسلمی داشته است در هر آزمایش واقعی قدرت بین ناسیونالیستها و مذهبیها گروه اخیر از یک امتیاز تاکتیکی بالقوه یعنی حمایت مردم برخوردار بوده است می تواند طی رهبرئی سنجیده و سختکوشانه و دست آموزی توده ها بدل به تفوق بالفعل شود.

برخورد اولیه از هریها با ناسیونالیستهای مصری و عرب پس از جنگ جهانی اول هماهنگ با برخورد اصلگرایان محکوه سازی صریح بود. از دیرباز یعنی از سال ۱۹۲۸ که تازه ناسیونالیستهای عرب مبارزه شان را در داخل مرزهای ملی آغاز کرده بودند، و جنبشهای بیشکل اولیه داشت به صورت ایدئولوژیهای سیاسی شکل یافته تر و گرایشهایی چون و فدیه و کمالیه در میآمد شخصیتهایی چون محمد ابو الفضل الجیزاوی رئیس الازهر و عبد الرحمان قره، مفتی مصر، حمله به «بدعت» ناسیونالیستها را آغاز کردند اینان اعلام کردند که عرب و عجم در اخوت اسلامی که در آن قومیت جزو علقه های ایمان است. با هم

متحدند. بعدها در سال ۱۹۳۸ یک شخصیت مذهبی برجسته دیگر، شیخ محمد غنیمی در مورد مخالفت اسلام با انواع و اقسام تکروی سرزمینی یا قومی اقلیمیه) تأکید کرد حتی در حوالی سال ۱۹۳۸، یعنی در اوج طغیان عربها علیه مهاجرت یهودیان به فلسطین که ناسیونالیسم در شرق هم به اندازه غرب به صورت مذهب مختار و اعتقادی نیرومند درآمده بود، رئیس جدید الأزهر، شیخ مصطفى المراغی، مخالفت اسلام را با نژاد پرستی یادآور شد و از مسلمانان عرب خواست که در جهت «وحدت اسلامی بکوشند و دل به هوای وحدت عرب نبندندا ..

تحول الازهر از هیأت قهرمان جهان وطنی اسلامی به یکی از سنگرهای معنوی ناسیونالیسم عرب چند سال پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد. یعنی در سال ۱۹۵۲ که سلطنت مصر با کودتای افسران آزاد معروف به «انقلاب» ژوئیه بر افتاد. از هریها که محکومسازی چندین دهه ای ناسیونالیسم را نادیده گرفته بودند همه همت خود را در دفاع از جدیدترین و سختکوشترین قهرمان آن در تمام منطقه در کار آورده بودند. این تغییر نیت را چگونه باید تبیین کرد؟ جواب سهل و ساده اش این است که الازهر به راه آمده و از ترس تسلیم شده بود هر چند این تبیین بویژه در باره دوره بعد از به قدرت رسیدن ناصر در ۱۹۵۴ صادق بود ولی اعتبار و آبروی کلیش هیچ دلیل مهمتری جز گرایش علما به ناسیونالیسم نداشت. یکی از دلایل این گرایش این بود که اگر علما توهمی راجع به توانائی رقابت خود با ناسیونالیستهای غیر دینی از نوع و فدیهای پیش از جنگ دوم جهانی و تا مدتی پس از آن داشتند؛ این تو همها در برابر رژیم افسران که سابقه اش هیچ نوع خدشه فساد یا رابطه با غرب نداشت، و لذا رقیبی نیرومندتر بشمار میآمد همه بر باد رفت علاوه بر این، آنچه در ابتدا تهدید خزنده صهیونیسم بود که خود بال و پر به ناسیونالیسم عرب داد – اکنون پس از وارد کردن رنج آورترین ضربه ها به غرور عربها، به صورت کشور اسرائیل قوام یافته و این امر واکنش مبارزه جویانه ای می طلبید که از عهده سنت گرائی خونسردانه الازهر تاکنون برنمی آمد.

الازهر هر چند در طی نخستین جنگ عرب اسرائیل در سال ۱۹۴۸-۱۹۴۹ بخوبی موضعی میهن پرستانه و پرسرو صدا اتخاذ کرده بود، اکنون ناگزیر شده بود که همان موضع را تا سرانجام منطقیش حفظ کند، یعنی بسختی جانب وحدت عربها را بگیرد محاسبه های عملی الازهر نیز همین جهت را تأیید میکرد با پیوستن به نهضت ناسیونالیسم نه فقط خود را در برابر تهمتهای ترک وفاداری مصون میساخت بلکه اهر می برای رهبری می یافت که اگر به امان خود رها میشد چه بسا از بین می رفت یا حداکثر به نفع طرفداران کمال (کمالیه) که نگرشی غیر دینی داشتند، یا حداقل یعنی در بدترین شقش به نفع دولتی ملحد و کمونیست عمل می کرد. این اقدام با توجه به پدیده دیگری الزامی شده بود پدیده ای که از سالهای ۱۹۲۰ در مصر و دیگر کشورهای اسلامی رخ نموده بود ولی اکنون ابعاد هراس آوری بخود گرفته بود کاهش حیثیت اسلام در نظر جوانان نوخاسته «ترقیخواه غربی مآب که ویژگی عمده شان این بود که عقب ماندگی عرب را ناشی از تمسک به اسلام بدانند و به طور کلی دین را دست در دست ارتجاع بشمارند. در واقع رهبران و زعمای جدید از میان این نسل بر می خاستند و به همین جهات لازم بود از هریها تغییر رژیم را غنیمت بشمارند و روح انقلابی واقعی اسلام را با تأیید سیاستهای رژیم جدید از جمله مبارزه اش در راه وحدت عرب باثبات برسانند. آنچه دغدغه از هریها را تخفیف میداد این بود که نه تنها آنها به حسن نیت افسران آزاد برای حفظ تصویر اسلام در میان مردم و ادامه حسن نیت خویش احتیاج داشتند، بلکه افسران آزاد نیز به تأیید علما برای تحکیم قدرت خویش – و چنانکه خواهیم دید – برای از میدان بدر کردن معارضه جویان دست چپیشان نیازمند بودند باری الازهر با چنان خونگرمیی از انقلاب ژوئیه ۱۹۵۲ استقبال کرد که در جنب معانی دیگر این معنی را نیز القاء می کرد که در فضای سیاسی جدید آسیب پذیر است. توجیه محکم آنان برای این استقبال اشاره به نقش انقلاب در آزادسازی علما از بیعملی مرگبار و غیر اسلامی بود و چه ملامتها و شماتتها که بر سر رژیم سلطنتی ساقط نثار کردند که تمام تلاش خود را بکار برده بود تا اسلام را در مساجد محبوس سازد بطوری که اصول آن به عرصه اجتماع و نهادهای مردمی و

سازمانهای فرهنگی کشیده نشود و بلافاصله ستایش سخاوتمندانه ای از رژیم جدید بعمل آوردند محب الدین الخطیب، سردبیر نشریه الازهر نوشت: «خداوند با این انقلاب بر بشریت رحمت آورد، چه این واقعه ورثه الانبیاء (یعنی علما را دوباره در موضع اسلامیشان گردآورد و متحد ساخت انقلاب همه بهانه ها را قطع کرده است بهانه هایی را که بعضی از علما در گذشته بدان متوسل میشدند تا هر وقت که وجدانشان تکالیف الهی را بیاد آنها آورد رفتار انفعالی خود را در مورد به اجرا درآوردن رسالت اسلام توجیه کنند. و این گفتار در عین حال هم تحکیم مجدد منزلت و مقام آنان به عنوان وارثان پیامبر و حاکمان همه حوزه های حیات ملی – اعم از اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی – بود و هم یک اذعان وظیفه شناسانه به دگرگونی پر خیر و برکت اوضاع، و هم هشداری بود به افسران آزاد در مورد مقاصد علمانی یا هر گونه جداسازی دین از سیاست. در عمل رژیم جدید برنامه های اصلاحی گسترده اش را پیش برد و چندان توجهی به این اظهار نظرهای دیندارانه نشان نداد. مع الوصف ازهریها همچنان اعتماد خود را به افسران ابراز میداشتند و آنان را دنباله گیر راه و رسم عمر و عمر و بن عاص میشمردند یعنی نخستین قهرمانان نظامیگری اسلامی و از برنامه های اجتماعی و اقتصادیشان برای مصر جدید – حتى در مورد اصلاحات ارضی مناقشه انگیز تعبیر و تفسیر اسلامی می کردند. ولی آنچه بیشتر با بحث فعلی ما مربوط است این است که بیش از پیش به همنوائی با نغمه عروبه که به رهبری ناصر در گرفته بود، کشیده شدند؛ و این کار بآسانی و خوشی سر نمی گرفت و بغرنجیش نه فقط در تعارض بین اسلام و ناسیونالیسم، بلکه در سابقه الازهر هم نهفته بود.

باری چاره ای که سرانجام از هریها برای این مخمصه پیدا کردند چیزی نبود جز آنچه بزاز یافته بود همسان انگاری کامل اسلام با ناسیونالیسم عرب و این در بسیاری از بیانیه های آنان از ۱۹۵۶ به بعد مشهود است یعنی از زمانی که ناصریسم رفته رفته سایر گرایشهای ایدئولوژیک را در جهان عرب تحت الشعاع قرار داد خطیب در سرمقاله ای

تحت عنوان «آیا غول بپاخاسته است؟ که نشانگر توفیق جست و جوی الازهر در یافتن موضوع سیاسی مشخصی است همسانیهای بسیاری از تاریخ اسلام و عروبت ارائه میکند تا ثابت کند که اعتلا و انحطاطشان با هم بوده است. مراد او از غول : عملاق)، ملت عرب بود و حتی دقیقتر کل شخصیت ساکنان شبه جزیره عربستان که در عهد خلفای راشدین «بیرق عدالت را در سه قاره مشهور آن روزگار – آسیا شمال آسیا)، افریقا و اروپا – به اهتزاز در آوردند و همزمان موجودیت عربیت (کیان العروبه) و اسلام انسانی را مستقر ساختند برداشت و تشخیص خطیب از انحطاط اسلام، هر چند صرفاً تکرار تحلیل عبده و رشید رضاست، نمایانگر رهیافت ناسیونالیستی او به تاریخ است. او بر آن است که اسلام وقتی رو به انحطاط نهاد که نظام حکومتیش ایرانی شد و «غول» بر اثر چندین عامل از جمله «مهملات فلسفه یونان و توهمات تصوف برهمنی» بیحس و بی هوش شد. بالنتیجه «غول» بخوابی فرو رفت که چندین قرن طول کشید و در طی آن بیگانگان از مغولها و صلیبیون گرفته تا استعمارگران پرتغالی و هلندی و انگلیسی و فرانسوی بسیاری مناطق را در شرق و غرب جهان اسلام تصرف کردند نویسنده سرمقاله می پرسد: «ولی آیا غول بپاخاسته است؟ آیا ما در حال گذر از مرحله تازه ای در تاریخ عروبت و اسلامیم که در آن تاریخ بشریت از ما انتظار دارد که رسالتمان را از سر گیریم، بطوری که فصل دیگری از دادگری و کردار نیک در صحنه زندگی اجرا کنیم؟ پاسخ او این بود که «غول» اکنون در گیرودار بین خواب و بیداری است و بتازگی از اگر بیحس و هوش کننده استعمار در وجوه نظامی و سیاسیش بخود آمده هر چند بسیاری داروهای خواب آور او را در از سر گرفتن رسالتش مانع میشود انقلاب مصر جریان را در جهت رنسانس کامل کل جامعه اسلامی انداخته است.

چنانکه اشاره شد اهمیت مقاله خطیب این است که نمونه سخنوری رسمی و دینی آن زمان در تأیید از ناسیونالیسم عرب است. این سخنوری

با مسلم انگاشتن تساوی کامل بین اسلام و عروبت از یک سو، و بین عروبت و انسانیت از سوی دیگر جایی برای هیچ گونه تعارض عقیدتی نمی گذارد که بر اتحاد بین اسلام و ناسیونالیسم عرب خدشه وارد کند. ولی کل این وضع طنز تلخی در بر داشت که در خارج از حوزه سیاست نظری احساس میشد از هریها در زمانی این اظهارات امیدوارانه را راجع به اسلام – در دوره رهبری ناصر – بیان میکردند که رژیم ناصر در حال براه انداختن خونینترین نبرد علیه سازمانی در مصر بود که مدعی نمایندگی اسلام راستین بود، یعنی اخوان المسلمین که همانطور که در فصل پیش اشاره کردیم، پس از سوء قصدی نافرجام به ناصر، دستخوش سرکوبی وحشیانه شد که اعتراضهای گسترده ای از هواخواهان آنها را در سوریه، اردن ایران و اندونزی برانگیخت.

مورد علمای شیعی ایران بغر نجتر است و این در درجه اول مربوط به اهمیت متفاوتی است که ناسیونالیسم هم به عنوان یک اندیشه و هم به عنوان یک نهضت در تاریخ جدید ایران دارد ناسیونالیسم عرب صلای وحدتی است به همه ملل عرب زبان که هویت و استقلالشان را به عنوان نیروئی سیاسی پس از سقوط سلسله عباسیان به دست مغولها در سال ۶۵۶ ق از دست داده بودند توجه اولیه رهبران و صاحبنظران سیاسی ناسیونالیسم عرب در طی دو قرن اخیر معطوف به این بود که علی رغم اختلافات جغرافیائی ،قومی عقیدتی اجتماعی و اقتصادی، وحدت ذاتی ملل عرب زبان را نشان دهند و آنان را به مبارزه ای پیگیر برای بازیابی این وحدت برانگیزند این وظیفه در عمل بویژه از آن روی دشوار از آب در آمد که آثار تفرقه آور مقهوریت عربها به دست فرمانروایان گوناگون خارجی اعم از عثمانی ،انگلیسی فرانسوی و ایتالیائی در کار بود. بحثهای جدل آمیز در باره مفهوم ،ملیت کوششهایی در جهت به دست دادن تعریفی دقیق از ملت عرب رمانتیک سازی تاریخ باستان و ستایش از نقش دین و زبان در اعتلای عروبت جزو مضامین مهم متون و آثار سیاسی جدید عرب بوده است. برعکس آنچه ناسیونالیسم ایرانی خوانده میشود به مسأله ملیت کمتر و به مسأله آزادی بیشتر می پرداخته است. در

نوشته های مربوط به این موضوع که روشنفکران ایرانی در قرن نوزدهم نوشته اند اشاره های کمیاب یا دورادوری به این گونه مسائل نظیر وحدت ملت ایران عناصر سازنده هویت آن و تعارض بین فرهنگ پیش از اسلام ایران با فرهنگ اسلامیش مییابیم و به جای آن درخواست مداوم دموکراسی و نظام نمایندگی و حکومت قانون انتقاد از اوضاع و جریان امور و مقایسه حسرتبارانه پیشرفتهای جدید در مقایسه با عقب ماندگی می بینیم. این صرفاً از آن رو است که لااقل از سال ۹۰۸ ق اوایل عهد صفویه ایران کشوری مستقل بوده و وحدت و هویت ملت، عملاً حاصل بوده است. البته از دست رفتن بعضی از مناطق یعنی وانهادن آنها به عثمانیها، روسها و افغانها ایجاب میکرد که صلای همدستی و همت ملی در برابر غاصبان بیگانه داده شود حتی دوره هائی از بیگانه ترسی در کار بوده؛ همچنین افزایش رقابتهای بین روسها و انگلیسها برای بدست آوردن امتیازات مالی و تجاری در ایران ولی اینها هرگز به بحثهای روشنفکرانه راجع به مقام ممتاز ایرانیان در تاریخ نینجامیده است. یا به کوششهائی برای کند و کاو در تاریخ گذشته برای یافتن نیاکان و فر و فرهنگ ایرانی لذا نویسندگان و محققان دینی شیعه بندرت احساس ضرورت کرده اند که آرائشان را راجع به ناسیونالیسم به زبان بیاورند. و هرگاه به زبان یا به قلم آورده اند تردیدی نداشته اند که آن را به عنوان بدعتی وارداتی که وحدت مسلمانان را تهدید می کند تخطئه کنند این واقعیت همواره تحت الشعاع همبستگی عینی یا عملی بین علما و ناسیونالیسم ایرانی بوده، اعم از اینکه این همبستگی علیه عثمانیها در دوره صفویه، با علیه روسها پس از جنگهای سال ۱۲۲۸ ق ٫ ۱۸۱۳ و ۱۲۴۳ ق ٫ ۱۸۲۸ با علیه انگلیسها در شورش تنباکو به سال ۱۳۰۷ – ۱۳۰۹ ق ٫ ۱۸۹۰ – ۱۸۹۲ ،

۱. برای تحقیق انتقادی ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی در قرن نوزدهم نگاه کنید به فریدون آدمیت اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی (تهران) (۱۳۴۶) ص ص ۲۴۸-۲۶۸؛ اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده (تهران) (۱۳۴۹) ص ص ۱۰۹-۱۳۶؛ اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالاد (تهران (۱۳۴۹) ص ص ۱۶۰-۱۶۲.

2. xenophobia

یا شاید مهمتر از همه در برابر استبداد داخلی در انقلاب مشروطیت ۱۳۲۴ ق ٫ ۱۹۰۶ بوده باشد این همبستگی همراه با سهم تاریخی فراوان ایرانیان در شکوفاندن الهیات وفقه و فلسفه شیعی بوده که باعث یک برداشت پر طرفدار در غرب گردیده که قائل به بستگی متقابل وذاتی بین تشیع و ناسیونالیسم ایرانند ولی حقیقت این است که در مبانی نظری تشیع هیچ چیز نیست که آن را بیشتر از تسنن ملزم به تکروی قومی یا نژادی بنماید. به یک تعبیر تا آنجا که به تکروی و خود را تافته جدا بافته دانستن عربها مربوط میشود شیعیان عربگراتر از سنیانند، چه به وجود یک دسته فضائل در گروه خاص از عربها یعنی اهل بیت پیامبر اسلام معتقدند که نظائر آن فضائل در هیچ گروهی از انسانها یافت نمی شود.

در واقع بعضی احادیث شیعه هست که قائل به تفوق خاص ایرانیان بر عرب هست و دلیلش بیعت و توسل ایرانیان به اهل بیت شمرده شده ولی حتی این احادیث فضیلت ایرانی بودن را در برابر شأن وفضیلت عرب بودن نسبی مینمایاند ایرانیان فقط تا حدی قابل ستایشند که به اهل بیت پیامبر و فادارند و در هر حال اینگونه احادیث نتوانسته اند، حتی به صورت ضمنی جزو ایمان و ضرورتهای ایمان شیعیان در آیند پس عجبی نیست که آن عده معدود از نویسندگان ایرانی شیعی که ناسیونالیسم را در چهار چوب مشخص دینی مطرح کرده اند آن را محکوم شمرده یا ترجیح خود را به گرایشهای اتحاد اسلامی بیان کرده باشند حتی در قرن نوزدهم که اتحاد اسلام یک سیاست نامرئی عثمانی برای جلب حمایت مسلمانان داخلی و خارج امپراطوری بود نویسندگانی نظیر شاهزاده قاجار ابو الحسن میرزا معروف به شیخ الرئیس بودند که در رساله ای به نام اتحاد اسلام (۱۳۱۲ ق ٫ (۱۸۹۴) بدون هیچ دغدغه بحث می کند که بهترین امید برای حفظ مسلمانان از انحطاط گردن نهادن آنها به رهبری عبدالحمید «این سلطان فرزانه منورالفکر است که در صدد متحد ساختن جهان اسلام برآمده است. شیخ الرئیس بیشک در بسیاری مسائل نظرگاه

غیر سنتی داشته ولی موضعش درباره ناسیونالیسم با موضع علما مشترک بود چنانکه بعدها حدود ده سال پس از انتشار رساله اش طی انقلاب مشروطیت معلوم شد یعنی هنگامی که یکی از نگرانیهای عمده طرفداران دیندار مشروطیت همانا مربوط به آثار زیانبار مشروطیت بر خلوص عقاید اسلامی بود ولی در قرن بیستم بود که چون رضاه شاه سیاست حساب شده اش را برای ناسیونالیسم فرهنگی آغاز کرد و به تجلیل تمدن پیش از اسلامی ایران با دست کم گرفتن ارزشها و مظاهر اسلامی پرداخت مخالفت با ناسیونالیسم به صورت معیار رسوخ ایمان درآمد. طبعاً این مخالفت را مادام که سرکوب رسمی ادامه داشت نمیشد علناً بیان کرد. حتى بر طرف شدن دستگاه سرکوب و سانسور پس از خلع رضاشاه در ۱۳۲۰ به بیان بلافاصله جهان وطنی اسلامی نینجامید چه همزمان بود با موج مخالفت علیه متفقین که ایران را اشغال کرده بودند و سپس به یک ائتلاف کوتاه مدت بین ناسیونالیسها و مذهبیها در نهضت ملی شدن نفت پس از سال ۱۳۳۰ منتهی شد. خاطرات تلخ ناشی از دوام نیاوردن آن ائتلاف اثر ماندگاری بر تشکل سیاسی گروههای مذهبی در دهه های آینده گذاشت. از بین رفتن ائتلاف هم معلول رقابتهای شخصی بین دو رهبر اصلی جنبش مردمی علیه انگلیس یعنی محمد مصدق و آیت الله سیدابوالقاسم کاشانی بود و هم ناشی از اختلاف نظرهای اساسی بین آنان در مورد روشهای بازسازی جامعه ایران پس از آنکه هدف اولیه جنبش یعنی ملی کردن صنعت نفت و خلع ید از انگلیسها حاصل گردید نگرش این دو رهبر منعکس کننده زمینه های طبقاتی و فرهنگی آنان بود مصدق در هوای دموکراسیی به شیوه غربی بود حال آنکه کاشانی هر چند همانقدر قهرمان آزادیهای سیاسی شمرده میشد طبعاً توجه بیشتری به رعایت موازین اسلامی داشت. ملیگرایان که عمیقاً از آنچه در جریان بود و به نظر آنان همدستی ناشی از سرخوردگی بین رقبای مذهبی آنها و عناصر درباری یا هوادار انگلیسی می آمد جریحه دار بودند؛ در آخرین ماههای حکومت مصدق مبارزه ای با آنان براه انداختند و حداکثر استفاده را از کلیشه های معمول میان نخبگان سیاسی غربی مآب کشورهای اسلامی بعمل آوردند و مذهبیها را متحدان طبیعی امپریالیسم انگلیس قلمداد کردند وصله چسبانیهای

متقابل هم پس از سقوط مصدق حتی وقتی که بسیاری از رقیبان مذهبیش از جمله خود کاشانی قربانی سرکوب دربار و سلطنت طلبان قرار گرفته بودند ادامه داشت ولی مذهبیها اکنون از یک امتیاز مسلم برخوردار بودند یعنی هنوز میتوانستند از طریق مساجد با افکار عمومی در تماس باشند و بر آن تأثیر بگذارند حال آنکه احزاب و مطبوعات ملیگرا چنین امکانی نداشتند نیاز به محو آثار و بقایای مبارزه ملیگرایانه ۱۳۳۲-۳۳۱ بعدها با یک ضرورت دیگر آمیخته شد سلطنت طلبان یا دربار و طرفداران دربار که بر ناآرامیهای مردمی سالهای سی و اوایل چهل غلبه کرده بودند آهسته آهسته توجه به فرهنگ پیش از اسلام ایران را از سر گرفتند و مرادشان کند و کاو در میراث تاریخی و تهیه پشتوانه برای حق سلطنت بود. در چنین زمینه ای بود که نویسندگان مذهبی از اواسط دهه چهل به بعد برای نخستین بار در تاریخ جدید ایران به محکومسازی صریح تمدن پیش از اسلام ایران پرداختند. نمونه های قدیمی چنین مبارزه ای که بیاد میآید همانا واکنش بعضی از زباندانان و مورخان مسلمان ایرانی نظیر ثعالبی (متوفای (۴۲۹ (ق) و زمخشری (متوفای ۵۳۸ ق در برابر طرفداران نهضت شعوبیه بود که قائل به تفوق نژادی برای ایرانیان بر عرب بود.

در میان مخالفان مذهبی ناسیونالیسم فرهنگی ایران از همه برجسته تر مرتضی مطهری شهید به (۱۳۵۹ استاد فلسفه اسلامی در دانشگاه تهران و یکی از رهبران انقلاب اسلامی ایران بود. وی همراه با مردمیترین طرفدار تجددخواهی شیعه علی شریعتی و گروهی از مدرسان دینی و وعاظ، حسینیه ارشاد را در تهران بنا نهاد که کانونی برای تعلیم و ارشاد و تبلیغ و اشاعه اسلام راستین در میان جوانان بود. ولی سرانجام این کانون بر اثر ترس حکومت از پیامدهای مخالفت آمیز فعالیت های آن و نیز خصومتی که در میان علمای سنت گراتر و قدیمی اندیشتر برانگیخته بود تعطیل شد نخستین اثر عمده ای که این حسینیه منتشر کرد کتاب محققانه ای راجع به حضرت محمد (ص) بود که مراد از انتشار آن از جمله مخالفت با جریان رسمی و عقیده روشنفکرانه راجع به تمدن پیش از اسلام ایران به مدد اثبات بیداد اجتماعی و فقر

اخلاقی حکومت ساسانی بود مطهری در بسیاری از آثارش همین خط

فکری را دنبال گرفته است. این خط اساساً ناظر به دو بحث و احتجاج

علیه نویسندگان ناسیونالیست و نیز ایرانشناسان غربی است که ادعا

می کنند اسلامی شدن ایران هرگز اصیل و واقعی نبوده چرا که اسلام بزور

به ایران تحمیل شده و همواره از نظر اکثریت ایرانیان فرهنگی بیگانه

بوده است. او مینویسد اولا کسانی که از فتح نظامی ایران به دست

لشکر اعراب چنان سخن میگویند که آن را مترادف با اسلامی کردن

کشور میگیرند شاید در تأیید دعوی خود احتجاج کنند که ایرانیان

نومسلمان نماز جماعت را شاید از روی آنچه فشار عمومی گفته می شود

اجرا می کردند ولی توضیح این امر را مشکل مییابند که چرا ایرانیان

این همه دانشمند بزرگ اسلامی تربیت کردند شاید بتوان تصور کرد که

یک ملت اگر مجبور شود بتواند ظاهراً به شیوه دیگر زندگی کردن بگذارد

ولی هیچ ملتی نمیتواند مجبور به کار آفرینشگرانه و ژرف طبق شیوه

جدید بشود مگر آنکه باطناً به اثر این شیوه جدید تحول حال یافته

باشد.» و چنین به بحث ادامه میدهد ثانیاً اگر اسلام از آن روی که در

خارج از مرزهای جغرافیائی ایران نشأت گرفته برای ایرانیان بیگانه

باشد، پس مسیحیت هم در نظر اروپائیان و آئین بودا برای چینیان و

کمونیسم برای روسها باید چنین بیاید ولی هیچ یک از این ملتها هرگز

احساس بخصوصی راجع به بیگانگی فرهنگی نسبت به دین یا ایدئولوژی

خود بیان نکرده اند واقع این است که اسلام بر خلاف نیت ناسیونالیستهای

عرب، وابسته به علاقه قومی نیست و با همه آحاد و افراد انسانی طوری

رفتار میکند که معلوم میشود همه را قادر به فهم حقایقش می داند.

مطهری نتیجه می گیرد که اسلامی شدن ایران نه یکباره بلکه بتدریج

صورت گرفته است. در عین حال تحت حکومت مسلمانان هم ایرانیان در

عمل به معتقدات پیش از اسلامی خود آزاد بودند و لذا نیازی نداشتند که تشیع را به صورت پرده ای برسر معتقدات و سنن قدیم خود بکشند.

اینان از آن روی به اسلام درآمدند که از خودکامگی و فساد ساسانی ناراضی و تشنه پیام جدید عدالت و مساوات بودند و عشق و ارادت عمیقی که به اهل بیت پیامبر یافتند از آن رو بود که آنان را مخلصترین و بی باکترین قهرمانان آرمانهای اسلامی شناخته بودند. بعضی احادیث شیعه هست که مؤید این نظر است که ستایش ایرانیان از ائمه مربوط به ازدواج امام حسین (ع) و شهربانو دختر یزدگرد، آخرین پادشاه ساسانی است. با این احادیث باید با حداکثر احتیاط مواجه شد زیرا به گفته مطهری طبق معیارهای علم حدیث معلوم شده است که بعضی از راویان آن غیر قابل اعتمادند. وی احتجاج مفصلی علیه طرفداران اروپائی و ایرانی پیوند خانوادگی بین تشیع و ناسیونالیسم ایرانی میپردازد و می گوید اگر ازدواج باعث پیدایش تعلقات فرقه ای میشد ایرانیان باید به همین اندازه برای علاقه به بنی امیه دلیل معتبری میداشتند چرا که می گویند خلیفه ولید بن عبد الملک با شاه آفرید یکی دیگر از بازماندگان یزدگرد ازدواج کرده بوده است.

ما در اینجا با دقت و صحت تاریخی بعضی از احتجاجات مطهری کاری نداریم. خود او طبق سنت مرضیه اهل تحقیق هر گاه که به جزئیات خاص تاریخی میپردازد احتیاط را از دست نمینهد آنچه بسی بیشتر برای ما جاذبه دارد تلقی او از کل پدیده ناسیونالیسم فرهنگی در ایران جدید است و این تلقی میان همه متفکرانی که در مورد اعتبار و اولویت عناصر اسلامی وجدان تاریخی ایران اصرار می ورزند و لذا خواه و ناخواه با ناسیونالیستها برخورد پیدا می کنند مشترک است. هر جلوه جدید ناسیونالیسم، لاجرم به تجدید این تعارض می انجامد چرا که ایران نمی باید یا نمی تواند با میراث پیش از اسلامیش متصل شود میراثی که تا حد معتنابهی در زبان و فرهنگش حل شده است. ملل مسلمان دیگری هم هستند که به درجات مختلف به میراثهای پیش از اسلامیشان متوسلند، نظیر

مصریها به میراث عهد فراعنه لبنانیها به میراث فنیقیها، تونسیها به میراث کارتاژیها و عراقیها به میراث بابلیها ولی این وسوسه های شکوه باستان تحت الشعاع زبان و فرهنگ عرب واقع شده که به نوبه خود نوعی همزیستی بین ناسیونالیسم عرب و اسلام را ممکن می سازد. بعضی از ناسیونالیستهای عرب کوشیده اند با گذاشتن سرپوشی اسلامی بر غرور عروبت خود اقرار کنند که مسلمانان معتقدی هستند. برعکس ناسیونالیستهای ایران به این کشیده شده اند که به عناصر ایرانی خالص فرهنگشان که غالباً یادگار یا یادآور روزگار پیش از اسلام یا مقاومت در برابر هجوم عرب در دو قرن اول اسلامی است توجه و تمسک کنند. در نظر آنان نوزائی واقعی خود آگاهی ملی با حماسه بزرگ فردوسی (متوفای ۴۱۱ ق) آغاز میشود که توصیفش از فتح عرب تا به امروز پرشورترین مرثیه درباره از بین رفتن حکومت ساسانی است. بعضی از «پان ایرانیستهای پرشور به جبهه دیگری هم پیوسته اند که عبارت است از فارسی سره یعنی طرد لغات بیگانه و غالباً عربی از زبان ملی و این عملشان نه فقط به نگهبانان میراث اسلامی بلکه بر بعضی از طرفداران زبان و ادبیات قدیم هم بشدت گران میآید به این جهت است که هر چند هر نوع ناسیونالیسمی با اسلام آشتی ناپذیر است ناسیونالیسم ایرانی از قرینه های عربیش بیشتر این صفت را دارد و لذا حل تعارضش با اسلام دشوارتر است.

هر چند از جنگ دوم جهانی به این سو ملل مسلمان از قدرتهای غربی، کسب استقلال کرده اند و حتی در بعضی موارد در نیل به درجاتی از انسجام ملی موفق شده اند چند تنی از رهبران سیاسی یا فکریشان می توانند شرافتمندانه ادعا کنند که این امر فی نفسه هیچ یک از مسائل عمده سیاسی اجتماعی و اقتصادیشان را حل نکرده است. در بسیاری موارد، استقلال بر اثر عقب ماندگی اقتصادی و ادامه وابستگی به قدرتهای

غربی اسمی بی مسما بوده است. و چون خود آگاهی فرهنگی و جدائی طلبی سیاسی در میان گروههای قومی مخالف و مختلف افزایش یافته وحدت ملی غالباً براثر فشارهای تعمدی بیرونی در معرض خطر قرار گرفته است. احساس درماندگی و ناکامی مداوم باعث دوام شیوه های خودکامانه حکومت شده این حکومتها پس از دوره های کوتاه جوش و خروش ملی به توده های عظیم مردم بیمهر شده اند تلاش در راه دموکراسی یکی از شیوه های غلبه بر این درماندگی بوده است.

۲ دموکراسی

اگر تاریخی بحث کنیم آرمانهای دموکراتیک آزادی عقیده، آزادی بیان آزادی اجتماعات و حکومت پارلمانی یا نظام نمایندگی به صورت نتیجه قهری هدفهای استقلال و وحدت ملی در اذهان مسلمانان راه یافته است. وقتی که بخشهای عظیمی از یک جمعیت به نام یک هدف عام برانگیخته و بسیج شوند طبیعی است که شرکت بیشتر مردم در رتق وفتق کارهای کشور یا به عنوان وسیله ای لازم با پاداش در مبارزه ملی مورد نیاز باشد و یا وعده داده شود مسائلی که این سیر برای متفکران مسلمان پیش آورد بسیار پیچیده تر از مسائلی بود که ناسیونالیسم آفرید. وقتی که ملتی با یک متجاوز یا غاصب خارجی روبرو میشود طفره رفتن از مسائل نظری یا دست کم گرفتن آنها چندان ساده نیست ولی دشوارتر از آن حصول توافق در مورد یک سلسله اصول و ساز و کارها برای تضمین و ایجاد امکانات مساوی در زمینه آزادی بیان و دسترسی به اهرمهای قدرت برای شهروندان کشور است که مستلزم وجود یک رهبری قومی و متمرکز برای چاره یابی مسائل مبتلا به است.

آشتی ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم ناشی از خصیصه اسلام به عنوان دینی است که مخالف هر گونه تفاوت گذاری قومی و نژادی است که خود توجیه کننده تفوق گروهی بر گروه دیگر است. البته نه هر دینی فی نفسه و بالضروره غیر قابل جمع با ناسیونالیسم است. برعکس، ادیانی هستند نظیر یهودیت آئین زردشت و آئین هندو که چون با تقسیم و تفرقه های قوسی سازگارند بخوبی با سیر و سلوک ناسیونالیستی اسرائیلیان

ایرانیان و هندیان جوش خورده اند حداقلش این است که استفاده از این ادیان برای پرورش نمادها و ارزشهای ناسیونالیستی در میان پیروانشان به اندازه ای که استفاده از اسلام توسط بعضی از ناسیونالیستهای عرب یا پاکستانی در میان طرفداران رسالت جهانی اسلام بحث و غوغای عقیدتی و رنجش اخلاقی ایجاد کرده، نکرده است.

مورد و مسأله دموکراسی فرق دارد اگر اسلام با بعضی از اصول موضوعه دموکراسی تعارض داشته باشد به خاطر خصلت کلیش به عنوان دین است. هر دین دیگری هم لا محاله چنین برخوردی پیدا میکند و این به صرف دین بودن آن است یعنی نظامی از عقاید مبتنی بر حداقلی از اصول لا یتغیر و بی چون و چرا یا ناشی از مواثیق و مرجعیت مأثوره ولی یکی از لوازم ذاتی دموکراسی – حال تعریفش هر چه باشد – چون و چرای مداوم است که ناچار به معارضه با بسی اصول مقدس آن هم کشیده میشود.

ولی از آنجا که اجماعی در باره معنای دقیق دموکراسی به عنوان نظامی سیاسی وجود ندارد نمی توانیم تعریف واحدی را همچون مرجع و مستند بحث خود قرار دهیم هر چند بعدها فرصت خواهیم یافت که کند و کاوی در برداشتهای رایج در میان مسلمانان از آن بعمل آوریم. باری آنچه در اینجا باید یادآور شویم این است که هیچ نوع حکومت، با هر مبنای ایدئولوژیک یا ترکیب اجتماعی و اقتصادی نمی تواند سزاوار صفت دموکراتیک باشد – با معنایی که در زمانه ما از آن مراد می شود – بی آنکه بر تعدادی از اصول تکیه داشته باشد که یا در مواضع و ارزشهای اجتماعی تابعانش مستتر است و یا در قوانین آن آشکار باشد مهمترین این اصول عبارت است از برسمیت شناختن ارزش هر موجود انسانی، قطع نظر از صفاتش؛ پذیرفتن ضرورت قانون یعنی یک دسته هنجارهای معین یا معقول برای انتظام دادن به همه روابط اجتماعی برابری همه شهروندها در برابر قانون صرف نظر از مشخصات نژادی، قومی و طبقاتی؛ موجه بودن یا توجیه پذیری تصمیمات دولت بر مبنای رضایت عموم؛ و میزان زیادی از مدارا با افکار و عقاید نامعهود یا مخالف.

اسلام اصول اساسی فراوانی دارد که آن را در برابر بعضی از این لوازم اخلاقی و قانونی – و نه جامعه شناختی – دموکراسی پذیرا می سازد.

از جمله هر روشنفکر مسلمان که در صدد تنظیم نظریه ای جدید راجع به دموکراسی اسلامی باشد بویژه با مقایسه مفاهیم مساوات در اسلام و اندیشه سیاسی کلاسیک غرب قوت قلب مییابد. مساواتی که اسلام میشناسد، بر خلاف آنچه در میان یونانیان معروف بوده، فی المثل تابع هیچ شرط سابقی نیست از نظر یونانیان مساوات فقط در حوزه قانون معنی دارد. مساوات در برابر قانون که آنان قائل بودند به قول هانا آرنت «نه از آن روی بوده که همه انسانها برابر زاده میشوند، بلکه برعکس از آن روی که انسانها طبیعتاً برابر نیستند و لذا نیازمند یک نهاد مصنوع یا حکومت است که به مدد ناموس (nomos = (قانون) اش آنها را برابر بنماید. مساوات فقط در این قلمرو اختصاصاً سیاسی وجود داشت که انسانها با یکدیگر به عنوان شهروند روبرو میشدند نه افراد خاص و آزاد. در تفاوت بین این برداشت باستانی از مساوات و برداشت ما دائر بر اینکه انسانها برابر زاده میشوند و برابر آفریده شده اند و بر اثر دخالت نهادهای اجتماعی و سیاسی یعنی ساخته دست بشر نابرابر می گردند، هر قدر بگوئیم زیاد نیست. مساوات دولتشهر polis یونانی و برابریش از لحاظ قانون صفتی بود متعلق به دولتشهر و نه مردم که برابریشان را به مدد شهروندی و نه به صرف زاده شدن بدست می آورند.» شاید این بحث را پیش بکشند که مساوات مورد نظر اسلام هم مبتنی بر یک پیش شرط سیاسی یعنی عضویت در امت یعنی جامعه مؤمنان است ولی این پیش شرط به صرف عمل ساده قبول اسلام قابل حصول است؛ ولی در مورد یونانیها دسترس به قلمرو سیاسی که پیش شرط مساوات بود فقط برای کسانی که ثروت و برده داشتند مقدور بود و این امتیازی بود که مطمئناً اکثر مردم از آن برخوردار نبودند متفکران قرون وسطای اسلام نظیر خواجه نصیر طوسی متوفای ۶۷۲ (ق) که بیشک از پیامدهای خطیر مفهوم مساوات اسلامی آگاه بوده در تصریح به نابرابری بنیادین انسانها جانب احتیاط را بجا می آورد لو تساوی الناس لهلکوا جمیعاً اگر مردم برابر بودند، هر آینه

همه تا بود میشدند وی در این قول یک کلمه قصار عربی را که اصلش مجهول است در تأیید نظر خود میآورد و شک نیست که خواجه نصیر ارسطو گرای تمام عیاری است.

تفاوت بین برداشتهای اسلامی و کلاسیک غربی از برابری تا حدودی در اصطلاحات دو فرهنگ منعکس است. قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسیش برسمیت میشناسد ولی واژه ای برای شهروند ندارد. به همین جهت است که مسلمانان در اعصار جدید ناگزیر شده اند اصطلاحات جدیدی برای این مفهوم وضع کنند مواطن در غربی، شهروند در فارسی وطن داش در ترکی که همه واژه هایی نوساخته است. هر قدر بنظر آید که حقوق سیاسی فرد در منابع قدیمی اندیشه سیاسی اسلامی خوب تشریح نشده یا بد تشریح شده است وضع خود «انسان»، یعنی حالت پیش از اجتماعیش در قرآن به تکریم یاد شده چنانکه در آیه سی ام سوره بقره «خلیفه الله فی الارض» نامیده شده است. بر عکس از لحاظ رومیها کلمه لاتین هومو که برابر با «انسان» است در اصل به معنای کسی است که صرفاً چیزی جز یک انسان یعنی فردی بی حق و حقوق و لذا برده ای بیش نیست».

باز در همین مسأله مساوات اگر اسلام مخالف با ناسیونالیسم است دلیلش این است که همه معیارهای نژادی قومی و ارثی را که ما به الامتیاز موجودات انسانی میشود نفی میکند و بر آن است که همه مردم تشکیل دهنده یک جامعه اند تنها دلیل اسلامی که کسی میتواند بر مبنای آن از دیگری گرامیتر یا برتر باشد ترس از خداوند یا تقوی است. شاید بعضیها ایراد کنند که آنچه اسلام با یک دست میبخشد یعنی قائل به مساوات اساسی همه انسانهاست با دست دیگر پس میگیرد یعنی با حکم به اینکه غیر مسلمانانی که در کشور اسلامی زندگی میکنند باید کهتر از مسلمانان باشند و این کار را با وضع جزیه های سنگین و محروم سازی از حقوق مدنی انجام میدهد. پاسخ این ایراد این است که هیچ مکتب مساوات طلبی در

عالم اندیشه سیاسی خواهان یا مدعی برابری مطلق نیست، مگر اینکه به طرز چاره ناپذیری خیال پرداز یا جویای آرمانشهر باشد، یا هرگز هوای کسب قدرت سیاسی نداشته باشد در زمانه ما هر نظام دموکراتیک حکومت اعم از اینکه طرفدار «شیوه امریکائی زندگی یا سوسیالیسم علمی» یا دموکراسی سلطنتی لیبرال باشد تبعیضهای مضمری به نفع کسانی اعمال می کند، که به یک سلسله آرمانها هنجارها و نمادها که از یک اجماع متصوری برخوردارست گردن نهاده باشند. بعلاوه اعمال همه آزادیهای مدنی با شرط متعارف – و غالباً مورد سوء استفاده قرار گرفته ای – که می گوید آزادی هر فرد در جایی تمام میشود که با آزادی دیگری برخورد پیدا کند، محدود میشود ولی هیچ یک از این محدودیتها بنفسه مانع از آن نمی شود که مخاطبان و مستفیدان این نظامهای سیاسی آن را دموکراتیک نخوانند. رفتار اسلام با اهل کتاب یا نفی کردنش حقوق سیاسی ملحدان و مرتدان را میتواند به همین ترتیب بر وفق سختگیریهائی که طبیعت هر رژیم سیاسی ایجاب میکند توجیه شود ولی آنچه نهایتاً معلوم می دارد که رژیمی با وجود این محدودیتها واقعاً وفادار به اصل مساوات است باید این باشد که آیا عامل آشکاری که آن محدودیتها را پدید آورده ثابت و لا یتغیر است نظیر عضویت در یک نژاد یا کاست یا برعکس عرضی و موقت است نظیر عضویت در یک حزب یا موقعیت ساکنان بیگانه یک کشور. واقعیت مسلم این است که محدودیتهایی که شریعت در مورد حقوق غیر مسلمانان اعمال میکند ثابت ولایتغیر نیست چرا که غیر مسلمانان همواره این امکان و اختیار را دارند که به اسلام در آیند و بدین سان بر محرومیت سیاسی خود غلبه کنند.

به همین ترتیب اگر از دموکراسی نظام حکومتی مراد است که مخالف دیکتاتوری است اسلام میتواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آن جایی برای حکومت خود کامانه فردی یا گروهی از افراد نیست. مبنای تصمیمات و اعمال حکومتی اسلامی باید نه هوی و هوس شخصی بلکه شریعت باشد که مجموعه ای از قواعد و مقررات متخذ از کتاب و سنت است. شریعت چیزی نیست جز یکی از چندین مظهر حکمت الهی که همه پدیده های جهان اعم از مادی یا معنوی طبیعی یا اجتماعی را نظم

و سامان میبخشد بکار بردن چندین کلمه در قرآن برای رساندن این خصیصه عنجار آفرین حکمت الهی، نظیر سنه الله، میزان، شرعه (اصطلاح دیگری برای شریعت، قسط و عدل شاید راهی است که از طریق آن اسلام کوشیده است اذهان مؤمنان را متوجه اهمیت آن سازد. از سوی دیگر، در یک سطح کاملا انتزاعی، همه اینها یک پیش شرط دیگر دموکراسی را که حکومت قانون است بر می آورد به همین دلیل بعضی از محققان برآنند که حکومت اسلامی درست نباید حکومت الهی بلکه باید حکومت قانون نامیده شود ولی با توجه به اینکه آنچه در اسلام الزامی مقدس است قانون به طور کلی نیست بلکه فقط قانون شرع است که مبتنی بر وحی الهی است در آن صورت این فرق گذاری چندان ارزشی نخواهد داشت ولی آنچه به بحث ما مربوط تر است این است که اسلام با مراعات شریعت ضرورت یک حکومت را بر مبنای هنجارها و ضبط و ربط معین و معلوم و نه خواسته ها و ترجیحات ،شخصی، تأیید می کند. این بتنهائی یک زمینه مشترک معتنابه بین همه مخالفان حکومت فردی ایجاد می کند، بطوری که بحث در اطراف اینکه اصول و هنجارها باید طبق موازین عقل یا وحی یا هر دو تعیین شود یا اینکه چه مرجعی باید تصمیم بگیرد و معلوم بدارد که خط مشی یا موضع خاص مورد تصویب شریعت هست یا نه و اختلاف نظرها راجع به تعبیر و تفسیر صحیح قرآن و سنت چگونه باید به رضای خاطر کسانی که دست اندر کار یا ذی نفعند حل شود همه و همه را میتوان متعلق به مرحله بعد دانست استنباط مفاهیم قانون بشری از شریعت چه بسا از نظر هر مسلمان غرب گرا یا غربی مآب شیوه رضایتبخشی – آن هم در چنین زمینه مهمی از مهندسی اجتماعی نیاید. ولی با حفظ مبنای سنجش و چهارچوب قضاوت همان منتقدان هم منصفانه نمیتوان چندان عیب و ایرادی در این روش یافت مگر از این نظر که نسبتاً قدیمی است چه در تاریخ اندیشه سیاسی غرب هم مفهوم جدید قانون محصول فرعی سیر تکاملی بحثهای قرون وسطائی در باب حکمت الهی بوده است. مفهوم قانون به عنوان یک نظم و نسق عقلانی اموری

که مربوط به خیر و صلاح عام باشد و از ناحیه کسی صادر شود که مسؤول حفاظت و حراست از جامعه است توسط مردانی نظیر قدیس توماس آکوئیناس از برداشتی که نسبت به عقل و حکمت الوهی دارد و آن را منبعی میداند که همه مراتب نظم و نظام کائنات از آن صادر می گردد استنباط گردیده است.

اسلام هنوز باید از یک آزمون اخلاقی دموکراسی نیز پیروز برآید، و آن آزمون با آنکه صوری است ولی برای عملکرد صحیح لازم است؛

مراد از آن این الزام است که حکومت نه فقط باید طبق قانون حکم براند

بلکه باید همه تصمیماتش با انتظار و آرزوی مردم حکومت شوندگان

جور درآید این الزام با شرط به مدد اصول شودا (مشورت) و اجماع

اتفاق آراء که متخذ از قرآن و سنت است حاصل می گردد. قرآن در بر

شمردن صفات مسلمان صالح انجام مشورت را نیز در عداد استجابت امر

الهی و اقامه نماز و انفاق یاد میکند والذین استجابو الربهم و

اقامو الصلوه و امرهم شورى بینهم ومما رزقناهم ینفقون – شوری، ۳۸].

پیامبر و چهار خلیفه راشدین به قرار معلوم با منتقدانشان مشورت می

کردند و حتی در بعضی موارد تسلیم رأی آنان میشدند و این از خصائص

ثابت حکومت آنان بود به گفته مودودی اینان نه با گروهی دستچین

شده، بلکه فقط با کسانی مشورت میکردند که از اعتماد توده ها برخوردار

بودند. این عملکردها پس از شهادت علی (ع) جز در دوره های کوتاه

بعضی از خلفای پارسا ادامه نیافت ولی مسلمانها از این پس در برابر

بیمهریهای خودشان کمتر مدارا میکردند تا بیمهریهای گروههای غیر

مسلمان یا اهل کتاب سابقه مسلمانان در کل تاریخشان در مورد

رعایت این فضیلت مدنی در روابط فرهنگی متقابلشان قطعاً درخشانتر از

سابقه غربیهاست یهود آزاری بصورتی که در تاریخ اروپا شایع بوده

در میان مسلمانان سابقه نداشته و به هر حال طرد توده ای و دستجمعی

یهودیان آن چنانکه در آلمان اسپانیا فرانسه انگلستان، رومانی و

لهستان انجام گرفت قرینه اسلامی ندارد مدارای مسلمانان با سایر ادیان بزرگ را نباید صرفاً به لوازم اخلاقی دموکراسی ربط داد، بلکه باید سرمشقی عینی و تاریخی دانست که بویژه همراه با عملکرد پیامبر و خلفای راشدین دلیل اقناعی جنبیی به نفع مسلمانان دموکرات در قبال طرفداران عدم تساهل ارائه می کند.

تا همینقدر که شباهتهای نظری بین اسلام و دموکراسی وجود دارد

نباید زحمات محققانی را که میکوشند طرحی از نظریه دموکراسی اسلامی

بدست دهند یا سرشت دموکراتیک اسلام را ثابت کنند، نادیده گرفت و به

عنوان ارائه بی پایه و مذبوحانه اسلامی به هیأتی که برای نسل نوخاسته

و سیاسی شده جوانان جاذبه و چاشنیی داشته باشد تلقی کرد. بعضی از

این محققان نظرگاه فلسفیی اتخاذ میکنند و خود را با تاریخ اجتماعی با

سیاسی اسلام و حتی با اصول صوری ایمان در گیر نمی کنند، بلکه به جای

آن به مفاهیم مستتر در آنها میپردازند بدینسان همایون ظهیر الدین کبیر،

محقق مسلمان هندی می کوشد که زمینه های مشترک بین اسلام، دموکراسی

و علم را نشان بدهد. وی بحث خود را با توصیف سه مفهوم اساسی که

حاکم بر رشد علم در تاریخ بشر بوده آغاز میکند. به گفته او این سه

عبارتند از یکسانی و یکنواختی جهان کلیت قوانین طبیعت و ارزش

جست و جو و تلاش فردی سپس میکوشد اثبات کند که دموکراسی چیزی

جز اطلاق این سه مفهوم بر حیات اجتماعی انسانها نیست. می نویسد

از همگنی و وحدت جهان همانا اطلاق کلی قوانین اخلاقی و سیاسی

بر می آید از یکنواختی قوانین طبیعت برابری همگان در برابر قانون

بر می آید از تأکید بر جست و جو و تلاش فردی ارج و اعتبار فرد انسانی

شناخته می شود. پس از توضیح و تبیین این اصول «شباهت قابل

ملاحظه ای بین آنها و تعالیم اساسی اسلام مییابد. نخستین پیشفرض

علم و دموکراسی همانا وجود جهان واحد و وحدانی است که اسلام به

شیوه ای که بندرت در ادیان دیگر نظیر دارد اعتقاد خود را با تأکید بر

وحدت الوهیت اعلام میدارد اسلام به دومین اصل علم و دموکراسی

یعنی کلیت قوانین اذعان دارد و بر آن است که به عنوان دینی که برای همه اعصار معتبر است باید حقیقت ابدی طبیعت را بیان کند و اینکه چون خداوند یگانه است و عقل میکوشد تا ذات او را بیان کند، قوانین عمل نمیتواند برای همه یکسان نباشد و سرانجام کبیر سومین اصل یعنی حرمت فرد را از این امر استخراج میکند که اسلام منکر تمایز بین پدیدار و متعالی است طبیعت را به خاطر خود طبیعت تجلیل می کند و نه به عنوان اینکه مظهر چیزی نهانی است وقتی که واقعیت امر تجربی قبول شود امر جزئی هم جای خود را پیدا می کند، چرا که تجربی همواره در جزئی جلوه گر میشود چنانکه حقیقت انسانیت در آحاد جزئی انسانها و بر این مبنا بسیاری از مکاتب حکمی عرفانی در اسلام از جمله وحدت وجودی و وحدت شهودی تأکید کرده اند که فرد را نمیتوان صرفاً به عنوان عنصری در نظامی کلی بحساب آورد چرا که شان مستقلی از آن خویش دارد کبیر نتیجه می گیرد که بنظر میرسد در اسلام وحدت فائقه خداوند بتوسط بی همتایی فرد انسانی مورد معارضه قرار گرفته است.»

این سؤال و مسأله که پس چرا در تاریخ عکس این امر رخ داده و شخصیت فرد زیر فشار یک جمعیت هائل خرد شده است، خارج از بحث فلسفی کبیر قرار میگیرد. وی که در کشور مستقل هند زندگی می کند لااقل حقوق و آزادیهای اولیه سیاسی علی رغم تاریخ فاجعه آمیز کشاکش اجتماعی تا حدی که در کشورهای دیگر اسلامی سابقه ندارد، تأمین بوده میتواند در تفکر انتزاعی راجع به دموکراسی فرو رود. ولی سایر مؤلفان و محققان مسلمان که در زمانه سختتر و تحت رژیمهای سختگیرتر زیسته اند به مسائل ملموس راجع به عوامل بازدارنده استبدادهای بی مروت و بی مدارا بیشتر توجه کرده اند. لذا یک کار مطلوب نسلهای پیاپی از مسلمانان طرفدار دموکراسی از اواسط قرن نوزدهم به بعد، کند و کاو در متون و منابع دینی در طلب مجوزهای حقوق فرد و انواع و اقسام نظارت بر قدرت حکومت بوده است. آثار اینان از یک کلمه

میرزا یوسف مستشار الدوله ایرانی منتشر شده به سال ۱۲۸۷ (ق) گرفته تا الدیمقراطیه فى الاسلام دموکراسی در اسلام ۱۹۵۲) عباس محمود العقاد مصرى بیشک نمونه های خوبی از رساله های اصیل سیاسی است.

قرآن که حاوی چندین آیه اختصاصاً سیاسی است؛ و سنت که از این نظر غنیتر است میتوانند مورد بحث و اختلاف نظر شدیدی باشند. سوابق و سرمشقهای تاریخی کمتر کمک میکنند چه باز به استثناء دوره خود پیامبر و خلفای راشدین در واقع زبان منفی بافان را بیشتر باز می کند که بگویند مسلمانان در بهترین بخش تاریخشان هیچ نظامی سیاسی جز خودکامه ترین آنها نشناخته و بخود ندیده اند و تا آنجا که شریعت مطرح است، این شریعت هرگز به صورت یک نظامی منسجم و متسق در نیامده و بیشترینه موازینش به صورت داستانهای قدیمی حقوقی باقی مانده است. مع الوصف به شرط داشتن قریحه تفسیر نه چندان دشوار و نه غیر مجاز است که بتوان فهرستی از حقوق و آزادیهای دموکراتیک از همه این منابع بیرون کشید.

احمد شوقی الفنجری نویسنده مصری شاید جامعترین فهرست را فراهم کرده باشد. وی با پیروی از طهطاوی پیشتاز مشهور غربی مابی فرهنگی در مصر برای خود میدان وسیعی قائل است که می گوید «آنچه در اروپا آزادی نامیده میشود همانا همانست که در دین ما عدل حق شورا و مساوات نامیده شده است… چرا که حکومت آزادی و دموکراسی عبارت است از در میان گذاشتن عدل و حق با مردم و شرکت ملت است در تعیین سرنوشت خویش . » فنجری در پیگیری همین نکته میگوید که هر عصری اصطلاحات متفاوتی برای بیان مفاهیم دموکراسی و آزادی دارد. به عقیده او معادل آزادی در اسلام مهربانی یا رحم و رحمت است و معادل دموکراسی مهربانی متقابل با تراحم و یادآور میشود که در قرآن به حضرت محمد (ص) دستور داده میشود که نرمش و بخشش پیشه کند و در همان آیه به او امر میشود که با مؤمنان در امور مربوط به جامعه

مشورت نماید …. فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فی الأمر – ال عمران ۱۵۹]. روایت میکنند که حضرت محمد (ص) گفته است: خداوند مشورت را رحمتی بر امت من قرار داد نیز از علی (ع) روایت می کنند که به مالک اشتر که به ولایت مصر منصوبش داشته بود توصیه کرده است که مهربانی به مردم تحت حکومتش را شعار خود قرار دهد. به مدد این سلیقه و رزیهای اصطلاحی و مفهومی فنجری توانسته است، به میزانی که نزد پیشینیانش سابقه نداشته هر حق قابل تصور از حقوق و آزادیهای دموکراتیک را از قرآن سنت و عمکرد چهار خلیفه اول بیرون بکشد. چند نمونه کافی است تا روش او و مبنای کتاب و سنتی این نوع شرح و بسط نظری دموکراسی اسلامی را نمایان سازد.

حرمت حیات انسانی به عنوان اساسیترین اصل هر جامعه متمدنی از این آیه بر می آید… من قتل نفساً بغیر نفس او فساداً فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً ومن أحیاها فکانما احیا الناس جمیعاً (هر که کسی را جز به قصاص یا فسادی که در زمین کرده بکشد چنان است که همه مردم را کشته باشد و هر که کسی را زنده بدارد چنان است که همه مردم را زنده داشته باشد) – مائده (۳۲) و از این گفته پیامبر المسلم ، کل المسلم على المسلم حرام دمه و ماله و عرضه سه چیز از هر مسلمان بر مسلمان دیگر حرام است جانش مالش و آبرویش که دقیقترین پشتوانه منصوص برای حرمت نهادن به سه حق فردی حیات مالکیت و آزادی است. در همین مقوله حرمت و مصونیت مسکن هر کس در این آیه بیان شده است….. لا تدخلوا بیوتاً غیر بیوتکم حتى تستأنسوا وتسلموا على اهلها ذلکم خیر لکم لعلکم تذکرون. فان لم تجدوا فیها احداً فلا تدخلوها حتى یوذن لکم …. به خانه ای جز خانه های خودتان درون مشوید تا آشنائی دهید و بر ساکنانش سلام کنید این برای شما بهترست شاید پند گیرید. اگر کسی را در خانه نیافتید بدان در نیائید تا شما را اجازه دهند…) (نور، ۲۷ –

(۲۸

وی بر آن است که علی الخصوص در این دو آیه به حقوق مساوی زنان اشاره شده است…. ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف… زنان را نیز مانند و ظائفشان حقوقی شایسته است – بقره ۲۲۸؛ فاستجاب لهم ربهم انی لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى پروردگارشان اجابتشان کرد که من عمل هیچ عمل کننده ای از شما را مرد یا زن تباه نمی کنم – آل عمران ۱۹۵ نیز در تشویق پیامبر همسر سو گلیش عایشه را که نقش فعالی در فعالیتهای سیاسی حقوقی و آموزشی جامعه جوان اسلامی ایفا کند. حق انتخاب حکام بآسانی در نهاد بیعت یا میثاق نصب خلیفه دیده می شود – ولی اشاره ای به مشکلات نظری و عملی بی پایان که مسلمانان در اجرای آن داشته اند نشده است. علی الظاهر عملکرد چهار خلیفه اول به عنوان دلیل قانع کننده ای بر عملی بودن آن گرفته شده است. در مورد آزادی عقیده نمیتوان مسأله را با نقل آیه خاصی از قرآن یا حدیثی از پیامبر فیصله داد. لذا این مفهوم بنحوی زیرکانه از طریق منفی یا مفهوم مخالفش بررسی میشود یعنی با توجه دادن به فقدان منع در باب آزادی بیان و سپس استنباط از موازینی چون ضرورت رفع موانع بین حاکمان و اتباع حکومت (سهوله الحجاب فقدان سابقه عملى حبس نهی از بددین انگاشتن دیگران و الزام هر مسلمان در اینکه به عدالت حکم کند واذا حکمتم ان تحکموا بالعدل (نساء، ۱۵۸) حق انتقاد از حکام از دو آیه قرآنی استخراج شده است ولا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق وانتم تعلمون دیده و دانسته حق را به باطل نیامیزید و حق را پوشیده نسازید (بقره، (۴۲)؛ لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم (خداوند آشکار کردن گفتار بد یا بدگوئی را دوست ندارد مگر از آنکه ستم دیده است) (نساء، (۱۴۸) – و از تکلیف کلی مؤمنان به امر به معروف و نهی از منکر این مؤلف بر آن است که اجازه تشکیل احزاب سیاسی از آیه

۱۲۲ سوره تو به بر می آید که میفرماید: وما کان المؤمنون لینفروا کافه فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون که اعلام میدارد مؤمنان همگی نباید به جنگ بروند بلکه از هر گروهی از آنان فقط دسته ای باید برود تا کسانی که باقی میمانند بتوانند به کسب دانش صحیح دینی بپردازند و سایرین را از میدانهای جنگ بر میگردند؛ بیاگاهانند. اتفاقاً این همان آیه ای است که بعضی از مفسران بویژه مفسران شیعه برای اثبات مشروعیت نقش علما و مجتهدان در ساخت اجتماعی اسلام نقل می کنند. مصونیت شخصی در قبال ارعاب و شکنجه بر مبنای حدیثی از پیامبر، تصریح شده است که میفرماید رفع عن امتى الخطأ والنسیان و ما استکرهوا علیه سه چیز بر امت من بخشوده است خطا و فراموشی و امری که بدان مجبور شده باشند و نیز به قولی از عمر استناد شده است که گفته است کسی که گرسنه نگه داشته شده با اهانت دیده تا زبان به اقرار بگشاید و به ضرر خویش اعتراف کند چون برجان خویش بیمناک است اعترافش اعتبار ندارد.»

یافتن عیب و اشکال روش شناختی و ماهوی در این گونه استنباط آسان است. چه بسا وقتی که بر محک تفاسیر قدیمی عرضه شوند، معلوم می شود که خالی از اشکال نیستند چرا که گاه بدون در نظر گرفتن متن و موقع قرآنی یک آیه و بدون توجه به اسباب نزول آن با مقتضای متن از آیات قرآن برداشت میکنند نقل قول از قرآن راجع به حقوق مساوی زنان این اشکال را دارد که بقیه آیه را نقل نمیکند وللرجال علیهن درجه و مردان را بر آنها مرتبتی هست (بقره، ۲۲۸). از آن گذشته چه بسا کفایت این نقل قولها در بدست دادن نظریه ای منسجم در باب دموکراسی مورد تردید باشد. سفران عقاد را سرزنش می کند که «دموکراسی را اساساً به معنای رأی دادن میداند و آن را یک حق اولیه طبیعی میگیرد و نه نظامی که آرمانهائی اساسی را بیان می کند یا در عمل بکار میگیرد و نیز به خاطر منظور عقاد در اینکه «بیعت کلی را در

اسلام معادل با حق رأی و لذا شاهد بر دموکراتیک بودن اسلام می گیرد. از آنجا که در همه تعریفهای اسلامی مورد قبول از این کلمه (دموکراسی)

حاکمیت فقط از آن خداوند است و بدون حاکمیت رأی مردم فقط صورت ظاهر و عملی بیهوده است رد کردن ایراد سفران دشوار است. وی همچنین مخالف با این تصور است که اجماع میتواند همانقدر که مفهومی فقهی است به صورت مفهومی سیاسی هم در آید – و این تصوری است که عقاد و بسیاری از طرفداران دموکراسی اسلامی دارند . و این تصور که اعتبار آن را میتوان به آنچه خیلی به آن نزدیک است یعنی اکثریت توسع داد چرا که سفران بدرستی اجماع را تصویب سنتی توام با عطف به ماسبق عمل یا تغییر و تحولی میداند که در واقع انجام گرفته است، و تکیه اش به وعده و اطمینان بخشی الهی است که امت [اسلام] بر خطا جمع نمی آید یعنی توافق عام پیدا نمی کند. به همین ترتیب وقتی به عقاد حمله میکند که چرا مسأله فایده رسانی و عملی بودن را دست کم می گیرد به عیب و اشکالی در اندیشه سیاسی بسیاری از نویسندگان جدید مسلمان اشاره میکند که تعلق خاطرشان به آرمانهای عظیم آنان را از توجه به مسائل عملی بازداشته است – هر چند که در فصل پیش کوشیدیم نشان دهیم که مردانی نظیر رشیدرضا و مودودی به خاطر توجه صمیمانه شان به عملی بودن بسیاری از پیشنهادهایشان از این عیب مبرا هستند.

ولی ایراد به نظریه های جدید راجع به دموکراسی اسلامی فقط از سوی محققان غیر مسلمان مطرح نشده است. عبدالهادی حائرى یک متخصص علوم سیاسی که ایرانی و مسلمان است از محمد حسین نائینی عالم بزرگ شیعه ایرانی عهد انقلاب مشروطیت و نویسنده تنها رساله منظم و معلوم در دفاع از دموکراسی پارلمانی در همین باب انتقاد می کند. او چنین پی برده است که دریافت نائینی از آزادی کاملا سنتی است و فراتر از تعبیر و تفسیر اسلامی آزادی بیان نیست. به گفته

حائری این بدان جهت است که معنی و مفهوم آزادی در چارچوب نظام مشروطه و دموکراسی مورد توجه نائینی نبوده است. با توجه به اینکه نائینی در معنای مشروطه تحت تأثیر سخنان گمراه کننده نوگرایان دنیای اسلام – ایرانی و غیر ایرانی – قرار گرفته بوده چنین بنظر می رسد که وی تفاوتهای بنیادی و اجتناب ناپذیر میان اسلام و دموکراسی را از دیده دور داشته و به این نتیجه رسیده بوده است که میان اسلام و دموکراسی همسانی وجود دارد ولی این انتقادها در معرض وانهادن و ندیده گرفتن نکته ای عمده است که در بسیاری از نوشته های معاصر مسلمانان راجع به دموکراسی یافت میشود پیش از هر چیز باید گفت آنچه از نظر این منتقدان بکلی فراموش شده یا چنانکه باید به آن دل نداده اند این است که تعریف مقبول و همه پسندی از دموکراسی به طور کلی و بویژه از روایت غربی آن بدست نمیدهند هر فرمولی از دموکراسی که بر این یا آن خصیصه از نظام دموکراتیک تأکید می ورزد اعم از اینکه حق رأی یا آزادی بیان و یا آزادی اجتماعات باشد میتواند معتبر باشد به شرط آنکه به میزان معقولی از انسجام درونی برخوردار باشد شاید عقاد در اینکه دموکراسی را با حق رأی یکسان میگیرد در اشتباه باشد، ولی با این کار نظری را بیان میکند که هنوز در میان خود محققان غربی مناقشه بر سر آن ادامه دارد. لذا نظر او را نمیتوان با تصریح به اینکه رأی دادن تمامی اهداف دموکراسی را در بر ندارد یک قلم مردود شمرد. یک مکتب فکرى معتبر و محترم در غرب وجود دارد که پیشینه و پشتوانه اش به روسو و میل میرسد و از رأی دادن برداشتی والا دارد و آن را نه فقط عمل رأی دادن میداند بلکه به قول استفن لوکس اوج وحد نهائی تأمل منصفانه و

دور و دراز بریک سلسله مسائل می.شمارد در نظریه شومپیتر از دور کن روش دموکراتیک یکی رأی دادن است. او روش دموکراتیک» را چنین تعریف کرده است: «نظم و نسق دادن نهادی برای رسیدن به تصمیمی سیاسی که در آن افراد از طریق مبارزه رقابت آمیز برای بدست آوردن رأی مردم، بقدرت میرسند سیاست تطبیقی به کنار در اغلب کشورهای جهان سوم که در آنها استبداد ، هنجار غالب حکومت بوده و همواره چنین وانمود میشده که تقدیس الوهی دارد و به طرح و تقدیر ازلی امور مربوط است و اکثریت مردم بیسواد و از امور برکنارند، حق انتخاب رهبران یا شرکت در تصمیمگیری سیاسی از طریق رأی دادن هشیارانه ترین و مستقیم ترین و مردم فهمترین روش ایجاد نیاز به دموکراسی است دیگر آنکه حتی اگر تعریفی واحد از دموکراسی در نظریه و نگرش سیاسی غرب وجود داشته باشد منطقاً محققان مسلمان ملزم نیستند که جازمانه به آن تمسک کنند بویژه اگر هدف اولیه شان نه به دست دادن نظریه ای از دموکراسی ،اسلامی بلکه توضیح دموکراسی بر وفق اصطلاحات اسلامی باشد حداکثر اینکه این نوشته ها باید چنین تلقی شود و این نکته اصلی در نگرش ما به آنهاست – که کوششی است برای از سر گذراندن و پایان دادن به میراث نسلها بیحسی و بیعملی فکری، از طریق اثبات اینکه گردن نهادن به اعمال یا نهادهای سیاسی سفله پرور، به هیچ وجه مورد تأیید دین نیست این سخن و طرز فکر در مورد تجددخواهان اولیه صادق است. فی المثل اسدآبادی (افغانی) و عبده، برشماردن فضائل حکومت مردمی را با حملات مداوم و نیرومند به اعتقاد عامه به تقدیر الهی همراه ساخته بودند و احتجاج میکردند که اسلام دین اختیار است. ولی پیداست که اشتباه است اگر از این سخن نتیجه بگیریم که عقیده به اختیار در تعریف آنها از مشارکت همگانی مردم عنصر اساسی است. مثال

دیگری که در این زمینه میشود زد این است که بسیاری از آنان برای بازگشائی باب اجتهاد به عنوان شرط لازم Sine qua non شکستن طلسم صور نامعقول قدرت و مرجعیت اعم از سیاسی یا دینی اهمیت زیادی قائلند باری هر چند تحقق آرمانهای دموکراتیک بدین سان مبتنی بر جواز اجتهاد شمرده شده پیوند ضروری بین این دو وجود ندارد. به همین دلیل عیبجوئی محققانه در کاربرد نوین اصطلاحات در مورد نهادهای اسلامی خارج از موضوع است. تعریف جدید از اجماع و بیعت به عنوان معادلهای افکار عمومی» و «میثاق «اجتماعی» توسط نسلی از مسلمانان از عبده گرفته که آن را از نویسندگان قطعنامه مجلس کبیر ملى ترک راجع به خلافت در سال ۱۹۲۴ اخذ کرده تا عقاد و از هریهای اخیر، البته با کاربرد قدیمی آنها فرق دارد ولی بیشتر از آنچه مدلهای اروپائی جدید دموکراسی از demes یونانی دور شده از معانی اصلی خود دور نشده است.

آنچه به طرز مشهودی در آثار مسلمانان معاصر راجع به دموکراسی جایش خالی است هر چند خلاف این ادعا را میکنند اخذ و انطباق موازین اخلاقی و حقوقی قانونی اسلام یا مواضع و مؤسسات جامعه سنتی با دموکراسی است. پیداست که این کاری دشوارتر و خطیرتر از بازگوئی اصول دموکراسی با اصطلاحات اسلامی است و بر اثر این مسامحه و غفلت است که امیدهای ارائه نظریه ای منسجم از دموکراسی که با متن و مقتضای اسلامی مناسب باشد تا حد زیادی بر نیامده مانده است. شاید این غفلت عمدی یا پرهیز ناپذیر بوده زیرا – چنانکه در آغاز بحث گفتیم – هر کوششی برای تلفیق و ترکیب اسلام با دموکراسی باید بر شالوده مجموعه ای از عقاید ابدى و لا یتغیر که جان و جوهر هر دینی را تشکیل می دهد، نهاده شود آن دسته از متفکران مسلمان که با مسأله بدون مجامله برخورد میکنند و از این اجبار که ایمانشان را همپای مدهای سیاسی زودگذر پیش ببرند آزاد هستند؛ معمولاً به اینجا می رسند که صریحاً اذعان کنند اسلام و دموکراسی ناسازگارند فیلسوف شیعی ایرانی معاصر، سید محمد حسین طباطبائی، مؤلف تفسیر معتبر چندین جلدی به نام المیزان همین نظر را دارد پس از بحث درباره اینکه هیچ دین بزرگ

دیگری و حتی ایدئولوژیهای دنیوی نمیتوانند با اسلام در زمینه توجه به مسائل اجتماعی رقابت کنند روی سخن را متوجه روشنفکران غربی مآب کشورهای مسلمان میگرداند که ادعا میکنند موازین اجتماعی اسلام دیگر قابل انطباق با شرایط دنیای جدید نیست چه در دنیای جدید آنچه قرار است ماهیت قوانین و روابط اجتماعی را تعیین کند، رأی اکثریت است. او این ادعا را رد میکند و یادآور میشود که آنچه در تاریخ رخ داده عکس این است همه ادیان بزرگ در ابتدا به جای آنکه به اهوا و آرزوهای اکثریت خوشامد بگویند با آنها در می افتادند. انسانها غالباً آنچه را حق و برحق است چندان خوش ندارند قرآن بارها به این حقیقت اشاره می کند

ام لم یعرفوا رسولهم فهم له منکرون ام یقولون به جنه بل جائهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون. ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات والارض… یا پیغمبرشان را نمیشناخته اند که به انکار وی پرداخته اند. یا گویند در او دیوانگیی هست نه بلکه به حق به سوی ایشان آمده و بیشترشان حق را خوش نمی دارند اگر حق تابع هوسهایشان شده بود آسمان و زمین به فساد کشیده میشد… مؤمنون ۷۰-۷۱. او می گوید در این صورت اگر خواسته اکثریت را همیشه درست و الزام آور بدانیم

درست نیست.

پرهیز از مخاطرات تأیید اهوا و آرزوهای مردم طباطبائی را بر آن داشته که منتقد تعبیر و تفسیرهای اختیار گرا ) libertarian = قائل به آزادی اراده باشد او این تفاسیر را درست نمیداند، چرا که این تصور را القاء میکنند که اسلام به همان معنا به آزادی میپردازد که تمدنهای جدید مادی میپردازند – یعنی بر طرف ساختن هر نوع محدودیت اخلاقی از رفتار بشر و احاله هر آنچه خارج از حوزه اصلی قانون است به میل و

اراده لجام گسیخته .فرد وی این استثناء را قائل است که اسلام آزادی عقیده را تصویب کرده است و اذعان دارد که اسلام به انسان جواز برخورداری از همه لذائذ و زیبائیهای زندگی را به شرط اینکه از دائره اعتدال خارج نشود قرآن سوره اعراف، آیه ۲۳ بقره، ۲۹؛ جاثیه، (۱۳) داده است. ولی باطل است اگر از این آیات، بویژه آیه ای که راجع به نبودن اکراه در دین است لا اکراه فی الدین – بقره، ۲۵۶ نتیجه گرفته شود که عقاید در اسلام آزاد است. چگونه اسلام میتواند بنای آزادی را بگذارد در حالی که اعتقاد به توحید و نبوت و معاد مقدمات تشکیک ناپذیر و بی چون و چرای آن را تشکیل میدهد؟ باری این اصل مسلم نباید مسلمانان را از تأمل و تفکر دستجمعی درباره حقایق دین بازدارد، تأمل و تفکری که در نتیجه آن عمیقاً به حقیقت دستورهای آن پی ببرند و از اختلاف و تفرقه در میان خود بپرهیزند و این وظیفه ای است که آشکارا در قرآن به عهده آنان گذارده شده نساء ۵۹ ۸۲ ۸۳؛ نحل، ۴۳-۴۴؛ زمر، (۲۱۸) تحت هیچ شرایطی نباید فشار و اجبار برای تحمیل عقیده بکار رود. معنای لا اکراه فی الدین این است نه اینکه تمسک به هر رأی و عقیده ای که دل بخواهد جایز است. طباطبائی در همین مورد، از نظرگاه فلسفی و کلیتری به قضیه مینگرد و میکوشد به انتقادهایی که از طرف مکتب «مادیت تحولی ماتریالیسم دیالکتیک طرح شده پاسخ دهد. این انتقاد از این قرار است که اسلام با برطرف ساختن همه برخوردها و تضادهای فکری در اصل تضاد یا تناقض اخلال ایجاد می کند و این اصل که نیروی پیش برنده هر نوع تکامل در تاریخ بشر است ناچار پیروانش را در قبال آثار نیرو بخش عقاید متعارض یا برخورد آرا دعوت به رکود و دست روی دست گذاشتن مینماید طباطبائی می توانست بسهولت پاسخ دهد که ماتریالیسم دیالکتیک هم همین راه را می رود، چه در جامعه آرمانی کمونیسم نیز تناقضها حل میشود یا والایش» می یابد. ولی ایشان ترجیح میدهند که این انتقاد را با گریز زدن به شناخت شناسی پاسخ دهند. به گفته ایشان همۀ عقاید و معارف بر دو نوع است: بعضی نسبیند

و میتوانند همواره تغییر و تحول بپذیرند و بعضی مطلق و ابدی و غیر قابل تغییر و تحولند علوم و فنون از نوع اول است و هرچه تحولاتش بیشتر باشد فایده اش برای تأمین رفاه بشر بیشتر میگردد. حقایق کلی ادیان از نوع دومند ولی از نظر آقای طباطبائی ثبات آنها موجب آن نیست که اجتماعات از سیر ارتقائی خود بازمانند و دلیل ساده اش همین است که با این تغییر ناپذیری خود برزندگی اجتماعی اثر نمی گذارند. در واقع چگونه ممکن است عقایدی از این دست که «عالم، خدا دارد» یا «خدا برای مردم شریعتی وضع کرده که جامع تمام راههای سعادت آنهاست و این قانونگذاری از طریق نبوت انجام گرفته است با «خداوند همه مردم را روزی جمع خواهد کرد که جزای اعمال آنها را به طور کامل بدهد باعث راکد نگه داشتن جامعه انگاشته شود؟ لذا طرفداران آزادی و دموکراسی نباید از حقایق ابدی اسلام که مربوط به مسائلی بی ارتباط با معتقدات سیاسی آنهاست هراسی بخود راه دهند. طباطبائی پس از آنکه این بحثها را در جهت بر طرف ساختن هر اس مسلمانان مترقی» پایان می برد، به آخرین استدلال همه مکتبهای محافظه کار فلسفه سیاسی اعم از غربی یا اسلامی که نسبشان را میتوان تا منتقد کبیر دموکراسی یعنی افلاطون دنبال گرفت میپردازد او می پرسد چرا مردمان درست اندیش، شیفته تغییر و تحولند که هر چه باشد نمایانگر نقص و ناقص بودن جوامع است؟ یک حکومت اسلامی صحیح نیازی به تغییر و تحول ندارد چرا که کامل است.

طباطبائی تا آنجا که به ساله بحث انگیز آزادی عقیده در اسلام بر می خورد موضعش صمیمانه تر و بیباکانه تر از همه صاحبنظرانی است که قائل به همسانی دموکراسی و اسلام هستند ولی مسأله مورد بحث و مناقشه به آن سادگی که ایشان توصیف میکنند نیست و بیعلاقگی ایشان به عنوان یک فیلسوف در ارائه مثالهای عینیتر، نظریات او را از آنچه در واقع هست بیشتر مخالف با دموکراسی نشان میدهد. و لذا بیشتر مورد استفاده جناحهای نه چندان فلسفی که میکوشند در مبارزه کسب تفوق

سیاسی رقیبان خود را سرکوب نمایند قرار میگیرد. بیشک اشتی بین اسلام و دموکراسی خیلی آسانتر میبود اگر موضوعاتی که اسلام عقیده آزاد را در آنها اجازه نداده محدود به سه اصل اساسی مذکور بود (وحدانیت خدا نبوت محمد (ص) و باور به آخرت ولی در واقع همانطور که تجربه های حکومت اسلامی در زمان ما نشان داده، موضوعات ممنوعه محدود به این موارد عالی نمیماند بلکه به مسائل بی اهمیت تر پیش پا افتاده ای که حاکمان تعداد و ماهیتش را معین می نمایند نیز تسری می یابد. در این شرایط حتی عدم توافقهای کوچک با حکومت، می تواند نهایتاً معارض با آن اصول یا مخالف با اجماع مقدس قلمداد شود، تا چه رسد حق انتقاد از سیاستها و خط مشیهای عمده و مقاومت در برابر بیعدالتی. طباطبائی نماینده یک سنت در تفکر اسلامی است که بیشتر گرایش فلسفی دارد ولی نوع ایرادهایی که به دموکراسی میگیرد در اظهار نظرهای بسیاری از نویسندگان که بعضی از آنها دیدی بکلی مخالف با او دارند یافت میشود. فى المثل عبد العزیز بدری بعضی از اینگونه افکار را هر چند از دید خشک فقهی در کتاب کوچکی به نام حکم الاسلام فی الاشتراکیه (۱۹۶۵) گرد آورده این کتاب به تأیید شیخ امجد الزهاوی (متوفای (۱۹۶۷) یکی از محترمترین علمای سنی عراق و مفتی بغداد رسیده است. این کتاب برای ما جاذبه مضاعفی دارد چرا که یکی از انتشارات معدود عربستان سعودی است در باب مسائل ایدئولوژیک. بدری نه تنها با دموکراسی مخالف است بلکه بشدت با بکار بردن چنین اصطلاحات سیاسی جدیدی نیز مخالفت دارد وی اذعان میکند که در تاریخ علوم اسلامی بحث و مناقشه ای راجع به اصطلاحات جدید نبوده است طبق سخنی سائر و قدیمی لا مشاحه فی الاصطلاح) ولی هشدار میدهد که وقتی مفهوم نهفته در یک اصطلاح غیر اسلامی باشد آن وقت در آن اصطلاح هم جای بحث هست و به گفته او صدق این سخن از آیه صد و چهارم سوره بقره بر می آید یا ایها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا … که مسلمانان را از بکاربردن کلمه راعنا ما را بنگر به جای انظرنا ما را مراعات فرما نهی کرده است چرا که یهودیان کلمه راعنا را با اندک تحریقی در تلفظ فی المثل: (اعینا بدل به فحش میکنند که معنایش «ای

بابدار ماست. حتى صفت و لعب اسلامی هم نمیتواند دموکراسی را تطهیر کند زیرا به عقیده او اسلام فقط حقوق و محدودیتها یا مجازاتهائی راجع به آنها به نام حدود می شناسد نه انواع و اقسام آزادی (حریت). او از نظر بحث لغوی حق دارد که میگوید در اسلام حر فقط می تواند آزاد در مقابل عبد (بنده) معنی بدهد ولی آنچه فراموش می کند بگوید این است که بعضی از مسلمانان از همان صدر اول که همه شان هم اهل بدعت نبوده اند از عقیده به اختیار لغتاً) یعنی برگزیدن آنچه بهترست و لذا یعنی آزادی اراده که لااقل یک پیش شرط عمده پذیرفتن مفهوم آزادی است – آن چنانکه در فلسفه سیاسی غرب فهم شده – دفاع کرده اند.

اگر دوره های لیبرالیسم، عمدتاً به صورت نظام پارلمانی در مصر از ۱۹۲۳ تا ۱۹۵۲ با دوره هایی از فترت در ایران از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲؛ در ترکیه از ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰؛ در پاکستان بین سالهای ۱۹۵۹ تا ۱۹۷۶ به شکست انجامید البته تنها به علت عیب و ایرادی در اندیشه و آراء مسلمانان راجع به دموکراسی چنانکه در این فصل مطرح ساختیم، نبود. در واقع طرفداران لیبرالیسم در این کشورها وفد) در مصر، جبهه ملی در ایران دموکراتها در ترکیه و نظائر (آن با همه آنچه راجع به سرسپردگی به فرهنگهای ملی می گفتند غالباً به مفهوم کاملا غربی دموکراسی متمسک بودند و به این ترتیب از مسائلی که مبتلا به کسانی بود که می خواستند دموکراسی را هم پیوند با اسلام ،سازند پرهیز می کردند. ولی این احتیاط هم آنان را از شکست نجات نداد.

این شکست بیشک آنقدر که ناشی از فقدان شکلگیری خاص اجتماعی

و اقتصادی از جمله طبقه متوسطی خودمختار آگاه و برجسته بود، ناشی از بی انسجامی مفهومی و فکری نبود آنچه اثرات این عوامل را و خیمتر می کرد پدیده شایعی بود نظیر عقب ماندگی ،فرهنگی، بیسوادی گسترده و شیوع عادت چاکرانه اندیشی و تبیعت کورکورانه از قدرت. شاید بحرانهای ادواری خود دموکراسیهای غربی – در سالهای ۱۹۳۰ ظهور نازیسم و فاشیسم و در سالهای ۱۹۶۰ اکراه آمریکا و بعضی از قدرتهای اروپای غربی در تطبیق دادن خود با واقعیتهای دوره بعد از استعمار – اهمیت و تأثیری کمتر از سایر عوامل نداشت. نتیجه حاصل عبارت بوده است از بی اعتبار شدن بیشتر گرایشهای لیبرال در کشورهای مسلمان و نیرو گرفتن نسبی گروههایی که برای مشکلات سیاسی و اقتصادی خود، در پی راه حلهای تندروانه خشن و براندازانه و نخبه گرایانه برآیند – روندی که با افزایش حیثیت جهانی اتحاد شوروی جمهوری خلق چین و سایر کشورهای سوسیالیست بویژه محبوبیت یافتن آنها در میان ملل مسلمان بر اثر وضع و موضع ضدامپریالیستیشان و نیز با برپاخاستن جهان سوم به عنوان تجسم امیدها و افقهای جدید در صحنه سیاست بین الملل، محرکه بیشتری یافته است. در برخورد با چنین موقعیت دشواری بود که بعضی از متفکران مسلمان توجه خود را به مشغله ایدئولوژیک جدیدی که همانا سوسیالیسم اسلامی باشد معطوف داشتند.

۲. سوسیالیسم

از میان همه معارضه جوئیهای ایدئولوژیک نسبت به اسلام در قرن بیستم، سوسیالیسم با طبع والای آن بیشتر جور در می آمده سوسیالیسم از ناسیونالیسم و دموکراسی به دعوتهای اصلی اسلام در زمینه برادری هماهنگی و مساوات نزدیکتر بود. در یک سطح و ساحت خاص اسلام و سوسیالیسم به عنوان دو نظام از مهندسی اجتماعی سیاسی در توجهی که به جمعگرائی یا تعدیل بین منافع جمع و فرد و کنترل دولت و توزیع عادلانه ثروت دارند اتفاق دارند. لذا در حالی که اسلام با ناسیونالیسم در این اعتقاد اساسی که ناسیونالیسم به خصوصیت قومی به عنوان تنها معیار معتبر منافع گروهی دارد و با دموکراسی بر سر اینکه قائل به آزادی

مطلق عقیده است اختلاف نظر دارد با اصول گسترده سوسیالیسم تعارض و تناقضی نمی یابد البته بین این دو هم از آنجا که سوسیالیسم در هم تنیده با برتر شماری هگلی تفوق قومی اروپایی و الحاد مارکسی است یا از آنجا که اسلام به عنوان مدافع تقدس مالکیت خصوصی قلمداد شده، تعارضاتی پدید می آید ولی در آن صورت هم باید گفت نه هگل باوری و نه مارکس باوری تنها عناصر سازنده سوسیالیسمند و نه مالکیت خصوصی جزو معتقدات ضروری اسلام است.

در اندیشه سیاسی اسلامی معاصر، سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آراء و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است یا به عنوان ایدئولوژی مورد حمایت دولت که توجیه کننده سیاستهای دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است با نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشه انتقادی در اعتراض به شرایط موجود. نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهه ۱۹۶۰ در زمان ناصر بود و نمونه شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب که در سال ۱۹۶۶ در رژیم ناصر بشهادت رسید و آثار و متون مسلمانهای «رادیکال» فعلی در ایران لذا سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه کنیم: (الف) رسمی یا دولتی (ب) اصلگرایانه (پ) رادیکال

الف روایت رسمی

سوسیالیسم اسلامی به عنوان یک نظریه نخست بار در مصر به صورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی شکل گرفت؛ چه اسلام مقام کانونی خود را از دست داده و به صورت یکی از عناصر تلفیق پیچیده آن ایدئولوژی درآمده بود. این وضع از همان ابتدا شاید بعضی از منتقدان را به تخطئه واداشته بود که آن را یک مغلطه کاری دیگر میشمردند مغلطه ای که نه به طور خود جوش بلکه به ضرب زور و تحمیل آشکار دولتی طراحی شده بود. باری، تأثیر حمایت دولت آنقدرها این رگه از سوسیالیسم را بی اعتبار نکرد که نتواند لااقل مدل تعقلی و اندیشگی برای بسیاری از مسلمانان جاهای دیگر – اعم از رهبران و روشنفکران – باشد. پیدایش این سوسیالیسم به انحلال وحدت مصر و

سوریه جمهوری متحده عرب در حال ۱۹۶۱ باز می گردد و تصمیم پرزیدنت ناصر به معطوف داشتن تأکیدش از آرمان وحدت عرب به مسائل داخلی و سوسیالیسم به عنوان مؤثرترین وسیله برای تبدیل مصر به کشوری صنعتی شده جدید به طوری که عدل و مساوات در میان شهروندانش تأمین شود. چنین موضع گیری عقیدتی و مسلکی تقابل شدیدی با رفتار سابق ناصر داشت. از زمان بقدرت رسیدن ناصر در سال ۱۹۵۴ تا ۱۹۶۱ اندیشه انقلاب اجتماعی به عنوان یکی از هدفهای رژیمی که جانشین سلطنت شده بود بر این استنباط مبتنی بود که منافع همه طبقات مردم مصر و بعداً سوریه در چهارچوب وسیع هدفهای ملی، آشتی پذیر است. این استنباط بیان نهادیش را در وحدت ملی یک سازمان سیاسی توده ای یافت که مسؤول تحقق بخشیدن به هدفهای انقلابی بود و «هم عناصر مرتجع سرمایه داری و فئودالیسم و هم نیروهای کارگر مترقی خلق را در بر می گرفت با برهم خوردن وحدت مصر و سوریه که رهبران مصر به نقشه های طبقات استثمارگر در سوریه نسبت میدادند، این توهم «اتحاد طبقاتی بر باد رفت و وحدت ملی به معناى یک اجماع فراگیر که از بین برنده همه اختلافات طبقاتی باشد غیر ممکن تشخیص داده شد؛ و به این نتیجه رسیدند که اتحاد طبقاتی فقط در میان نیروهای کار خلق که طبق قانون اساسی ۱۹۶۴ عبارت است از کشاورزان کارگران، سربازان روشنفکران و سرمایه داران ملی عملی است ولی تأکید شده بود که هیچ گونه همزیستی مسالمت آمیزی بین نیروهای کار خلق و طبقات استثمارگر که رابطه شان با امپریالیسم و امتیازات موروثشان باید قطع شود، امکان ندارد در ارتباط با این گونه آراء اتحاد سوسیالیستی را که یک سازمان محکمتر بود و عناصر مرتجع در آن راه نداشتند، به جای اتحاد ملی می گذاردند میتوان در پرتو این نگرش و تلقی طبقاتی گفت

که آشکارترین ویژگی عقیدتی که گفتارهای رهبران مصر را در باب سیاستهای داخلیشان پس از ۱۹۶۱ از گفتارهای قبل از آن سال متمایز می گرداند، درک و قبول جبر اجتماعی است یعنی عقیده به تأثیر قاطع منافع و موقع و منزلت طبقاتی برنگرش اجتماعی – سیاسی افراد، حال آنکه سایر اصول اعلام شده نظیر برنامه ریزی عدالت و آزادی بنحوی در طرحها و پیش نویسهای قبل از ۱۹۶۱ هم مندرج و منظور بود.

مع الوصف سوسیالیسم جدید در ایدئولوژی رسمی گام به گام و اصلاح طلبانه بود رهبران همواره در عین اینکه اعتقاد خود را به تفوق منافع طبقاتی اعلام میداشتند محتوم بودن مبارزه طبقاتی، یا ضرورت دیکتاتوری پرولتاریا را اکیداً رد میکردند اینان ادعا می کردند که هدف از سوسیالیسمشان صرفاً برانداختن امتیازات طبقاتی و آزادی بخشیدن به ستمدیدگان و استثمار شدگان و حمایت از حقوق آنان است بدون انتقامگیری از ستمگران با استثمارگران سابق. هدف ایجاد جامعه ای بی طبقه نبود بلکه ایجاد شرایطی بود که در آن طبقات گوناگون هر یک نقش درست خود را ایفا کنند و از سلطه جوئی بر دیگران و استثمار آنها فارغ باشند و بتوانند با صلح و مدارا باهم بسر ببرند. احترام به دین – نه فقط اسلام – بلکه همه ادیان بزرگ، مستقیماً از این نگرش تکامل اندیشانه و آشتی جویانه به زندگی اجتماعی، نشأت می گرفت. در اینجاست که ما میتوانیم نقطه ائتلاف و نیز اختلاف بین مکتب سوسیالیسم عربی ناصری و اسلام را بیابیم از یک طرف قصد آزادسازی توده های استثمار شده یک سلسله اقدامات دامنه دار از مصادره و ملی کردن و سایر صور محدود سازی حق مالکیت فردی را ایجاب می کرد؛ و این اعمال از نظر بخش معتنابهی از صاحبان افکار و معتقدات سنتی، مخالف تقدیس اسلام از مالکیت خصوصی بود از سوی دیگر، ضلع مقابل این کار، یعنی پرهیز از کینه و ستیزه ،طبقاتی که یکی دیگر از ارکان مهم سوسیالیسم عرب شمرده میشد نیازمند به موازین اخلاقی اسلام بود. بین این دو دسته از مسائل آنچه شرط لازم اسلام و سوسیالیسم و بین آن دو مشترک است چیزی جز این نیست تأمین عدالت اجتماعی با پروراندن روح همدستی و همیاری در میان افراد نهی یا منع انباشتن ثروت و یک

احترام آرمانی به تهیدستان و محرومان.

در حالی که نظراً به دست دادن تلفیق جدیدی از بعضی مفاهیم اسلامی و سوسیالیستی ممکن شده بود عملا بر اثر رفتار دو احساسی یعنی توام با مهروکین رهبران مصر و هواداران روشنفکرشان در قبال اسلام در جهت گیری ایدئولوژیک جدیدشان موضوع به صورت بغرنجی در آمد.

این احساس دوگانه مهروکین در خود ناصر هم جمع آمده بود وی در حالی که در زندگی خصوصی مسلمانی راسخ و عامل به احکام بود، و باید این واقعیت در نزدیک ساختن افسران آزاد به اخوان المسلمین در سالهای قبل از ۱۹۵۲ نقش تعیین کننده ایفا کرده باشد – در جمع غالباً به نقش اسلام، فقط به عنوان عنصری جنبی یا کمکی برای ناسیونالیسم عرب اشاره میکرد درست همانطور که پیش از او وطنپرست بزرگ مصری مصطفی کامل (متوفای (۱۹۰۸ فقط تا آن حد از اسلام تمجید می کرد که حس هویت مصری را تحکیم کرده بود در موارد متعدد – ناصر نسبت به اسلام – بویژه هر وقت که با معارضه جوئی یک ایدئولوژی بیگانه مواجه میشد به این دلیل که سهم فائقی در مجد و عظمت عرب دارد، حرمت نهاده بود. از جمله هنگامی که روابط مصر و اتحاد شوروی در سال ۱۹۵۹ بر اثر حمایت شوروی از یک مدعی جدید رهبری ناسیونالیسم عرب یعنی عبد الکریم قاسم رئیس جمهور عراق متوفای (۱۹۶۳) تیره شد؛ ناصر یک مبارزه خشن هر چند کوتاه مدت علیه منتقدان کمونیستش براه انداخت و در آن از مضامین و اصطلاحات دینی در تخطئه کمونیسم مدد جست ولی نمایانتر از این ارزیابیش از اسلام گفته مشهورش در بیانیه او به نام فلسفه انقلاب بود که اسلام را یکی از سه حلقه ای که مصر را در بر گرفته قلمداد کرد دو حلقه دیگر یکی افریقائی گری و دیگری عربیت یا عروبت بود این شیوه پس از ۱۹۶۱ تأکید بیشتری یافت. یعنی

هنگامی که ستایش از سوسیالیسم به مظاهر گرامی داشته ناسیونالیسم عرب اضافه شد و حتی جای تأیید ظاهری و لفظی از اسلام را هم گرفت. همه منابع و مراجع موثق مصری مربوط به مطالعه سوسیالیسم عرب در دهه ۱۹۶۰ به این کاهش یافتن موقع و مقام اسلام در تفکر رسمی تصریح کرده اند. حداکثر تعارف و تعریفی که مؤلفان آنها با اسلام یا از اسلام می کنند اذعان به سهم اسلام در عظمت گذشته مصر است و ربط و پیوند مداومش به عنوان صرفاً یکی از چندین و چند مبنای سیاست خارجی مصر. اینان به کلیه رسالتهای الهی در جهان و تعالیم اخلاقی آنها نیز ادای احترام کرده اند.

چنین رفتاری با اسلام و دست کم گرفتن آن هراسهایی جدی در محافل دینی در مورد مقام اسلام در طرح و برنامه های آینده برانگیخت. حتی اگر هم این هراسها گهگاه بر اثر اطمینان دادنهای دیندارانه مقامات دولتی در مورد اینکه اسلام همچنان به صورت دین رسمی باقی خواهد ماند، تخفیف می یافت ولی بیشک بر اثر اظهارات بسیاری از نظریه پردازان مصری سوسیالیسم عرب که در شرایط سانسور شدید، نظریات خود را آزادانه انتشار میدادند تقویت میشد بعضی از این نظریه پردازان بصراحت میگفتند که تمسک به اسلام هر چند بالقوه انگیزه ای برای پویائی سیاسی است و عنصری لازم دریافت حیات ملی عرب، دیگر اکنون از کشیدن کباده مسائل و مشکلات وطن عربی» که واپسین کانون وفاداری و سرسپاری مترقیان عرب است ناتوان است. به عقیده یکی از آنان هم اسلام و هم دو مکتب دیگر به عنوان راه حل مسائل سرنوشت عرب که بعضی از روشنفکرها پیشنهاد میکنند یعنی پراگماتیسم «آزمون و خطا یا نفی تعهد ایدئولوژیک، و نقطه مقابلش مارکسیسم، همه به بن بست رسیده اند چه اسلام دینی جهانی است وحد مرز زمانی و مکانی ندارد و به قصد رفع حوائج گروههای مختلف قومی تدوین شده است.

برای تبدیل اسلام به مشکل کشائی کارساز لازم است که از مجموعه عظیم موازین عقیدتی و حقوقی آن نظام یا برنامه ای (منهج) که هماهنگ با شرایط فعلی و واقعی وطن عربی در قرن بیستم باشد»، استخراج گردد.

ولی نویسنده اظهار تأسف میکند که مذهبیها و طرفداران وحدت دین و سیاست توجهی به این نیاز و پیشنهاد ندارند و می کوشند به جای آنکه اسلام را جانشین سرمایه داری و سوسیالیسم سازند آن را با سرمایه داری و سوسیالیسم یکسان گیرند بالنتیجه مسأله حل ناشده باقی می ماند…

بنابر این عربها ناچارند جست و جوی راه حل را از مشکلترین نقطه یعنی از جاهای آسیب پذیرتر آغاز کنند. همین نویسنده در جای دیگر علل ناتوانی اسلام در حل این مسأله را نه فقط در دلائل مشهوری چون خصلت چند دینی بودن ملل عرب بلکه همچنین در از بین رفتن نقش دین به عنوان عامل امتیاز دهنده ای در جامعه بشری میداند: «همبستگیهای دینی منحل شده است و برترقیخواهان عرب است که خود را از حصار تعصب دینی آزاد سازند پس چه باید کرد؟ پاسخ رسمی به این سؤال، آمیزه ای از ماتریالیسم و ایده آلیسم بود تکامل جامعه بشری ناشی از ارزشهای معنوی و فکری صرف نیست بلکه از نیازهای مادی و اقتصادی او نیز آب می خورد و این نکته ای است که رهبران دینی نادیده می گیرند تا زمانی که پیامشان را بر اثر هجوم فرهنگهایی که از نظر مادی برترند کهنه و خارج از موضوع می یابند. دو نویسنده مصرى در یک اثر مشترک به دفاع از افکار و آراء مارکس جوان پرداخته اند و در کند و کاو یافتن مبنائی شناخت شناسی برای ایدئولوژی حاکم کوشیده اند، با اعتماد به نفس افراطی نشان دهند که از میان همه نظامهای موجود فقط سوسیالیسم عرب یک حد وسط عالی بین سرمایه داری و کمونیسم است و نوشته اند: سوسیالیسم عرب بر مبنای یک تعادل کاملا تازه فکری بنا شده است. اگر ما موضع آن را به عنوان حد وسط عالی بین دو حد افراطی توصیف

میکنیم این نباید به آن معنی گرفته شود که سوسیالیسم ما در راه میانه سرمایه داری و سوسیالیسم قرار دارد کذا فی المتن، چه ما سخن از یک میانگین حسابی یا هندسی نمی گوئیم آنچه مراد ماست این است که سوسیالیسم عرب در حالی که در حد واسط بین سرمایه داری و مارکسیسم قرار دارد در مقایسه با این قطبهای مخالف جهشی به جلو است… این تعادل بین دو قطب، نتیجه سیر تکاملی فکر جهانی است که طبق منطق دیالکتیک از تز به آنتی تز و سپس از آن به حالتی به سنتزی رسیده است که در آن اضداد آشتی کرده اند. بدین سان سرمایه داری، مارکسیسم را در دامان خود پرورده و سپس این اضداد سوسیالیسم عرب را پرورش داده اند.»

اینکه اسلام را به مقام منبع ثانوی اندیشه رسمی تنزل دهند، چیزی بود و مشروعیت دادن به اندیشه های مارکس جوان با پیر، به عنوان یکی از مؤلفه های سوسیالیسم ،عرب ،چیزی بکلی متفاوت و از ۱۹۶۱ به بعد در حالی که انتشارات رسمی کاملا احتیاط میکرد که نام مارکس را جز در جدا ساختن سوسیالیسم عرب از الحاد او یاد نکند منابع و متون سیاسیی که از جانب دولت حمایت میشد چرخش مشخصی در جهت مارکسیسم کرده بود عده ای از روشنفکران مصری دین خود را به مارکسیم اذعان کردند و حتی تا حد انتقاد «تاریخی» از اسلام پیش رفتند انتقادی که نه به اصول عقیدتی یا ما بعد الطبیعی اسلام، بلکه به ارائه نادرست آزمانهای آن در منابع و متون معتبر پرداخته بود. دیگران با غنیمت شمردن رسمیت و حرمتی که چپ جدید در نتیجه استالین زدانی در سراسر بخش اروپائی اردوی سوسیالیسم بدست آورده بود، بدون هیچ پروائی آراء و افکار سارتر ،گورویچ برشت و دیگران را تبلیغ می کردند. درست است که اکثریت وسیعی از این روشنفکران همچنین نویسندگان

جزوات رسمی از یک مصالحه موقت با اسلام برخوردار بودند؛ ولی نتیجه نهائی همه این کششها و کوششهای رسمی و غیر رسمی ملغمه ای نامنسجم از عقاید بود که سهم اسلام در آن فقط گلی بود که از ارزشهای اخلاقی و اعتقاد به خداوند بر سر آن زده بودند حال آنکه مبنا و قسمت اعظم گزاره های معرفت شناختی و ایدئولوژیک از انبوهی از متفکران غرب از مارکس گرفته تا پیشتاز ترین نویسندگان و شعرای «متعهد» بعاریت گرفته شده بود وضعیتی که بدینسان در اواسط دهه ۱۹۶۰ ببار آمده بود از این قرار بود که مصر قانوناً کشوری اسلامی شمرده می شد و رژیمش با کمال جد و جهد به همه مظاهر اسلام حرمت می نهاد، نگرش سوسیالیستی نوخاسته اسلام را چیز میدانست که حداکثر نیمی از چاره مشکل کشور یا وطن عربی را می تواند ارائه دهد.

واکنش علما به مجموعه ابن معارضه جوئیها تا حدودی بر اثر فشار حکومت بر الازهر برای انجام اصلاحات شکل گرفت؛ و تاحدودی براثر واقع بینی یا فرصت طلبی؟ تعدادی از شیوخ زیر کار و استادان تحصیلکرده غرب نظیر محمد حسن البهی که بیتاب بودند ثابت کنند که اسلام به ذات خود همه موازین سوسیالیسم را در بردارد و بدین سان رنوع تمسک به ایدئولوژئی بیگانه را غیر ضروری قلمداد می کردند. یکی از دانشگاهیان مصری این وضع را در آن زمان برای نگارنده این سطور چنین توصیف کرد در حالی که طرفداران نهایی جدایی دین از سیاست در دولت و درمیان روشنفکران می کوشند سوسیالیسم را از طریق اسلام تطهیر و تثبیت نمایند شیوخ الازهر میکوشند اسلام را از طریق سوسیالیسم اثبات کنند.»

سخنگویان سوسیالیسم اسلامی در مصر در اوایل دهه شصت (۱۹۶۰) غالباً دین خود را به کارهای پیش کسوتانه محقق سوری مصطفى السباعی که چندی رئیس دانشکده فقه اسلامی و مدرسه عالی حقوق در دمشق بود اذعان میکنند کتاب او که الاشتراکیه الاسلام (سوسیالیسم (اسلام نام دارد مدت مدیدی به همه پژوهندگان داخل و

خارج الازهر به عنوان پذیرفتنیترین شرح و بیان پیوند سوسیالیسم مصری با اسلام ارائه و توصیه میشد این واقعیت که کتاب توسط انتشارات دولتی منتشر شده بود نیز دلیل بر صحه گذاری دولت بر محتویات آن بود. اینها همه طنز آمیز مینماید چه سباعی رهبر سازمان اخوان المسلمین سوری که جبهه اشتراکی – سوسیالیستی – اسلامی خوانده میشد بود.

و در شرایطی که رفقای آنان در مصر اعدام میشدند و پیشتر اشاره کردیم اثر رهبر اینان در همان کشور به عنوان تأییدیه معتبر اسلامی ایدئولوژی دولت ارج و قرب یافته بود.

دلایلی چند میتوان در تبیین این مسأله متناقض نما اقامه کرد. در درجه اول باید گفت اینکه یک رهبر اخوان المسلمین خود را متعهد به نوعی سوسیالیسم کرده باشد به هیچ وجه نباید شگفت آور بنماید چه مفاهیمی چون عدالت و اصلاحات اجتماعی که بعضی از اخوان آن را با کل سوسیالیسم همسان میگیرند همواره یکی از اصول اصلی نگرش آنها را تشکیل میداده است. از آنجا که اخوان همیشه قائل به این بوده اند که اسلام فی حد ذاته همه عناصر تجدید حیات سوسیالیستی را در خود دارد این نیز طبیعی است که باید سوسیالیسم را آن چنانکه فهمیده اند به زبان مجموعه ای از معتقدات ناب اسلامی برگردانند. دلیل دوم را باید در اختلافات تاکتیکی بین اخوان مصری و سوری در اواخر سالهای دهه پنجاه (۱۹۵۰) جست. در آن زمان – برخلاف آنچه اکنون در زمان نگارش این کتاب رخ میدهد و اخوان المسلمین سوری در گیر مبارزه ای خونین با رژیم بعثی حافظ اسد شده اند و برخلاف رفقای مصریشان که غالباً طرفدار فعالیهای اگر نه تروریستی لااقل مبارزه جویانه بوده اند این اخوان اخوان المسلمین (سوری مبارزه صلح آمیز تحت رهبری شیوخ ملایم خو و مؤمن خود را ترجیح میدهند و احتمالا بر اثر این اختلاف در نگرش بود که اخوان و هوادارانشان در سوریه که تا سال ۱۹۵۵ در مبارزه ضد ناصر درگیر شده بودند یا حتی آن را دامن می زدند

پس از برملا شدن فعالیتهای تروریستی همتایان مصریشان از آنها بریدند و حتی از منافع بعدی ناصر در صحنه بین المللی پیروی کردند. «ایده آلیستها. به افکار و عقاید قبلیشان چسبیدند و قاطعانه مخالف پیوستن کشورشان به مصر شدند. رئالیستها یا خاموشی پیشه کردند یا نظر مساعد افران آزاد را جلب کردند و با هدفهای آنها هم آوا شدند این واقعیت که کتاب سباعی در سال ۱۹۵۹ نوشته شده یعنی زمانی که اتحاد بین سوریه و مصر هنوز برقرار و چند فقره اشاره او به جمهوری متحده عرب، بدون قصد و غرض خاصی بوده است نشان میدهد که مؤلفش بایست جزو جناح رئالیستها» بوده باشد هر چند نمیتوان ارزیابی کرد که این امر تا چه اندازه رهبری او از کل نهضت اخوان را تضعیف می کرده سال ۱۹۵۹ نشانگر اوج کشاکش بین ناصریها و کمونیستها بود که با کودتای ژوئیه ۱۹۵۸ عراق آغاز شده بود یک اثر جنبی آن کشاکش همانا پیوستن خود بخودی نیروهای سنتگرا از جمله اخوان به طرف ناصر بود. و این امر را باید به حساب کمونیسم ستیزی آشکار کتاب سباعی گذاشت که از مقابل

یکدیگر قرار دادن مکرر کمونیسم و اسلام در آن کتاب بر می آید. چه بسا هیچ چیز واقعاً تازه یا اصیل در مباحث کتاب سباعی نتوان

یافت غالب این مباحث به همین صورت یا صور دیگر در کتب و مطبوعات متعدد که پیش از سال ۱۹۵۹ در کشورهای مختلف اسلامی منتشر شده است یافت میشود ولی ارزش عمده کتاب او در احاطه و و احتواء کامل و ارائه روشن همه این بحثهاست هر چند سباعی در همه

موارد بر منابع دست اول تکیه دارد.

سباعی در کتابش عمدتاً به تمهید مقدمات با عناصر سوسیالیسم در اسلام می پردازد وی احکام اسلامی تسلط دولت بر مصارف اجتماعی ثروت و تحقق خدمت دولت را برای تمامی اعضای جامعه و تأمین دولت زندگیی شرافتمندانه را برای یکایک آنها تشریح می کند. در هیچ جای کتابش هیچ بحث جدیی در باب اصول و اندیشه های سوسیالیسم در هیچ

یک از روایتهای مشهورش نمی گشاید در مقدمه کتابش اذعان می کند که سوسیالیسم انواع و اقسام دارد و شبیه به جانوری است که بیست سر داشته باشد ولی میگوید که همه این اقسام گوناگون در اعتقاد به ضرورت کنترل دولت بر مصارف ثروت در جامعه شریکند و نیز تحقق مسؤولیت متقابل یا تکافل اجتماعی که بعداً تعریفش میکند برای همه اعضایش بنحوی که همه بتوانند در زندگانیی سهیم باشند که در آن شان و شرافت انسانی و اطمینان خاطر به حال و آینده تضمین شده باشد در جای دیگر چنانکه گفتیم یک سلسله از وجوه افتراق و تقابلهای اسلام و کمونیم را مطرح می سازد این وجوه بر محور نکات خاصی دور می زند از قبیل «آزادی رقابت سازنده که به قول او اسلام آن را ارتقا داده ولی کمونیسم از بین برده مبارزه طبقاتی که اسلام نفی میکند ولی کمونیسم به آن میدان میدهد و ارزشهای دینی و اخلاقی که به تأکید او سنگ بنای اسلام را میسازد ولی جایی در کمونیسم ندارد. وی همچنین در تلاش خود برای ممتاز ساختن استقلال سوسیالیسم اسلامی از افراط کاریهای شرقی یا غربی وجوه افتراق اسلام و سرمایه داری را نیز بر می شمارد.

ولی هدف اصلی باعی از تحریر این کتاب چنانکه در مقدمه اش هم گفته رفع سوء تفاهمهای بعضی مردم است که تصور می کنند اسلام با سوسیالیسم بیگانه است چرا که طرفدار حق مالکیت خصوصی و مدافع نهاد ارث و بزرگ مالکی ،زمین و آزادی مطلق دادن به ثروتمندان در هر گونه استفاده از ثروتشان است

به نظر سباعی سوسیالیسم اسلام متشکل از چهار عنصر است (۱) حقوق طبیعی برای همه شهروندان – مواطن (۲ قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آنها (۳) قوانینی برای مسؤولیت متقابل اجتماعی با به تعبیر خود او التکافل الاجتماعی و سرانجام آنچه باصطلاح او (۴) مؤیدات و ضامن اجراهایی برای بعمل در آوردن سه دسته قوانین قبلی است.

البته عناصر اول و سوم ربط خاصی به هدف سباعی دارند و لذا توجه بیشتری به آنها معطوف میدارد حق مالکیت در میان حقوق طبیعی افراد بارها و بارها در فصلهای مختلف کتاب مورد بحث قرار میگیرد و با تفصیل کافی مطرح میگردد علاقه و توجه شدید مؤلف به این حق در میان همه طرفداران مصری سوسیالیسم اعم از اسلامی یا غیر دینی که میکوشند سازگاری بین اسلام و سوسیالیسم را محرز گردانند مشترک است. این توجه در پاسخ به نگرش اکثریت منتقدان اصولی است که در انتقاد از سوسیالیسم آن را در درجه ای بعد از کفر و ضلال ماتریالیستی با خلع ید از افراد همسان می انگارند.

مؤلف در تحت عنوان مبانی مالکیت بحث از این میکند که در اسلام مالک حقیقی اشیا خداوند است (بقره (۲۸۴) و بر آن است که این اعتقاد اساسی دو سود دارد نخست اینکه فخر و نخوت را از دل فانیان مالدار بیرون میکند؛ دوم اینکه مالدار را وامی دارد که به احکام شریعت در باب مالکیت گردن بنهد ولی خداوند هر چند مالک اصلی و نهائی است آزادانه ما یملک دنیویش را در اختیار انسانها نهاده است (حج) (۹۵). سباعی از این آیه قرآنی دو نتیجه میگیرد نخست اینکه هیچ چیز در جهان مادی نیست که نتواند با عزم و هوش و کوشش بشر به تسخیر او درآید. دوم اینکه همه گروههای مردم بیکسان در استفاده بردن از «طیبات زمین سزاوارند. وقتی که یک شخص از طریق وسائل شرافتمندانه چیزی را به اختیار خود درآورد از نظر اسلام مالک حقانی آن شمرده می شود. بالنتیجه مالکیتی که بر مبنای تکدی بیعدالتی شیادی و ضرر و ضرار باشد ممنوع است. ولی مالکیت یک چیز فى نفسه هدفی نیست درست همانطور که منشاء و مبدأ مالکیت باید کار شرافتمندانه باشد هدف و مقصد آن نیز باید شریف و مفید باشد هم از نظر فردی و هم از نظر اجتماعی در اسلام مالکیت فردی وظیفه ای اجتماعی است.

جالب توجه ترین و مهمترین بخش در بحث سباعی راجع به مالکیت توجیه اوست از ملی کردن ) = تأمیم) اقلام خاصی از ملک و مال او

چندین قاعده و نهاد در اسلام میشناسد که مالی کردن را خصیصه ذاتی سوسیالیسم اسلام میسازد. مهمتر از همه حدیثی است از پیامبر که احمد و ابوداود نقل کرده اند از این قرارکه المسلمون شرکاء فی ثلاث فی الماء و الکلا والنار مردم در سه چیز شریکند ،آب ،علف، آتش). حدیث دیگر ملح (نمک) را نیز بر این سه اضافه دارد سباعی میگوید چون این چیزها ما یحتاج اولیه و اساسی زندگی بادیه در زمان پیامبر بوده است، تصریح به نام آنها و تعداد آنها را نباید به معنی انحصار گرفت. بدین سان درمتن و محیط جدید «آب» میتواند برابر با کل تأسیسات آبرسانی و ذخیره آب باشد؛ «آتش برابر با برق و علف» و «نمک» برابر با کلیه نیازمندیهای زندگی معاصر در یک کلمه حدیث پیامبر باید به عنوان تضمین اشتراکی ساختن هر منبع و ماده ای باشد که اگر اجازه داده شود که در دست بعضی اشخاص باقی بماند چه بسا به سوء استفاده محتکرانه از نیازمندیهای عمومی بینجامد. این حدیث همراه با تفسیری که سباعی از آن بدست می دهد بر جستگی خاصی در دفاعیه نویسیهای سوسیالیستهای مصری در آن زمان در برابر حملات سوسیالیستهای ارتدوکس دارد. مؤلف در مورد وقف و حما میگوید که از نظر قانونی مراد حقوقدانان از «وقف عبارت است از بیرون آوردن ملک یا مال از ید اختیار مالکش بنحوی که دیگر متعلق به شخص واحدی نباشد و منافعش مربوط و محدود به کسانی باشد که واقف منظور داشته – و این همانا ملی کردن است.» حما عبارت است از نگه داشتن قطعه زمینی به عنوان مرتع برای استفاده عام. مشهور است که حضرت محمد (ص) و خلیفه عمر زمینهائی برای ایجاد حما اختصاص

داده اند. آنچه در این نهاد نهفته است توجه به نیازهای طبقات ضعیفتر است و ضرورت اولویت دادن به آنان در استفاده از حمایت دولت. بنابراین سباعی به خود حق میدهد که دامنه این امر را گسترش بدهد بطوری که اصل ملی کردن زمین در موارد ضرورت را در بر بگیرد. موازین ملی کردن با سه قاعده اسلامی دیگر تکمیل میگردد قاعده اول همانا آیه ای از قرآن است که سفها را از حق مالکیت محروم میسازد و اقتضای این حکم آن است که اموال آنان باید به جامعه برگردد ،نساء، آیه (۵). قاعده دوم تجویز میکند که اموال اشخاص بلاوارث باید به بیت المال برگردد، و قاعده سوم تمرکز مال را در دست اشخاص معدود ناروا می شمارد. به گفته مؤلف این حکم اخیر هم از آیات قرآنی در باب تقسیم فی (حشر، (۷) نشأت می گیرد و هم از حکم مشهور خلیفه عمر (۱۳-۲۳ (ق) که مقرر داشت فاتحان عراق و سوریه باید اراضی مفتوحه را در ازای اخذ خراج در اختیار صاحبان اولیه آنها قرار دهند چه نگران بود که مبادا تقسیم آن به عنوان غنیمت درمیان فاتحان مسلمان از طریق ارث سرانجام به تمرکز آن در دست چند مالک معدود بینجامد.

بدین سان دولت میتواند به شیوه های گوناگون با حق مالکیت در افتد – تا چه رسد به صلاحیتش برای جمع کردن زکات و سایر مالیاتها از مالکان و متمولان همه اینها ثابت . می کند که در اسلام حق مالکیت – همچنانکه سایر حقوق طبیعی – تابع منافع جمعی جامعه اسلامی است.

در مورد قوانین تکافل اجتماعی هر چند این مسؤولیت متقابل باید در میان همه اعضای جامعه اسلامی تقسیم شود، مع الوصف از تحلیل سباعی بر می آید که در اینجا هم دولت است که بیشترین بار مسؤولیت را بدوش می گیرد. وی بیست و نه قانون که همه از قرآن حدیث و کتب فقهی معتبر اخذ شده بر می شمرد که هدف همه آنها حفظ فرد و نیز جامعه در برابر فقر و بیدادست ولی همهنگام تصریح میکند که مجال و موارد زیادی برای دخالت دولت در امور جامعه هست. اطلاق اصطلاح قانون به تمامی

ترتیباتی که مربوط به تکافل اجتماعی است ابداع خود سباعی است و سؤال این است که آیا همه آنها خصلت الزام آوری که لازمه قانون است دارند یا نه یک مثال آشکار در این مورد نهاد ضیافت پذیرائی است که طبق آن از هر مسلمانی انتظار میرود که از مهمانش لااقل برای یک شب پذیرائی کند. چنانکه سباعی خود اذعان میکند این امر را اکثریت فقها صرفاً سنت می شمارند. ولی این مثال روش کلی او را در اینکه هر گونه نوع دوستی و فداکاری را که در واقع مستحب است در مقوله واجب بیاورد، آشکار می سازد توصیه قرآنی اینگونه اعمال مبتنی بر این شرط است که از روی حب الهی باشد (بقره (۱۷۷)، در غیر این صورت ممکن است مشمول من واذى» منت نهادن و آزار رسانیدن بشود که بکلی لطف و ثواب عمل نیک آنها را باطل می سازد (بقره، (۲۶۴)

سرانجام سباعی مؤیداتی را که اسلام برای تحقق بخشیدن به هدفهای سوسیالیستی خود قرار داده بررسی میکند. اینها به مؤیدات عقیدتی، اخلاقی مادی و قانونی تقسیم میگردد توصیف او از مؤیدات مادی باز بنحوی است که به دخالت و نظارت دولت میدان می دهد بویژه تعریف او از حسبه با اداره محتسب که کارش نظارت بر اطاعت و اجرای دستورهای دینی و اخلاقی اسلام است به خاطر خصلت احاطی دولت اسلامی وظایف محتسب دایره وسیعی از موضوعات مالی اداری سیاسی، اجتماعی و اخلاقی را در بر می گیرد.

بحث سباعی از مؤیدات قانونی نیز مهم است و این اهمیت به خاطر تأکیدی است که در ماهیت نظام حقوقی قانونی اسلام برای انطباق با تحولات اجتماعی قائل شده اند. این انطباق عمدتاً به خاطر جواز برخورد آزادانه و مناسب با مسائل جدید اجتماعی تأمین شده است. بدین سان ضرورت اجتهاد مبرهن می گردد. او علی الخصوص سه منبع از تشریع اسلامی را مناسب با سوسیالیسم اسلامی می یابد

۱. استحسان در لغت رعایت چیز خوب و دیدن خوبی یک چیز است که امام ابو حنیفه پیش نهاد هدف از وضع آن هماهنگ ساختن تشریع با مقتضیات زندگی روزمره است و مستلزم عدول از نتیجه قیاس است هرگاه که قیاس برای اعمال آن مخل یا مضر باشد.

. استصلاح در لغت رعایت آنچه مناسب یا مفید است که به قصد تأمین منافع جامعه مسلمین طرح شده باشد. این منافع برسه قسم است: یکی آنها که شریعت تصریح کرده است دوم آنها که شریعت تصریح نکرده است سوم آنها که مستحدثند و سابقه ای در زمان پیامبر نداشته است. طبق اجماع علما، منافع نوع اول، نظیر حفظ و حمایت از عقاید، زندگی عرض و عقل و مال مسلمانان و همچنین تضمینهای پنج حق طبیعی آنها باید محترم و مرعی باشد. منافع نوع دوم نظیر خرید و فروش شراب یا مکاسب رباخواران و سایر گروههای زیانبار به هیچ وجه نباید بر سمیت شناخته شود ولی منافع نوع سوم که بدون سابقه است باید تا آنجا که میتوانند بر مبنای مصالح توجیه شوند برسمیت شناخته شده و مورد حمایت قرار گیرند و ساده ترین تعریف مصلحت را غزالی بدست داده است: «هدف» شرع همانا حفظ و حمایت دین، زندگی عقل نسل و مال مردم است؛ هر آنچه به حفظ این پنج اصل مدد برساند مصلحت است و هر آنچه به آنها زیان برساند مفسدت .

عرف که عبارت است از عملکرد کلی حاکم بر سه مقوله پیشگفته از منافع و مصالح بشری به همان ترتیب عرف هم بر سه نوع است: عملکردهایی که شارع ببار آورده عملکردهایی که شارع نهی کرده و سوم آنهائی که بیسابقه است. حکم این عملکردها دقیقاً شبیه به منافع متناظر با آنهاست. بدین سان همه اعمالی که مبتنی بر نوع سوم از منافع باشد که موازین حقوقی اسلامی را نقض نمی کند، معتبر است و میتواند مبنای تشریع قرار گیرد. فقط تمایل مردم به قبول آن عملکردهای اجتماعی که به رفاه آنان مدد میرساند، تصویب آنها را آسان میسازد و حقوق و منافع مشروع آنها را حفظ می کند، و این خود بهترین ضامن در قبال سوء استفاده های احتمالی از این روش است.

سباعی علاوه بر منابع حقوقی قانونی ادعا می کند که سوسیالیسم اسلامیش به توسط آنچه «قواعد حقوقی مینامد هم اثبات و تأیید می گردد. اینها در واقع یک سلسله دستورهای عرف پسند و فقهی است که یا از قرآن

و سنت اخذ شده یا از کل مجموعه حقوق اسلامی استنباط شده است، و در میان حقوقدانان و فقها تداول دارد و میتواند برای توجیه بیشتر اشتراکی سازی (سوسیالیزاسیون بکار رود. آنچه در زیر میآید بعضی از این قواعد است که برای نمونه یاد میشود

وان لیس للانسان الا ما سعی و انسان جز حاصل کوشش خویش چیزی ندارد – نجم (۳۹)؛ لا یکلف الله نفساً الا وسعها (خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانش مکلف نمی کند – بقره (۲۸۶) دفع الضرر اولى من جلب النفع دفع زبان بر جلب سود ترجیح دارد (قاعده فقهى). الضرورات تبیح المحظورات به هنگام ،ضرورت نابایسته ها مباح می گردد) (قاعده فقهی)؛ ضررهای خاص برای جلوگیری از ضررهای عام تحمل می گردد قاعده فقهى). دخالت دولت در امور افراد باید مبتنی بر مصلحت باشد قاعده فقهى).

چنانکه پیشتر گفته شد دفاعیه نویسیهای علمای مترقی» در مصر در دفاع از شیوه انقلاب گرایانه شان یا بازگوئی یا بهتر گوئی همین سخنان مفصل بود که نقل شد شاهد این مدعا را میتوان در گزارش و شرح نخستین کنگره انجمن تحقیقات اسلامی که در قاهره در مارس ۱۹۶۴ به همت الازهر برگذار شد پیدا کرد هدف اصلی و اولیه کنگره که از چهل و یک کشور مسلمان نماینده و شرکت کننده داشت این بود که توجه محققان مسلمان را به حیاتیترین مسائل حقوقی اجتماعی و سیاسی عصر ما جلب کند و برای یافتن راه حلهای سنجیده برای آنها در چهار چوب معتقدات اسلامی مدد برساند گزارش بحثهای کنگره به قراری که الازهر چاپ کرد عبارت از معدودی متن سخنرانی و مقاله است که غالباً از شرکت کنندگان مصری است و به موضوعهائی چون حدود مالکیت شخصی در اسلام، سهم و شرکت فقرا در ثروت اغنیا و نهاد حسبه می پردازد. وجه مشترک تمامی مقالات کوششی است در موازات همان خط فکری سباعی

برای پیدا کردن قواعد و سوابق اسلامی مربوط به نظارت دولت بر فرد به منظور حفظ منافع جامعه اعلامیه نهائی و قطعنامه کنگره دلالت بر این داشت که برگذار کنندگان . مترقی اش امتیازهای معینی به خواسته های مخالفان محافظه کار در داخل یا خارج مصر داده اند. برخلاف انتظاری که از ملاحظه متنهای خوانده شده در کنگره پدید می آید، اعلامیه و قطعنامه هیچ اشاره ای به سوسیالیسم نداشت مگر توصیه ای جدید در اینکه موضوع زکات و سایر منابع درآمد دولت در اسلام باید دقیقاً مورد بحث و فحص کنگره بعدی قرار گیرد. علاوه بر این بنظر میرسید برگذار کنندگان کنگره با تأکید بر تأیید حق مالکیت در ماده سوم قطعنامه و محدود ساختن حوزه دخالت دولت در مورد این حق به موارد ضروری حاد از راه و رویه خود خارج شده اند. تنها ویژگی انقلابی قطعنامه – غیر از محکوم سازیهای امپریالیسم و صهیونیسم که معهود است – همانا تأکید صریح بر حق اجتهاد است. اسناد دومین کنگره توجه بیشتری به مسائل ناشی از گسترش فعالیتهای دولت نشان میدهد؛ فی المثل حدود مجاز امنیت اجتماعی را اعلام می دارند؛ بار دیگر به ممنوعیت ربا تأکید می ورزند و کمترین حد نصاب کالاهای تجاری نقدینه و سایر دارائیها را برای زکات تعیین و ضرورت پرداخت زکات را علاوه بر مالیاتهای رسمی که امری مستحدث است تصریح می کنند ولی همانند کنگره اول محتاطانه از هر مسأله ای که با طرح سوسیالیسم یا دستاوردهای حکومت مصر مربوط باشد می پرهیزند و حتی ناخرسندی بیشتر خود را از شرکت کنندگان ارتدوکس با فراخواندن همه کشورهای اسلامی به اخذ و انطباق فقه اسلامی به عنوان مبنای قانون گذاریشان و نیز با محکومسازی صریح قوانین دولتی در مورد نظارت بر موالید نشان میدهند علی رغم اعلام حمایت بعضی از از هریها از سیاست حکومت در مورد نظارت بر موالید مخالفت مذهبی در این زمینه حتی در مساجدی که در رژیم ناصر به توسط وزارت اوقاف اداره میشد، شدید

بود.

ب روایت اصلگرا

اینگونه مخالفتها با سوسیالیسم رسمی و در واقع با همه ایدئولوژیهای وارداتی که در داخل الازهر وجود داشت، هیچ مفری برای بیان آشکار خود پیدا نمیکرد تا پس از شکست عربها در جنگ ۱۹۶۷ از اسرائیل که دولت اجازه بیرون ریختن درد دلهای انباشته شده از جنگ را به مردم داد این مخالفتها بر زبان آمد ولی مخالفتها و درددلهای دیگری هم بود که فرصت بیان یافت و صاحبانشان به هیچ قیمت پروائی از رنجاندن دولت نداشتند این مخالفتها عمدتاً از سوی سید قطب، سخنگوی اصلی اخوان المسلمین مصری پس از انحلال انجمنشان در ۱۹۵۴ بود که ابراز میشد. اساساً تعالیم او فرقی با تعالیم سباعی نداشت. او نیز اعتراف می کرد که در صدد تبدیل اسلام از یک دین جویای آرمانهای مینوی راکد و خارج از موضوع و مسائل زمانه به یک نیروی پویای درگیر با مسائل جدید» است. در آثار سید قطب هم تکافل اجتماعی به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح شده است. برخلاف علمای محافظه کار او در هیچ یک از آثارش حق فردی مالکیت را مطلق و مقدس و لذا مانعی بر سر راه اشتراکیسازی نیازمندیهای اولیه زندگی نمی شمارد او نیز حدیث راجع به مالکیت جمعی آب و علف مراتع و آتش را برای اثبات نظر خود نقل میکند. آنجا که راه او از سباعی جدا میشود جایی است که سباعی از نمادها و اصطلاحات بیگانه برای توصیف آرمانهای اسلامی استفاده میکند و او از به کار بردن آنها ابا دارد. اصطلاحاتی چون سوسیالیسم اسلامی و دموکراسی را که به نظرش فقط میتواند ناشی از خلط نظامی الهی با نظامهای ساخته دست بشر باشد، تأیید نمیکند شاید به همین دلیل است که حتی کلمه جدید عربی تأمیم

ملی کردن را نیز در توصیف موازین اسلامی مربوط به مالکیت دولتی بکار نمی برد.

ولی اصلگرائی او تفاوتهای بیشتری با سباعی دارد. برجسته ترین نکات در این اصلگرانی را که من غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است میتوان چنین خلاصه کرد

۱. اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هر یک تجزیه ناپذیر است. لذا هیچ تألیف یا تلفیقی بین آنها امکان ندارد. اگر گاه شباهتهایی بین آنها هست هرگز به معنی یکسان بودن آنها با هم نیست، همچنان که شباهتهای بین اسلام و کمونیسم نمیتواند دلیل بر این باشد که اینها با یکدیگر پیوند یا اصول واحد یا مشترکی دارند.

۲. اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند بتنهایی آغاز میگردد. خواننده مخیر است که دو نتیجه از این عبارت بگیرد نخست اینکه کیش شخصیت که در سایه سوسیالیسم مصری بیار آمده غیر اسلامی بوده است. دوم اینکه اگر خوانندگان مصری در اقرار و ایمان به اسلام صادقند باید معتقدات مادی و دنیوی نظیر سوسیالیسم را کنار بگذارند.

در قلمرو اندیشه ها امروزه انتخاب واقعی انتخاب بین اسلام و جاهلیت است. امروزه جاهلیت همه جوامع بشری را در بر گرفته است. از جمله جوامعی را که خود را اسلامی مینامند ولی در عمل از شریعت تخطی و تجاوز می کنند.

سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری، همانا سرریز شدن

اندیشه جاهلی است بنابر این همه رسوبات اصل فاسد خود را در بر دارد.

اینها بر مفاهیمی چون رفاه اجتماعی و رشد و شکوفائی مادی به قیمت مهمل نهادن رستگاری اخلاقی تأکید دارند اسلام هرگز جنبه مادی زندگی را فراموش نکرده و این را میتوان بآسانی با توجه به طرح مفصلی که اسلام برای عدالت اجتماعی دارد اثبات کرد ولی اسلام، نخستین گام به سوی تحقق بخشیدن به این طرح را آزادسازی و پالایش روح میداند.

بدون این تطهیر اخلاقی هیچ کوششی در جهت بهبود بخشیدن به زندگی انسان موفق نمی گردد.

ه سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر که مطرود روح اسلام است – دارد.

۶. هر چند بر اثر متوقف ماندن رشد فقه اسلامی بعضی از معتقدات اسلامی نیاز به تعبیر و تفسیر مجدد دارد چاره رسیدن به این هدف در تمسک به هیچ یک از فلسفه های سیاسی غرب یا آرا و اندیشه های مادی نیست. فقه اسلامی خود منابع و امکانات کافی برای انطباق با شرایط و احوال بیسابقه و پیش بینی ناشده دارد سوسیالیستهای اسلامی به این حقیقت اعتراف میکنند ولی در احتجاجات سفسطی خود تحت تأثیر ایدئولوژیهای بیگانه قرار می گیرند.

ب روایت رادیکال

بحران ناصریسم از اواسط دهه شصت به بعد به چند چیز از جمله کاهش جاذبه سوسیالیسم عرب در مصر و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش در انظار توده های عرب مسلمان منجر گردید سرخوردگیهای ناشی از شکست عربها در جنگ شش روزه ۱۹۶۷ طبیعتاً اشتیاق تازه ای در میان جوانان پیکارجو در کشورهای عرب و سایر مناطق جهان اسلام نسبت به آموزه ای

سیاسی و جاندارتر پدیدآورده بود این پیش زمینه ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود فرق این روایت تازه با مدلی که سباعی و مقلدان مصری و سوریش پیش نهاده بودند نه فقط در استقلالش از نیازمندیهای دستگاه دولت بلکه در بدعتی بود که در زمینه مقتضیات اسلامی غیر قابل تصور بود، یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم این امر چنانکه بیشتر گفته شد بیشک نتیجه افزایش محبوبیت و نفوذ اتحاد شوروی و سایر کشورهای اردوی سوسیالیسم در جهان سوم به طور کلی بود و این روند با مرگ استالین در ۱۹۵۳ آغاز شده و پیامدهای مهمی هم در سطح نظری و هم در سطح عملی داشت. نتیجه فرعی استالین زدائی همانا اعاده حیثیت راههای مستقل منتهی به سوسیالیسم و ایدئولوژیهای جهان سومی به طور کلی بود که به نوبه خود رهبران اتحاد شوروی را قادر ساخته بود که بر شک و شبهه های قدیمشان راجع به ماهیت نهضتهای بورژوازی ملی در جهان سوم فائق آیند چنین شکی بود که باعث سر در کمی فلج کننده سیاست شوروی در قبال رژیم ملی محمد مصدق در ایران در سالهای ۱۳۳۰ – ۱۳۳۲ شد. برخلاف این رویه سیاست شوروی در قبال ناصر از ۱۹۵۴ به بعد عبارت بود از حمایت فعال و درگیری در خنثی سازی معارضه های غربی در مورد مقام ناصر به عنوان قهرمان ناسیونالیسم عرب على الخصوص رفتار اتحاد شوروی در طی بحران سوئز در سال ۱۹۵۶ به میزان زیادی حیثیت آن کشور را در چشم توده های مردم در سراسر جهان اسلام بالا برد این گرایش بعدها هم با انقلاب عراق در سال ۱۹۵۸، و اوجگیری نبرد استقلال الجزایر، و شیوع روحیه عمومی ضد غربی در سراسر خاورمیانه تقویت شد. بدین ترتیب زمانی که خواری و خفت جنگ شش روزه بر وجدان مسلمانان سنگینی می کرد، زمینه برای ترکیبی ایدئولوژیک که هم نیاز به طرحی سنجیده و مستحکم برای عمل سیاسی را برآورد و هم با ضرورت حفظ وفاداری به معتقدات اسلامی جور در آید مهیا شده بود ببار آمدن نوع تازه ای از مکتبهای مارکسیستی یا مارکسی تجدید نظر طلبی چپ جدید و جریانهای چند گونه ای که از انتقاد سارتر ولوفور و دیگران از مارکسیسم لنینیسم پدید آمده بود به این معنی بود که در تنش زدائی بعد از استالین چنین تلفیق و ترکیبهائی دیگر

به قلمرو خواب و خیال روشنفکرانه تعلق ندارد.

کما بیش همین جریان در ایران تکرار شد؛ هر چند لااقل یک دهه زودتر و با طرح مشترک انگلیس – امریکا در واژگونساری حکومت محمد مصدق در سال ۱۹۵۳ آغاز شد. در طی نهضت ملی کردن نفت در سال ۱۳۲۹ ناسیونالیسم لیبرال نفوذ عظیمی در میان طبقات متوسط، حتی آنهایی که وابسته به رهبران دینی بودند داشت؛ ولی پس از ۱۹۵۳ وضع از این قرار نبود. هم چنان که اثر آسیب شدید شکست مصدق در تجربه نیمه کاره سیاست دموکراتیک، رفته رفته در وجدان ملی ایرانیان فروکش میکرد این اعتقاد در میان جوانان سیاسی شده پیدا میشد که این شکست همانقدر که ناشی از توطئه های CIA است ناشی از لیبرالیسم نیز می باشد. همین بحث و جدل بر سر تفسیر وقایع ۱۳۳۰ – ۱۳۳۲ بود که باعث پیدایش شکافهای عمیق در میان گروههای ناسیونالیست در اوایل دهه چهل شد و نگذاشت از فرصتی که در نتیجه بحران داخلی رژیم شاه در سال ۱۳۴۱ ۱۳۴۲ به دست آنها افتاده بود استفاده کنند؛ لذا قیامهای مردمی بیرحمانه سرکوب شد. مشخصه تحول اساسی فضای سیاسی آن زمان در رفتار با ایالات متحد منعکس است اگر در دوره پیش از سال ۳۲ بسیاری از لیبرالهای ناسیونالیست و حتی سوسیالیست بودند که ایالات متحد را یک قدرت دوست یا بی آزار میشمردند که می توانش در قبال امپریالیسم انگلیس یا تهدید شوروی آن را علم کرد؛ عده رهبرانی که پس از سقوط مصدق به این توهم ادامه میدادند بسیار اندک بود. بدین سان در اواسط دهه چهل میتوان یک گرایش مشخص به چپ در میان مخالفان رژیم شاه و بعضی گروههای مذهبی مشاهده کرد و این در سخنان و شعارهای سیاسی آن روز جلوه گر است که بآسانی بویژه در آنجا که ضد امپریالیستی یا ضد سرمایه داری میشود قابل تشخیص از شعارهای چپ نیست. ولی اثر این گرایش تدریجی تا حدودی بر اثر برسمیت شناخته شدن و اعتبار یافتن چپ مستقل در جهان استالین زدانی شده کمرنگ شد.

کوششهایی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم بعمل آمده هرگز صریح نبوده است. آغازگران و دست اندرکاران آن عاقلتر از آن بوده اند و اطمینان داشته اند که تلفیقی که در پی آنند همواره باید

نهانی و خرده خرده باشد و به اصطلاح بخیه روی کار نباشد. انگ «مارکسیسم اسلامی» که گاه برای توصیف این تلفیق بکار می رود، در واقع ترفندی است که مخالفان برای بی اعتبار کردن آنها در چشم مسلمانان سنت گرا بکار میبرند میتوان گفت که نتیجه این آشتی مجدد، اگر اصولاً نتیجه ای داشته باشد عبارت است از صورت بالقوه یک معارضه جوئی جدی نسبت به احزاب مارکسیست لنینیسیت ارتدوکس در کشورهای مسلمان چرا که میتواند به عنوان بدیل، در بردارنده آرمانهای عدالت اجتماعی و اقتصادی آنها باشد بی آنکه عیب بیدینی یا الحاد آنها را با خود داشته باشد. شاید نخستین نماینده این نحله در کشورهای مسلمان واقع در شرق مصر سازمان مجاهدین خلق که یک سازمان چریکی است باشد که در اوایل دهه پنجاه کذا فی المتن در ایران تأسیس شد برجسته ترین ویژگی نگرش مجاهدین، علاوه بر طرد امپریالیسم و دیکتاتوری – که بدنه اصلی برنامه همه گروهبندیهای انقلابی است – در واقع عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالکیت خصوصی به عنوان ریشه اصلی همه شرور ،اجتماعی و تأکید پیگیرانه بر مبارزه طبقاتی به عنوان روندی همیشگی در تاریخ نتیجه هر دو اینها چنانکه میتوان پیش بینی کرد گرایش به مالکیت جمعی همه وسایل تولید است. ولی جسارت آنها در این تلفیق ایدئولوژیک بشدت از بکار بردن آنها ماتریالیسم دیالکتیک را در تفسیر قرآن و بعضی از فرازونشیبهای زندگی پیامبر، علی (ع) و امام حسین (ع) بر می آید کاری که آنها کرده اند این است که این مفهوم و مقولات فرعی آن را به عنوان یک ابزار تحلیلی بکار میبرند بی آنکه اساساً اسمی از آن بمیان آورند. بدین سان مفهوم سنت الله را کمابیش به معنای قانون تکامل به عنوان یکی از قوانین عمده و اساسی جهان آفرینش بکار میبرند میگویند هر پدیده ای که نتواند خود را با این سنت هما بگرداند محکوم به نابودی است برای مثال نظام

سرمایه داری و جهان امپریالیسم از آنجا که دیگر هماهنگ با واقعیتهای حیاتی جامعه بشری نیست دشمن و آنتی تز خود، یعنی طبقه کارگر و زحمتکش را در کنار خود می پرورد که یک موضع جدید و مترقی در پیش می گیرد. برخورد بین وسایل و روابط تولید هر روزه همراه با افزایش تولید و پیشرفت تکنولوژی تشدید میگردد و نظام سرمایه داری را زیر ضربه طبقه زحمتکش قرار میدهد. سرانجام با انقلاب توده های تحت ستم قدرت غول آسای سرمایه داری از بین خواهد رفت و طبقه کارگر وارث قدرت و وسایل تولید و برتر از همه وارث زمین خواهد شد.» و به عنوان استشهاد به یک شاهد الهی برای تأیید این دیدگاه و برداشت از تاریخ یک آیه قرآن نقل شده است و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین – قصص ۵ در الهیات شیعه به این آیه غالباً به عنوان دلیل بر حتمیت ظهور مهدی استشهاد شده، ولی عقیده مسلمانان رادیکال حال به هر اسمی بنامیمشان آن را در جهت یک اعتقاد اصالت تاریخی قائل به موجبیت تاریخی تفسیر میکند به این معنی که زندگی بشری بی هیچ ملاحظه و مدارائی به سوی پیروزی نهائی محر و مشدگان از ارث و مستضعفان بر استثمار گرانشان پیش می رود. به همین ترتیب مفاهیم متافیزیک نظیر نصرت الهی نصر من الله و وحی و وظایف فرشتگان همه به عنوان جلوه ای از همان سنت تکامل در جهان انگاشته میشود آنچه نصر الهی نامیده میشود چیزی نیست جز سازگاری و هماهنگی با این سنت که همواره به کسانی که در جهت آن پیش می روند مدد می رساند؛ وحی چیزی نیست جز به فعل در آوردن قدرتی که خصیصه ذاتی هر چیز اعم از جاندار یا بیجان است نظیر انگبین سازی زنبور و جذب مغناطیسی برای آهنربا و نظایر آن و سرانجام فرشتگان صرفاً استعاره هائی از قوای طبیعی اند که عموماً بر پایه قوانین علیت می گردند.

این ماوراء الطبیعه زدائی یا خلع قداست از اصطلاحات قرآنی، بیشک

منحصر به این مسلمانان رادیکال ایام اخیر نیست و میتوان نظایر آن از جمله بعضی از تعبیر و تفسیرهای تجددخواهانه قرآن را توسط مسلمانان هندی و پاکستانی که دیدگاه بکلی متفاوتی دارند پیدا کرد. آنچه در آثار و متون رادیکالها تازه است همانا تابع ساختن چنین برداشت «علمی» از قرآن و متون مقدس نسبت به مقتضیات ایدئولوژیی سیاسی و فعال است.

ولی به این نکته هم باید اشاره کرد که هر نمونه ای از این ماوراء الطبیعه زدائی همراه با تصریح اکید به عظمت شان خداوند و اراده او برای دفع تهمت کفر و ارتداد از قائلان آن است. در آثار اینان به اراده و تلاش انسانی اهمیت بسیاری داده شده است و این برجستگی نشاندهنده فرق ذاتی این فلسفه جدید از سوسیالیسم اسلامی با ایدئولوژیهای تقدیر گرایانه ولی غیر دینی است که طبق یک ضرورت کور تاریخی ایمان را در هیأت جبرانگارانه ای که ضامن پیروزی نهائی ستمدیدگان است، تبلیغ میکند برداشت کلی راجع به نظرگاه رادیکالها این است که قائل به آمیزه ای از دین و سیاستند با گرایشی آشکار به سیاست و متمسک به مشتی اصولند که فرقی با ماتریالیسم دیالکتیک یا تاریخی ندارد مگر از این نظر که در تنسیق آن اصطلاحات دینی و شواهدی از قرآن و احادیث در آن درج شده است.

بسیاری از طرفداران این نگرش عمیقاً ملهم از آرما نخواهی علی شریعتی (۱۳۱۲-۱۳۵۶) محبوبترین و مردمیترین معلم و مبلغ رادیکالیسم اسلامی در ایران جدیدند شریعتی که هم معلم بود هم سخنران و هم نظریه پرداز نفوذی داشته که هیچ متفکر مسلمان دیگری در هیچ نقطه از جهان اسلام نداشته و این نفوذ نه فقط در پیشبردن و پروردن مبانی نظری سوسیالیسم اسلامی آنچنان که جوانان تحصیلکرده می فهمند، بلکه در اشاعه دادن ویژگیهای اسلام مبارز نیز بوده است. آثار او شاید از نظر معیارهای تحقیق قدیمی و مدرسی (اسکولاستیک) مذهبیان سنت گرا عیب و ایراد داشته باشد و در واقع هم این آثار خارج از حوزه دقیق آثار و متون

دینی قرار میگیرد چرا که اصطلاحات و مفاهیم بیگانه فراوان و نیز تعبیر و تفسیرهای تازه ای از عقاید اصولی و اساسی کهن در بر دارد. برداشت عمیقاً جامعه شناختی او از اسلام نیز چه بسا بشدت مخالف طبع کسانی باشد که با برداشت عرفانی هانری کربن از اسلام و بویژه از تشیع مانوسند. درست است که شریعتی دین را به عنوان یک آرما نخواهی در نظر می گیرد ولی آرما نخواهیی که مدام صلای تلاش و مبارزه در می دهد.

شعار کلی او در نوشته هایش قولی است منسوب به امام حسین (ع) ان الحیاه عقیده و جهاد یا تعبیرهای دیگری از همین قول در تعالیم او همه جنبه های فرهنگ اسلامی اسطوره شناسی تاریخ الهیات، و حتی عناصری از فقه تابع ضرورت زورمند جوش دادن نظر» و «عمل» است که هر دو جلوه اصل توحیدند. او نخستین نویسنده ایرانی است که عقاید کلامیش را تبدیل به جهانبینی کرده است و این اصطلاح «جهانبینی» کلمه ای است که مارکسیستهای ایرانی در اوایل سالهای دهه بیست به عنوان معادل یک نظام از معتقدات دنیوی سیاسی یا Weltanschawung وضع کرده اند، چه در فارسی قدیم این ترکیب مفید این معناست که عالم مادی یا جهان مورد نظر بوده است نه عالم معنوی یا جان.

در این معنی توحید چیزی بیشتر از صرفاً وحدت و یگانگی خداوند است که البته مورد قبول همه موحدان هست. اما به عنوان یک جهانبینی است که من میگویم نظریه و مقصودم از «جهانبینی توحیدی تلقى همه جهان است به صورت یک وحدت، نه تقسیم آن به دنیا و آخرت طبیعت و ماوراء طبیعت ماده و معنی روح و جسم یعنی تلقی همه وجود به صورت یک کل و یک اندام زنده شاعر و دارای یک اراده و خرد و احساس و هدف… خیلیها به توحید معتقدند اما فقط به عنوان یک نظریه مذهبی فلسفی خدا یکی است و نه بیشتر همین و نه بیشتر. اما من آن را به عنوان یک جهانبینی میفهمم و معتقدم که اسلام به این مفهوم آن را طرح میکند چنانکه «شرک» را هم از همین زاویه می بینم، بدین معنی که شرک نیز یک جهانبینی است تلقی جهان است به عنوان مجموعه ناهماهنگ پر از تفرقه و تناقض و عدم تجانس دارای قطبهای مستقل ناهمساز و حرکتهای متنافر و ذاتها و خواستها و حسابها و ضابطه ها و

هدفها و اراده های متفرق و نامربوط توحید جهان را یک امپراتوری می بیند و شرک یک فئودالیسم . » سپس به استلزامات اجتماعی و سیاسی توحید اشاره میکند و میگوید چنین جهانبینی توحیدی مستلزم نفی همه تضادهایی است که مانع پیشرفت آدمی است اعم از اینکه این تضادها حقوقی، طبقاتی ،اجتماعی ،سیاسی ،نژادی ،قومی خاکی خونی ارثی (ژنتیک) ذاتی فطری و حتی اقتصادی باشد. چنین جهان بینیی که همراه با نفی ماتریالیسم و اصالت تجربه است به هیچ وجه شریعتی را یک متفکر عمیقاً مذهبی نمی نمایاند چنانکه تاکید شدیدش در باب سازگاری و هماهنگی ذاتی ماده و معنی و روح و جسم با نکوهش قرآن از زندگی دنیوی برخورد دارد و ما الحیاه الدنیا الالعب ولهو و للدار الآخره خیر .. انعام، ۳۲؛ انما الحیاه الدنیا لعب ولهو … محمد ۳۶؛ و ما الحیاه الدنیا الا متاع الغرور …. حدید، ۲۰ ولی راه درازی را می پیماید تا طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک را خلع سلاح کند یا خاطرشان را بجوید و برای این کار اثبات میکند که اسلام نیز بر آن است که رستگاری انسان اعم از مادی یا معنوی چیزی جز برآیند کشاکشی درونی و آرام ناپذیر نیست در همه سطوح زندگی فردی و اجتماعی تا پیروزی نهائی اصل توحید که اجزای متعارض و پراکنده هستی انسان را باز میپیوندد و طبیعت و جامعه را در یک جهان وحدانی گرد می آورد و برابری مطلق را به عنوان شرط اولیه زندگی اجتماعی مستقر میدارد شریعتی اصطلاح دیالکتیک را آزادانه بکار می برد؛ و برخلاف بعضی از همتایان عربش، حتی جست و جوی یک معادل اسلامی اعم از عربی یا فارسی نظیر مثلاً جدلی یا جدالی یا جدالیه را که معادلهای نسبتاً قدیمیند برای آن لازم نمیداند. از نظر او دو زمینه کاربرد مهم اصل دیالکتیک یکى فلسفه تاریخ است و دیگر جامعه شناسی با استفاده از داستان هابیل و قابیل به عنوان یک چهار چوب

استعاری، تاریخ را کشاکشی بین دو نیروی مخالف که هر یک از این دو شخصیت و نماینده یکی از آنهاست تصویر می.کند قرآن به این داستان با ایجاز هر چه تمامتر اشاره میکند بدون حتی نام بردن هابیل و قابیل اسم این دو در تفاسیر ظاهر میگردد همین امر به شریعتی امکان می دهد که داستان را به شیوه ای که در تفاسیر قدیم سابقه ندارد، بی آنکه موضع بدعتگرانه ای از خود نشان بدهد تعبیر و تفسیر کند. این داستان فحوانی آشکارا اخلاقی دارد و مفسران دیندار اعم از مسلمان یا غیر مسلمان نیز که در آن چیزی جز محکومسازی طمع و قتل بویژه برادر کشی ندیده اند، همین برداشت را از آن کرده اند شریعتی نیز به این بعد اخلاقی استشعار دارد و تأکید را بر تضاد بین دو سنخ هابیل انسانی با ایمان صلح دوست فداکار» و قابیل شهوتپرست متجاوز برادر کش می گذارد ولی فقط به جنبه اخلاقی داستان راضی نمیشود و میکوشد به مدد آنچه خود «تحلیل روانی و تعلیل علمی و جامعه شناسی محیط و شغل و طبقه شان» می نامد به عمق داستان پی ببرد نتیجه این بررسی این است که علت واقعی نزاع بین هابیل و قابیل در شیوه های متضاد کارشان یعنی زیربنای تولید و نظامهای اقتصادیشان نهفته است و به تعبیر کوتاهتر در موقع طبقاتی مختلفشان هابیل دامدار و نماینده دوره مالکیت جمعی ابزار تولید است و قابیل مالک و نماینده دوره کشاورزی و استقرار نظام مالکیت خصوصی است. استدلال او در تأیید این مدعا عمدتاً عبارت است از منتفی شمردن بسیاری از عواملی که میتوانستند در فرق نهادن بین شخصیت دو برادر مؤثر باشند. میگوید تفاوت آنها را نمیتوان ناشی از زمینه خانوادگی یا محیطشان دانست چه هر دو از یک پدر و مادرند و به یک نژاد تعلق دارند و در محیطهای یکسان بار آمده اند. عوامل تعلیمی و تربیتی و فرهنگی نیز نمی تواند باعث این تفاوت شده باشد چه در آن مرحله ابتدائی زندگی اجتماعی تا آن حد پیش نرفته بوده که تفاوت در این مورد، بتواند معتنابه باشد. بنابراین طبق تحلیل شریعتی آنچه باقی میماند زندگی اقتصادی و موقع طبقاتی است که میتواند باعث این فرق و فاصله باشد. این نکته

شایان ذکر است که تحلیل او اشاره ای به عامل فطرت فردی که معمولا در تبیینهای دینی قطعیترین عامل شمرده میشود نشده است. منظور از فطرت، انگاره رفتاری است که یا به اراده الهی یا عمل و اقدام فردی یا ترکیبی از هر دو مقدر است که به گرفتاری یا رستگاری بینجامد. همین نظر گاه در توجه دقیقتر او به دیالکتیک جامعه شناسی» و مراحل تاریخ نیز اتخاذ شده است. او رده بندی مارکس از تاریخ را به پنج مرحله (اشتراک اولیه برده داری و سرفداری یا به قول او سرواژی فئودالیسم یا تیولداری و سرمایه داری یا بورژوازی و پیروزی پرولتاریا» نقل میکند ولی انتقاد می کند که مارکس معیارهای شکل مالکیت شکل روابط طبقاتی و شکل ابزارهای تولید را خلط کرده است. وی خود چنین دریافتی دارد که چهار مرحله اول اساساً یک زیربنا دارند یعنی مالکیت خصوصی ابزارها و منابع تولید؛ فقط مرحله آخر است که خصیصه جداگانه ای دارد یعنی مالکیت همگانی هر دو هم ابزار هم منابع لذا بر آن است که در طول تاریخ «فقط و فقط دو زیر بنا میتواند وجود داشته باشد. آنچه فی المثل فارق بین فئودالیسم از سرمایه داری است زیر بنا نیست بلکه ابزارهای تولید است و شکل تولید و در نتیجه شکل بیرونی روابط تولید همچنانکه عکس این هم گاه ممکن است رخ دهد یعنی ابزارها شکل و روابط تولید می توانند ثابت بمانند ولی زیر بنا تحول اساسى بیابد. فی المثل یک جامعه کشاورزی می تواند از طریق انقلاب یا جنگ با کودتا بی آنکه دگردیسی کاپیتالیستی ابزارهای تولید را گذرانده باشد به سوسیالیسم برسد. نتیجه ای که شریعتی از این طبع آزمائی و نقادی جامعه شناختی می گیرد تأیید مجدد پیش نهاد پیشین اوست دائر بر اینکه در تاریخ و نیز در جامعه فقط دو قطب وجود دارد (۱) قطب هابیل متشکل از ملک مالکیت)، مالک و ملا یا مترف یعنی اشراف و خداوندان زر و زور و متحدشان راهب (روحانیت (۲) قطب قابیل متشکل از الله و ناس مردم) و قرآن این

دو اصطلاح را هر جا که سخن از حقوق جامعه به طور کلی می رود به صورت کمابیش مترادف و همسان بکار میبرد شریعتی برای پیش بینی نتیجه کشاکش بین این دو قطب خوشبینی توام با انتظار ظهور و و فرج شیعه را که قائل به بهروزی نهایی جهانیند جانشین جبرانگاری مارکس میکند طبق نظر او این کشاکش فقط با یک انقلاب جبری که «نظام هابیلی را برقرار خواهد ساخت پایان میگیرد در جهانی که نظام وحدت انسانی در برابر شرک؛ مذهب ،آگاهی حرکت و انقلاب در برابر مذهب خدعه و تخدیر و توجیه وضع موجود؛ نظام وحدت و عدالت انسانی در برابر تبعیض طبقاتی و نژادی قرار می گیرد.

چنین ترکیب بی پروائی از معارف دینی با مفاهیم جدید و بیگانه فی نفسه میتواند در نظر متفکران و محققان مذهبی که نظرگاه سنتی دارند بشدت برانگیزاننده و برخورنده باشد و وقتی که با یک ایدئولوژی «مترقی» تلفیق میشود و به اسم اسلام تجدید قوا یافته با انتقادهای جدی از طبقه روحانی که به گمان او از راه خود بدر رفته و تظاهر به دفاع از اسلام می نماید همراه میگردد در آن صورت واکنش خصمانه بخش عمده ای از روحانیون سنتی و سنت گرایان شیعه در برابر آراء و عقاید شریعتی قابل فهم میگردد بخشی از این خصومت آشکارا مربوط است به القاء شبهات طبقات ثروتمندی که متحد مذهبیها هستند و از فحواهای تندروانه رادیکال) تعالیم او پروا دارند ولی بخشی از آن نیز ناشی از تعلق خاطر راستین مذهبیهایی است که متعهد به نگاهبانی از حقایق ابدی معنویت شیعه در قبال «تهدیدات اشتراکیگری هستند. همین واقعیت که شریعتی خود از علما نبود نیز او را بآسانی آماج حملات مدافعان واقعی یا خودانگیخته ای قرار میدهد که از ضرورت ایمن سازی رهبری دینی در قبال دست اندازیهای ندانمکاران دفاع می کردند. بیشترینه این خصومت چندگانه با موج احساسات موافق با شریعتی که سراسر ایران را پس از وفات او در گرفت بویژه در خلال انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ بر طرف شد ولی چندان دیر نپایید که دوباره

در مبارزات ادواری با گرایشهای التقاطی در اسلام سر در آورد. هر قدر انسان بخواهد در باره مشروعیت این نوع التقاطیگری خاموش بماند و قضاوت نکند، ولی باید گفت چیزی که مسلم است این است که آمیزه نیرومند شریعتی از آرمانها و عدالت اجتماعی دیالکتیکی و اسلامی بیشتر از هر نوع دیگری از آموزش دهی دینی موفق بوده است که اسلام را در ایران معاصر تنها ایدئولوژی مبارزه برای انبوه عظیمی از جوانان مبارز بگرداند که در غیر این صورت جذب آموزه های دنیوی و دست چپی می شدند.

اغلب نهضتهای احیاگرانه در تاریخ ادیان بزرگ، شاخه هایی به صورت عقاید و آموزه های مساوات طلبانه و قدرت ستیزانه داشته اند که گاه به قیامهای مردمی انجامیده است. شورشهای دهقانی در قرن سیزدهم تا شانزدهم در فرانسه در ۱۳۵۱ در انگلیس در ۱۳۸۲ و نظایر آن بیشک در درجه اول معلول نارضائیهای اجتماعی و اقتصادی بود. ولی نفوذ تعالیم جان ویکلیف جان هوس و مارتین لوتر در برانگیختن آنها نباید نادیده گرفته شود. احیاگری اسلامی هم به همین ترتیب ایدئولوژیهای کارگری پرولتاریا) را که نتیجه قهری آن (احیاگری است نیاز آورده است. مع الوصف فرق آن با آنچه در تاریخ اروپا رخ داده در این واقعیت است که عقاید و آراء رادیکال اسلامی همواره به زبانی بیان شده که برای اکثریت قاطع جمعیتی که مخاطب آن بوده نا آشنا بوده است. و به همین دلیل است که این احیاگری با آنکه الهامبخش اعمال قهرمانی و انقلابی جوانان رادیکال در نبرد با دیکتاتوریهای بی انعطاف شده، ولی نتوانسته است در کشورهای اسلامی به حد نهضتهای توده گیر بینجامد و حتی گاه براثر هشدار سنت گرایانی که احساس خطر کرده اند، با واکنشهای مردمی مواجه شده است.

نظری به تجددخواهی شیعه

زمینه

در دو قرن اخیر شیعه اثنی عشری در ایران عراق و لبنان چه در عمل و چه در نظر از خود نشاط و تحرکی سیاسی نشان داده که در تاریخ طولانیش بیسابقه بوده است. بعضی از نشانه های این سر زندگی را که با جریانات اسلامی جهانی ارتباط داشت در فصل پیش بررسی کردیم. در فصل حاضر بر آنیم که سه نمونه دیگر که ربط خاص به سیر تشیع در عصر جدید دارد و چه بسا رابطه اش را نه فقط با سایر جریانهای اسلامی بلکه با جهان غیر اسلامی نیز تغییر دهد، مطرح کنیم. یک نکته اساسی که باید در ابتدا طرح و تحلیل شود همانا پیش زمینه شروع ناگهانی این پدیده است.

سر زندگی شیعه در درجه اول با توجه به بعضی امکانات که برای انطباق با تحولات اجتماعی و سیاسی دارد تبیین می گردد. اساسیترین این امکانات اصل اجتهاد است که طرح و تدبیری برای تکمیل منابع فقهبی و بالقوه تعبیه ای انقلابی در برابر قدرتهای دنیوی است. نظامی عقیدتی که بدین سان عقیده و اجتهاد آزادانه فردی را حتی در مسائل دارای اهمیت درجه دوم هم تصویب میکند آشکارا توانائی بیشتری برای انطباق با مسائل پیش بینی نشده در منابع دارد تا نظامی که انعطاف عقیدتی را چه در مورد مسائل اصلی چه فرعی منع یا بشدت محدود می کند.

هر چند قطع نظر از اجتهاد مطلق که علی القاعده حق انحصاری مؤسسان مذاهب چهارگانه شمرده می شود، اجتهاد نسبی یا مفید هر طور بوده، هرگز در میان مسلمانان متروک نبوده ولی چنانکه گفته شد، شک نیست که

فقط در میان شیعه است که اجتهاد دوشادوش عمل و اعتقاد پیش می رفته است. این واقعیت که فقهای شیعه در طی اعصار و قرون از این تعبیه آن چنان و چندان که باید استفاده نکرده اند یا لااقل چنانکه باید و شاید در مورد مسائل حاد اجتماعی سیاسی از آن سود نبرده اند، و بالنتیجه ذهن شیعی نیز محصور در میان همان جزئیات بی انعطافی بوده که خصیصه سایر فرقه های اسلامی است بحث ما را بی اعتبار نمیسازد. در مورد شیعه اهمال در به کار بردن اجتهاد اعمالی عادی نبوده بلکه وظیفه نشناسی و ترک اولای اساسی بوده و لذا برای مسامحه گران گران تمام می شده است.

به این ملاحظات نظری باید تنشهای روحی و محاسبه نفس و خودخوری جامعه دینی را افزود که حتی در مواردی که اکثریت را تشکیل می داده یا می توانسته است از حمایت رسمی دولت برخوردار باشد، همواره وضع و جریان امور را دلخواه و بسامان نمی دیده است و این نادلخواهی و نابسامانی یا از آن روی بوده که آرمانهای دلخواه آنان بنحوی بوده که تا آخر الزمان دستیاب نبوده یا از آن روی که حکام، به وظیفه خویش عمل نمی کرده اند این نکات بعداً تشریح و تحلیل خواهد شد و ما در صفحات آینده با ریشه های نظری پویائی سیاسی شیعه به هنگام بحث از جنبه های عینیتر تاریخی آشنا خواهیم شد محیط گسترده تر اجتماعی سیاسی و اقتصادی که در تبدیل این امکانات به ابداعات جدید عقیدتی و گاه حتی به نهضتهای توده ای مؤثر بوده بیشک نباید از نظر دور بماند.

گزارشی اجمالی از این ملاحظات را میتوان از تاریخ یک کشور که هم زادگاه و هم عرصه آزمون تجدد خواهی شیعه بوده یعنی ایران بدست آورد. تا آنجا که به تکوین افکار و آراء جدید مربوط می شود، تاریخ ایران بی شباهت به تاریخ امپراتوری عثمانی یا مصر نیست افزایش تماس با غرب از عهد صفویه پیامدهای ناگوار چندین جنگ با روسیه کوششهای نافرجام دو سیاستمدار منورالفکر در جهت نوسازی مدرنیسم)، (میرزا تقی خان امیر کبیر و میرزا حسین خان مشیرالدوله معروف به سپهسالار) تأسیس چاپخانه اعزام محصلین به خارج و سرانجام نفوذ افکار و مفاهیم فرهنگی و روشنفکرانه از غرب همه و همه دست به دست هم داده، گرایشی کلی در محاجه و معارضه با وجوه سنتی اندیشه ببار آورده است. جامعه دینی نمیتوانست از این گرایشها مصون باشد پیروزی اصولیها که بر مشروعیت استدلال فردی و عمل به اجتهاد بر مبنای علم اصول های می فشردند بر اخباریها طرفداران اخبار و احادیث بی ارتباط به این آگاهی شایع در مورد عدم کفایت قواعد جزمی فقهی برای مقابله و کنار آمدن با اینگونه تحولات نبود. اخیراً محققان ایرانی و غربیی که در زمینه تشیع تحقیق کرده اند به تأثیر این پیروزی بر سیر اندیشه اجتماعی و سیاسی شیعه ارج نهاده اند این حرف با آنکه به طرفداران جبر اجتماعی گران می آید حق این است که نمیتوان رابطه دقیق بین جریانهای معین اجتماعی و اقتصادی را با دگرگونی ذهن و اندیشه دینی تعیین کرد. فی المثل نمیدانیم که آیا تفرقه اصولی اخباری هماهنگ با آرایش خاص نیروهای اجتماعی اقتصادی بوده یا نه هر چند – چنانکه شرحش خواهد آمد – همدستی قابل پیش بینی علمای اصولی با آزاد اندیشان در زمان انقلاب مشروطیت به پیشبرد منافع بورژوازی خدمت کرده است. از سوی دیگر علاقه روز افزون علما به مسائل سیاسی از اواسط قرن نوزدهم به بعد را شاید بتوان به واکنش آنان در برابر دستیازیهای مداوم امپریالیستها

نسبت داد امتیاز رویتر در مورد بانک شاهی به سال ۱۲۸۹ ق ٫ ۱۸۷۲ گشایش سرویس کشتیرانی بین المللی کارون در ۱۳۰۶ ق ٫ ۱۸۸۸، بانک شاهی ایران امتیاز تنباکو به رژی ۱۳۰۷ – ۱۳۰۹ ق ٫ ۱۸۹۰ – ۱۹۸۲ و مانورهای بانک استقراضی روس از سال ۱۹۰۰ (۱۳۱۸) به بعد. (این نکته را هم باید افزود که بنظر میرسد تهدیدهای امپریالیستی در همه صورتهایش در پیدایش تجدد خواهی شیعی در قرن نوزدهم نقشی بمراتب کم اهمیت تر از تأثیر آن در پیدایش تجددخواهی سنی داشته و این تا حدودی ناشی از برکناری نسبی ایران در مقایسه با امپراتوری عثمانی و مصر از گرداب سیاست اروپا بوده است.

احیای تفکر شیعی از جنگ جهانی دوم به این سو تا حدودی علل و انگیزه های اجتماعی داشته است. فعلا علل کلیی را که بر همه گروهها و طبقات اجتماعی اثر گذارده کنار میگذاریم و فقط یک علت را که محدود و منحصر به رهبری جامعه دینی بوده است یاد می کنیم. حتی محققان دینی یا متمایل به دین نیز یکی از عوامل اصلی و بیتجر کی تفکر شیعی را به اتکای علما بر سهم امام و لذا تمایل آنان به در نیاویختن با هر مسأله ای که ممکن است آرامش و منافع عمومی را برهم بزند، نسبت می دهند. اگر این تشخیص درست باشد در این صورت اصولیتر و بی پرواتر شدن تدریجی بعضی قسمتهای تفکر شیعی از جنگ دوم جهانی به بعد لا اقل تا حدودی باید از پدیده ای دیگر که در جهت مخالف پدیده قبلی باشد، نشأت گرفته باشد یعنی پیدا شدن گروهی کوچک، ولی بسیار با نفوذ از روشنفکران مذهبی که کمتر به این سهم» نیازمند بوده اند، چرا که می توانسته اند زندگی خود را از طریق تدریس وعظ، نوشتن و بچاپ رساندن آثار خود بگذرانند. بویژه که سواد آموزی هم در این سالها افزایش یافته و تعداد دانش آموزان و دانشجویان نسبی بیشتر شده و رسانه های گروهی نیز براه افتاده اند. این گروه از مذهبیها و طرفداران وحدت دین و سیاست بدینسان میتوانستند بعضی از اندیشه ها و آراء بیسابقه و غیر سنتی خود را با گروه وسیعی از مخاطبان که برای

پیشینیانشان دسترس ناپدیر بودند در میان بگذارند بی آنکه از پیامدها و واکنشهای نامساعد محافل تاریک اندیش و بیگانه از مسائل، پروائی بخود راه دهند.

سرانجام به این نکته باید اشاره کرد که قدرت و حیثیت دستگاه مرجع

تقلید، نمایانگر نمونه دیگری از تأثیر نیروهای دنیوی در امور دینی

است. این دستگاه نزد شیعه اثنی عشری تا اواسط قرن نوزدهم سابقه نداشت

و در آن اوان بود که یکی از برجسته ترین نوابغ فقهی شیعه، شیخ مرتضی

انصاری (متوفای ۱۲۸۱ (ق) رهبری متمرکز در نظام تا آن زمان

دستجمعی رهبری علمی و روحانیت شیعه باب کرد از آن پس این فکر

مقبولیت یافت که مجتهد اعلم سزاوار آن است که مورد تقلید همه

شیعیان قرار گیرد تمرکز معنوی بزودی شامل تمرکز مالی هم شد

پرداختهای روز افزونی که قبلا به روحانیون محلی داده می شد اکنون

به مرجع تحویل میشد بیشک این تمرکز قدرت مالی و معنوی بود که

نهاد مرجع را نیرومند ساخت و در پایان قرن نوزدهم اوائل قرن

چهاردهم به حاج میرزا محمد حسن شیرازی امکان داد که نخستین جنبش

مردمی را در تاریخ ایران علیه تعدیات اروپائیان در قضیه تنباکو در سال

۱۳۰۷ – ۱۳۰۹ ق رهبری کند به همین ترتیب مناقشه ای که هفتاد سال

بعد درباره حکمت چنین تمرکزی در گرفت دلائل آشکار سیاسی و اجتماعی

داشت. اوج این بحث و مناقشه پس از وفات مرجع تقلید وقت، آیت الله

بروجردی در سال ۱۳۴۰ بود در آن زمان نفوذ عظیم این نهاد آن را در

معرض فشارها و انتظارات تحمل ناپذیر دولت قرار داده بود، بویژه وقتی که

خود دولت در معرض خطر و بحران بود مراجع به این نتیجه رسیده بودند

که سالمترین خط مشی برای آنان این است که از سیاست عملی برکنار

باشند. این ترک و تسلیم آنان خوشایند دولتیان بود بویژه که آیت الله

بروجردی از محکومسازی کودتایی که در سال ۱۳۳۲ علیه مصدق براه

انداخته بودند امتناع کرد خاطرات ناخوشایند این بیطرفی و بیعملی

على الخصوص در زمینه نا آرامیهای سیاسی که قیام آیت الله روح الله

خمینی در اوائل دهه چهل به دنبال داشت در دل مسلمانان مبارز شک و

شبهه ای راجع به اعتبار و ادامه حیات نهاد مرجع تقلید ایجاد کرد. در این

حیص و بیص افزایش پیچیدگیهای زندگی اجتماعی و اقتصادی مقام علما را تهدید میکرد و آنان را در مخمصه پاسخگوئی به انواع سؤالهایی قرار می داد که مقلدانشان مطرح میساختند و در واقع جوابگوئی به آنها احتیاج به خبرویت خاص و دانش تخصصی داشت. در چنین اوضاع و احوالی هیچ عالمی که از حرمت و حیثیت معتنابهی برخوردار بود، نمی توانست در جنب همگنان خود ادعای اعلمیت داشته باشد بدین سان یک بحث بغرنج و برانگیزاننده راجع به حکمت و عملی بودن چنین نهادی در گرفته بود و بیشتر شرکت کنندگان در آن عدم تمرکز را ترجیح می دادند با اینکه پیشنهاد میکردند به آن جنبه شورائی داده شود و از همه مهمتر اینکه درخواست داشتند که از اتکای فلج کننده آن به وجوهات و انتظارات عامه کاسته شود. این امر به نوبه خود به بررسی انتقادی سایر مسائل ذی ربط نظیر نقش عالم در دنیای جدید ارتباط تعلیم و تربیت او به مسائل اجتماعی و سیاسیی که امروزه مسلمانان با آنها مواجهند، توجیه و حدود تقلید، تعریف اجتهاد، شکاف بین آرمانها و واقعیت در تشیع و رفتار شیعیان در قبال مسلمانان سنی انجامید.

باری هیچ میزانی از تحلیل اجتماعی سیاسی امور واقع نمی تواند باریکیهای روندهای فکری را تبیین نماید زمینه تاریخیی که در اینجا به اجمال بیان شد فقط میتواند زمان و زمانه و نه ماهیت مرحله جدید تحول و تحرک شیعه را توضیح دهد؛ و در چهارچوب چنین زمینه ای است که ما سه مفهوم و مسأله بازنگریسته مربوط به تجدد خواهی شیعه را که نه فقط به عنوان عوامل تعیین کننده در رفتار سیاسی، بلکه به عنوان ارتباطشان با کل فرهنگ تشیع مطرح می سازیم؛ (۱) مشروطیت، (۲) تقیه

(۳) شهادت اینها نمایانگر سه مقوله اتفاقی و بی ارتباط نیستند. از نظر ترتیب و توالی تاریخی این مشروطیت بود که شیعه را برای نخستین بار در تاریخش با نیازهای دموکراتیک عصر جدید رو در رو قرار داد. ولی شیعه بزودی پی برد که نمیتواند به این درخواست و دعوت جدید لبیک بگوید مگر آنکه ابتدا بر این بیتحرکی که بر اثر القائات ایدئولوژی مورد حمایت دولت که در وجدان مردم جا خوش کرده بود، فائق آید. از جمله این القائات این بود که فاصله بین آرمانهای سیاسی و واقعیتها را به عنوان واقعیتی پرهیز ناپذیر جلوه میداد و از خود گذشتگی در راه هدفها و اصول عالی از فضیلت خاص و مختص به نخبگان معصوم برگزیده از جانب خداوند قلمداد میکرد بازتر شدن فضای سیاسی در ایران از اواخر قرن نوزدهم همراه با احساس الزام به پاسخگوئی در قبال انتقادات سنیان از شیعه – چنانکه شرحش در فصل اول گذشت – همچنین رقابت بین ایدئولوژیهای عرفی غیر دینی مردم پسند عده ای از شیعیان را هم مجبور کرد و هم مدد رساند که تلقیهای سنتی را در باب تقیه و شهادت بازاندیشی کنند. نتیجه این بازاندیشی بدون شک باعث تغییر و تحول بعضی از خصایص سیاسی تشیع شد که در فصل یکم برشمردیم، به این شرح که آن را از یک فرقه نخبه گرای باطنی و بیعمل به یک جنبش توده ای بدل کرد که با آرمانهای دموکراتیک جانی تازه یافته بود و امتیاز ذاتی و فطری را به چیزی نمی گرفت این یک بازاندیشی است که به میزان زیاد تفاوتهای میان شیعه و سنی را از بین برد و تحرک شیعه را سزاوار عنوان تجدد خواهی کرد و آن را مشابه با سلسله جنبانیهای اندیشه دینی- سیاسی سنیان در قرن اخیر قرار داد.

۱. مشروطیت

چنانکه پیشتر اشاره شد انگاره های سیر تکاملی اندیشه های سیاسی جدید در میان عثمانیها مصریها و ایرانیان در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم؛ علی رغم بسیاری تفاوتها در زمینه های اجتماعی و تاریخی شباهتهای بسیاری دارند بیداری ملی در میان همه این ملل ناشی از انتقاد کمابیش همسان از نظام سیاسی موجود و هواخواهی از استقرار یک نظام

قانون یا مشروطه برای حکومت و نوسازی دستگاه دولت بویژه نهادهای اداری و ارتشی آن بود.

این شباهتها چه بسا بررسی تطبیقی جریانهای روشنفکرانه عثمانی مصری و ایرانی را در این دوره برای محققان و متخصصان تاریخ این کشورها تا حدی ملال آور بنماید ولی اندیشه سیاسی در ایران در سه دهه آخر دوره قاجار ویژگیی دارد که بیشک لااقل در سطح همان شباهتها، در مورد عثمانی و مصر وجود ندارد این ویژگی همانا موضع قوی و قاطع علمای شیعه ایران در دفاع از نهضت مشروطیت است که به انقلاب ۱۳۲۴ هجری قمری (۱۹۰۶) انجامید حمایت از مشروطه خواهی محدود به علمای باصطلاح «آزادیخواه – سید محمد طباطبائی، سید عبدالله بهبهانی، ملا محمد کاظم خراسانی، محمد حسین نائینی و بسیاری دیگر نبود. حتی تعدادی از روحانیون غیر انقلابی و برتر از همه شیخ فضل الله نوری هرگز در فضیلت و فواید وجود مهار قانونی بر قدرت شاه و دربار شک نداشتند. از سوی دیگر، فقط عده معدودی از منورالفکرها در داخله جامعه دینی عثمانی یا مصر بودند که به همان موضع و منزلت تعیین کننده و کارساز در مبارزه ملی برای آزادی و استقرار حکومت قانون نائل شدند و این نکته ای است که چنانکه پیشتر دیدیم حتی منتقدان بی۔ محابای تشیع، چون محمد رشید رضا نیز به آن اذعان دارند.

مقام و منزلت خاص علما در ایران قدرت و حیثیتی که از رهگذر نقش معنوی ،اجتماعی، سیاسی و مالی خود بدست آورده اند، و شرکت فعال آنان در انقلاب مشروطیت مشهور است. آنچه کمتر مشهور و خیلی کمتر

مورد تقدیر قرار گرفته شیوه ای است که علما برای تشریح اندیشه های مشروطه خواهی بکار میبرده و آنها را با اصطلاحاتی که سازگار یا عقاید اسلامی باشد تعبیر میکرده اند این نقیصه که تا حدودی بر اثر موجود نبودن منابع و تا حدودی به سبب تعصب ضد روحانی ایجاد شده، خود باعث صدور چندین حکم کلی شده که فقط به دو نمونه آن اشاره میشود.

اول نظری است که ستیهنده ترین طرفدار آن احمد کسروی (متوفای (۱۳۲۴) است یکی از بحث انگیز ترین مورخان ایران و نویسنده مردم پسندترین گزارش موجود از انقلاب مشروطیت به گفته او علمای شیعه به خاطر اعتقاد به مشروعیت انحصاری حکومت ائمه همواره با هر گونه مفهومی از دولت و نظام سیاسی مخالف بوده اند و این نظر به نحو غریبی با توصیفات مفصل خود کسروی از تلاشهای بسیاری از علما در جهت ایجاد رژیم مشروطه ناسازگار است. جالب توجه است که حامد الگار که عمیقاً نسبت به علما همدلی دارد با مقدمه هائی درست مخالف نظر کسروی در تحقیق خود راجع به دین و سیاست در عصر قاجار، به نتیجه ای کمابیش مشابه رسیده است در موقعیت جدید یعنی پس از استقرار حکومت قاجار هنوز یک نظریه سیاسی که بتواند دولت را در نظامی عقیدتی بگنجاند پرورده نشده بود. شاید چنین نظریه ای غیر ممکن بود علما موقعیت خود را به عنوان نواب عام و بالفعل امام محرز ساخته بودند و لذا دیگر امکان نداشت که سلطنت بتواند داعیه مشابهی (یعنی نیابت عام) داشته باشد بدون چنین موقعیتی، سلطنت لا محاله نامشروع شمرده میشد . حکم دوم عقیده روشنفکرانی است که با وجود تقدیر گاه به گاهشان از نقش مثبتی که علما ایفا کرده اند در مجموع علما را عاملی منفی و تهترائی در آن مبارزه ملی می شمارند که حداکثر یک مشت افکار آشفته و متناقض در باب اهداف انقلاب مشروطیت داشته اند. نمونه این عقیده گفتار فریدون آدمیت مورخ معاصر است که در ارتباط با بررسی انتقادیش از افکار و آراء دو تن از مشروطه خواهان مذهبی می گوید: «تنها

گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت عنصر ترقیخواه تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود. هر چند چنین گفتارها راجع به رفتار بسیاری از علما در طی قرن دوازدهم و بخش اعظم قرن سیزدهم صادق بود ولی مطمئناً نظر گاه همه آنان را بویژه در طی انقلاب مشروطیت منعکس نمی کرد او به عده ای از علمای مترقی در دوره سپهسالار که طرفدار اصلاحات بود اشاره میکند و به یکی از آنها یعنی میرزا جعفر حکیم الهی که حتی طرفدار تغییر خط بوده است با فقدان اطلاعات بیشتر فقط میتوانیم حدس بزنیم که نگرش سیاسی چنین مردانی نمی توانسته است درست همانند نگرش اسلافشان باشد. حقیقت امر هر چه باشد این واقعیت که در طی انقلاب مشروطیت توده های شهری که مطمئناً کمتر از توده های امروزی مذهبی نبوده اند با آن همه شور و شوق به صلای حکومت مشروطه لبیک اجابت میگفتند دلیل کافی بر این اعتقاد است که علمای «آزادیخواه» نفوذ عظیمی بر آنها داشته اند یک کانون دیگر هم برای اشاعه آرمانهای دموکراتیک در میان مردم وجود داشت آثار متفکران غربی مآب آن دوره نظیر آخوندزاده میرزا حسین خان مشیر الدوله معروف به سپهسالار میرزا ملکم خان و طالبوف ولی آنچه ما را در برآورد نفوذ چنین تجدد خواهانی محتاط میگرداند صرفاً ایدئولوژی غریب و متخذ از بیگانه آنها نیست بلکه سبک نگارش آنها هم هست. آثار اینان که شامل صورت فارسی شده بسیاری از اصطلاحات سیاسی اروپایی و کلمات و عبارات نوساخته بود که حکایت از خوب هضم نکردن مفاهیم غربی داشت نمیتوانست تأثیری همانند اعلامیه علما داشته باشد که هر چند سبکشان همانقدر مغلق و مصنوع بود، لااقل برای بورژوازی بومی مأنوس بود و علائم و اشاراتی داشت که میتوانست احساسات مردم را برانگیزد؛ و بحثهایی داشت که حکایت از اصالت فکری و قدرت تلفیق معانی بیشتری میکرد لازم است که نگاهی گذرا به این بحثها بیندازیم تا

ببینیم که اندیشه سیاسی شیعی در اوائل این قرن با تصویری که منتقدانش از آن ارائه میدهند تطبیق دارد یا نه.

انقلاب مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم بین فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. همه کوششهای قدیمتر در جهت نوسازی هر چند متضمن تحولات در نظامهای حقوقی حکومتی و اداری بود به راهها و در حوزه هایی افتاده بود که تماس دورا دوری با ارزشهای سنتی داشت. هیچ کدام بنحوی آشکار و اساسی با این ارزشها معارضه نکرده بود. وزیر اصلاحگر تجددخواه بزرگ میرزا تقی خان معروف به امیر کبیر اقدامات حیاتیی در تمرکز بخشیدن به نظام عدلیه انجام داده بود نظیر محدود ساختن اقتدارات امام جمعه با لغو بست نشینی یعنی پناهگاهی که از دست مظالم عرفی در مساجد یا بیت علما و غیره در اختیار ایشان بود که از حقوق مسلمه روحانیون بود ولی هدف از این اصلاحات تضعیف هیچ نهاد یا اصل خاص اسلامی نبود اینگونه اقدامات، همانند کوششهای نوین سازانه مردانی نظیر میرزا ملکم خان طرفدار «غربی مآب شدن همه جانبه ایران تلاشهای تک افتاده ای بود که بردشان فراتر از نخبگان élite معدود نبود برخلاف اینها انقلاب مشروطیت نهضتی بود که در تاریخ جدید ایران سابقه نداشت و گروههای وسیعی از همه وجوه و طبقات اجتماعی را در بر گرفت و بدین سان بحث و گفت و گوی حادی بین ایدئولوژیهای مخالف و مختلف اعم از قدیم و جدید براه انداخته بود. فحوای بسیاری از اندیشه های مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خوانده بود، و لذا شکاف و شقاقی در میان نخبگان پدید آورده بود شاید اهمیت این شقاق به هنگام مقایسه با تاریخ مشروطیت عثمانی بهتر مفهوم شود. وقتی که مناقشه های مشابهی در عثمانی در دوره معروف به «مشروطیت» – یعنی سالهای ۱۹۰۷ تا ۱۹۱۸ – در گرفت این کشورها مدتها بود که دوره

«تنظیمات» یک دوره اصلاحات نیم قرنه از ۱۸۲۶ به بعد را از سر گذرانده بود و نهضت ترکهای جوان را که در اواسط دهه ۱۸۶۰ تأسیس شد، پشت سر نهاده بود تا آن زمان هر دو طرف مناقشه، مهارت شایانی در احتجاج و استدلال بهم رسانده بودند و ابزارهای جدل و مناظره شان را تیز کرده بودند بویژه در مسائل بغرنج و پر دردسری چون تنظیم و تدوین قوانین و اصلاحات قضائی و نوسازی نظام آموزش و پرورش

در ایران هیچ یک از طرفین بحث و مناقشه هایی قانونی چنین سابقه و تجربه ای نداشت. حتی دوگانگی نظام حقوقی و قضائی (یعنی وجود دادگاههای شرعی و عرفی مدتها دوام آورده بود از عهد صفویه به بعد) بطوری که دیگر جزو ساخت سنتی درآمده بود و امید و امکان اینکه سلسله جنبان تحول شود نداشت. بدین سان مباحثات در اطراف درستی یا نادرستیهای قوانین موضوعه بشری لاجرم به بحث و مناقشه در برابر محاسن و معایب نوسازی با تجدد کشیده بود تازگی و بیسابقگی مناقشه و پیچیدگی و بغرنجی مسائل مطروحه باعث میشد که بندرت بین طرفین مباحثات، تفاهم متقابل برقرار گردد ولی سابقه یا تجربه ای بود که به طرفداران مذهبی مشروطیت در بحث با سایر گروهها تفوق و مهارتی استدلالی میبخشید و این همانا پیشرفت علم اصول یا بحث در مبانی نظرى فقه بود که از قدیم در میان شیعه پیشرفت شایان توجهی داشت ولی در قرن سیزدهم به اوج و اعتلای تازه ای رسیده بود. درگیری بین اصولیها و اخباریها که پیشتر اشاره ای به آن کردیم، ناگهان از اواسط قرن دوازدهم پدیدار شده بود اخباریها تا اوائل دوره زند بر مدارس و مراکز تعلیم دینی دست داشتند ولی با ظهور محمد باقر وحید بهبهانی (۲۱۱۱۶ – ۱۲۰۶؟ (ق) بکلی از میدان بدر شدند. لذا زمینه برای مردانی نظیر میرزای قمی، شیخ مرتضی انصاری، ملا محمد کاظم خراسانی و محمد حسین نائینی فراهم شد تا به این پویاترین و برانگیزاننده ترین علم سنتی اسلامی (اصول) عمق فلسفی و دقت منطقی و روش شناختی ببخشند. البته هنوز علمای برجسته ای بودند که مخالف مشروطیت بودند. شیخ فضل الله

فقیه عالیمقامی بود. این نکته شایان توجه است که مخالفان ناگزیر به انتقادهای شرعی ساده در مورد مشروطیت متوسل می شدند نظیر تعارض بین تفوق اسلامی از یک سو و بر سمیت شناختن برابری همه شهروندهای ایرانی در برابر قانون قطع نظر از مذهب از سوی دیگر، خطرات مطبوعات آزاد که میتوانست راه را برای افکار و آراء الحادی بیگانه باز کند و قابل قبول نبودن آموزش اجباری برای دختران)، و نظائر آن ولی موافقان با استفاده از مفاهیم متخذ از علم اصول در مقابل آنها ایستاده بودند. حضور خراسانی و نائینی در میان پیشتاز ترین قهرمانان مشروطه خواهی و این واقعیت که نائینی مؤلف تنها رساله مشهور و مضبوط در دفاع از اصول مشروطیت است نمیتواند جز دلیل عینی باشد بر پیوند بین نظریه و نگرش فقهی آنان با نگرش سیاسی شان . وقتی که اصول مکتب اصولی را بررسی میکنیم ناچار به چنین استنباطی می رسیم که

ذهنیت و فضای فکری پیش از مشروطیت بیشتر ناشی از تعالیم آنان بوده

است تا مخالفانشان

تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است. پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمیز دادن قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگری را پیش می کشد ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات کتب اربعه حدیث شیعه که توسط کلیتی، شیخ صدوق و شیخ طوسی تدوین شده، اتخاد معیارهای دقیقتر در قبول صحت اقوالی که به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت برای حفظ ہوپائی اجتهاد اخباریها در این مسائل با اصولیها اختلاف نظر داشتند. عقل و اجماع را تخطئه میکردند و همه افراد را در یک درجه نازل از فهم حقایق شرعی و لذا سزاوار این میدانستند که مقلد باشند. اینان اجتهاد را منع و به بقای تقلید بر میت مراجع و مجتهدان متوفی قائل بودند و می گفتند که صدق یک قول با در گذشت قابل آن از بین نمی رود: احکام علمانی سابق اگر حاصل کن و حدس خود رایانه آنان بوده باید رد شود و اگر حاصل

علم قطعی بوده میتواند پذیرفته شود آن هم به شرطی که متکی به قول معصوم باشد و سندش به امام برسد. به جای اجتهاد، جمع و و تدوین اخبار و روایات ائمه را وظیفه ای واجب میشمارند و برآنند که هر مسلمانی حتى عامی بحث بسیط میتواند این کار را انجام دهد. حال آنکه اصولیها برای ابتکارات فقهی زمینه وسیعی قائلند که ناشی از اعتقادشان به حجیت ظن در استنباط احکام شرعی است در هر آنجا که تحصیل علم قطعی متعذر باشد. اینان همچنین بر آنند که هر عملی باید مجاز باشد (اصاله الاباحه) مگر آنکه بالصراحه از سوی شرع ممنوع شده باشد. اخباریها باز در این آراء با آنان مخالفند و میگویند هر علمی غیر قابل اعتماد است مگر آنکه از ناحیه معصوم باشد و مادام که یک عمل بالصراحه از جانب شرع مجاز شمرده نشده باشد برماست که از ارتکاب آن خودداری کنیم و با رعایت احتیاط از انجام گناه مصون بمانیم.

در مورد پیامدهای سیاسی این اصول لازم نیست اطاله کلام بدهیم. تعالیم اصولی با قول به حجیت عقل و حق اجتهاد لا محاله ذهن شیعی را پذیرای تحولات اجتماعی میکند و نسبت به توانائی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان میکند تصریح به منزلت مجتهدان و بویژه تأکید بر ضرورت پیروی از مجتهد زنده بیشک میتواند در زدودن فلج فکری حقوقی مؤثر باشد و لااقل تا حدودی قیود جزم و جمود را از دست و پای فکر و عقل باز کند علاوه بر این اصولی نظیر حجیت ظن و جواز اعمالی که بالصراحه ممنوع شمرده نشده باعث تلقی با انعطافتری از کاربرد فقه در مسائل مستحدث اجتماعی و سیاسی میگردد پیش از بحث و فحص بیشتر در اطراف اهمیت سیاسی این نتایج لازم است یک احتیاط را رعایت کنیم. و آن این است که کمال سادگی است اگر اصولیها را یک قلم «مترقی» و حریفان سنت گرایشان را یک قلم مرتجع» قلمداد کنیم. چنانکه از گفتار مجمل فوق بر می آید در واقع ویژگیهای فراوانی در تعالیم اخباریها هست که میتوانسته است آنها را نیز به اندازه اصولیها پذیرای بعضی

مفاهیم دموکراتیک بگرداند فی المثل موضع آنها در برابر مجتهدان فحواهای شدید ضد نخبه گرانی و بالنتیجه مردم گرایانه داشته است، درست همانطور که بی اعتمادیشان به عقل میتوانسته است به عقیده ای مشابه عقیده لاک بینجامد که تصورات را ناشی از حواس می شمرده در واقع بعضی از محققان اخیر شیعی به احتمال تأثیر مکتب اصالت حس Sensationalism اروپایی در تکوین آراء اخباریها اشاره کرده اند. مع ذلک، اخباریها با منع دخالت عقل و تجویز تقلید همه جانبه به عنوان تنها شیوه آموختن احکام شرع، قیدی برپای تحولات فکری می گذارند که آن تحولات اگر آزاد بود میتوانست احکام و نهادهای جدید در ساخت سیاسی سنتی را به نحو منسجمی پدید آورد.

خولسون در بررسی تفاوت بین برداشتهای سنی و شیعی از قانون و رابطه مرجعیت سیاسی ناشی از آن بر آن است که از نظر سیاسی تفاوت بین نوع قانونی و نوع مطلق حکومت است؛ از نظر حقوقی، بین نظامی که که اساساً لا یتغیر است نظرگاه (سنیها و نمایانگر تلاشهای عقل انسانی برای تمیز دادن و فهم کردن حکم الهی و نظامی نظر گاه شیعه که بر آن است که مظهر مستقیم و زنده آن حکم است فرق است. بالنتیجه اجماع چه به معنای یک منبع طبیعی و ارتجالی قانون، چه به عنوان معیار تعیین حدود حجیت عقل بشری جایی در چنین نظام فقهی (یعنی نظام شیعه نمیتواند داشته باشد؛ چرا که اقتدار و مرجعیت امام مقدم بر عملکرد مورد توافق یا مجمع علیه است و معصومیت او درست نقطه مقابل مفهوم احکام ظنی و اختلاف نظرهای رسمی است ولی همو بعداً اذعان می کند که با وجود این محدودیتها در دوره فترت که ناشی از غیبت امام است «شرح و بسط و تعبیر و تفسیر قانون وظیفه علمای صاحب صلاحیت مجتهدان است و هر قدر هم که نایبان امام شمرده شوند که دنباله رو راه او هستند استفاده آنان از عقل بشری برای فهم چون و چند قانون به عنوان امری مشروع پذیرفته شده است. لاجرم مفهوم احکام

ظنی قانون و جحیت اجماع مورد قبول اثنا عشریهاست و نظام آنها خالی از اعتنا به اختلاف آراء صاحبنظران نیست .»

بر فرض که توصیف خولسون از صورت اصلی با اولیه تشیع دقیق باشد این سؤال مطرح میشود که آیا انتقال از آن صورت به صورت منعطفتری که او وصف میکند صرفاً به الزام اوضاع و احوال بیرونی صورت گرفته است با اصول اساسی تشیع اثنی عشری را بنحوی که در فصول پیشین مطرح شد باید بیشتر باعث این تحول شمرد؟ ما معتقدیم که عقیده امامت همانقدر جزو درک و دریافت شیعه از قانون است که ضرورت اجتهاد به مدد اصولیها بود که پیوند منطقی و بلا تنازع بین امامت و اجتهاد با همه فحوایی که این رابطه به نفع کاربرد آزادانه تر عقل دارد با صراحت و قاطعیت مبرهن شد و اگر نتیجه قهری برداشت قدیمی همانا شیوه حکومت مطلقه بود نتیجه محتوم برداشت جدید نظامی از حکومت بود که اگر هم دموکراتیک نباشد لااقل در مقابل مردم جوابگو و مسؤول باشد. در گذشته علما با هر مشربی که داشتند به عنوان رهبر روحانی قاضی متولى اوقاف و حتى مالک، تاجر و امین مالی قرض دهنده؛ نفوذ عظیمی در میان توده ها داشتند و آنچه هنوز برای ایستادن در برابر سلطنت استبدادی قاجار بدون خدشه دار ساختن تفوق شریعت کم داشتند نظریه و نگرشی سیاسی بود که اصول نمایندگی و مسؤولیت و پاسخگوئی حکومت را در مقولات فقه شیعه بریزد اینان بدون پاییش نهادن اصولیها حتی در ترکیب و تدوین مقدمات این امر هم درماندند. ما این بخش را با بررسی نمونه های اطلاق مفاهیم اصولی بر مشروطیت بپایان میبریم.

این نمونه ها مربوط به مسائل اساسیی است که علما در انقلاب با آن روبرو بودند (الف) تازگی و بیسابقگی قانونگذاری به عنوان عمل آگاهانه ذهن انسان برای تنظیم روابط اجتماعی و (ب) عقیده نامشروعیت حکومت در دوره غیبت امام در مورد مسأله اول مفاهیم خاصی که متخذ از مبانی نظری فقه بود بکار میبردند ولی در مورد مسأله دوم متکی به احتجاجات کلیی بودند که خود بر ضرورت و فایده و واقع بینی مبتنی بود و سابقه این

کار اگر نگوییم به پیشتر از عصر صفوی لااقل به آن عصر باز می گشت.

الف) مفاهیم فقهی که برای مساله اول بکار می رفت عبارت بودند از (۱) مقدمه واجب (۲) احکام ثانویه ظاهریه (۳) قواعد متفرقه مربوط به جدائی مسائل شرعی از عرفی (۴) مقبوله عمر بن حنظله.

مفهوم مقدمه واجب

این مسأله یکی از فصلهای فرعی مانوس را در رسالات اصولی تشکیل می دهد و عبارت است از بعضی از مباحث پیچیده در باب تعریفها و انواع مقدمات یک امر. کسروی مورخ پیچیدگی کیج کننده چنین بحثهائی را به عنوان نمونه در دسر آور بیهودگی بعضی مباحث علمی قدیمی (اسکولاستیک) تخطئه میکند ، همچنین بسیاری از حقوقدانهای مستقل اندیش شیعه نیز با او همسخن هستند اصولیها «مقدمه را به عنوان پیش شرط یک عمل تعریف میکنند و شیوه های متعددی در تقسیم انواع این پیش شرطها دارند. یک شیوه عبارت است از تقسیم آنها به درونی و بیرونی که درونی مقوم ذاتی یک عمل است و بیرونی، عامل خارجی ایجاد کننده یا تسهیل کننده اجرای آن عمل مثل همیشه چنین تقسیم بندیهائی انتزاعی است و گاه فرق نهادن بین آنها فوق العاده دشوارست. ولی آن تقسیمی که از نظر بحث ما جالب توجه است، همانا فرق بین مقدمه ای است که شریعت صریحاً به آن اشاره کرده است نظیر غسل و وضو برای نماز و نوع دیگر که از این قرار نیست ولی اگر عمل واجب دیگری بر آن مبتنی شود واجب میگردد. فی المثل سبق و رمایه اسب سواری و تیراندازی به طور عادی اعمالی مجاز یا توصیه شده هستند ولی اگر جهاد بر مسلمین واجب شود همین اعمال هم به تبع آن واجب می گردند به همین ترتیب اخذ و انطباق یک قانون اساسی هم وقتی که

پیش شرط و لازمه رفاه امنیت یا ترقی مسلمانان باشد و اجب می گردد.

شایان توجه است که بگوئیم سنیها هم معمولاً با مقدمه دیگری به همین نتیجه می رسند. یعنی با قول به مصلحت در لغت یعنی رفاه که عبارت است از اینکه نفع عام باید در ترجیح و تشخیص فقها اولویت داشته باشد. ولی از آنجا که شیعه مصلحت را قبول ندارد مفهوم «مقدمه واجب»، تعبیه ای است برای دفع هر ایرادی که ممکن است بر قانونگذاری بشری در زمینه ای که جواز شرعی معینی نرسیده است وارد کنند.

مفهوم احکام ثانویه ظاهریه

احکام شرعی بر دو گونه اند احکام اولیه حقیقیه که ناظر به عقاید انتزاعی دین است و احکام ثانویه ظاهریه که نمایانگر جزئیات عرضی و عینی مربوط بکار برد آن عقاید در امور دنیوی است. مقوله دوم خود تقسیمات کوچکتر متعددی دارد که مربوط به موضوع آن و شرایط اشخاص مبتلا به آن است. هر چند که علما تنها کسانی هستند که صلاحیت تعبیر و تفسیر مقوله اول و حتى وضع اصول کلی راجع به مقوله دوم را دارا هستند تعیین موضوع مقوله دوم فقط در وظیفه خبرگان غیر روحانی است. درست همانطور که اگر دو طبیب صاحبنظر و با صلاحیت، به بیماری شراب تجویز کنند در آن صورت شرب خمر که در مواقع دیگر گناه است برای آن بیمار مباح میگردد به همین ترتیب اگر «اطبای سیاست»، که در این مورد کسانی جز نمایندگان مجلس نیستند چون در موضوع مربوط به دولت و حکومت که در حد صلاحیت آنهاست اظهار نظر کنند تصمیماتشان باید حتى بدون تصویب علما، الزام آور باشد.

مسائل عرفی در برابر مسائل شرعی

این رایجترین فرق گذاری در مناقشه بر سر قانون اساسی بود به مفهوم عرف یا مسائل غیر دینی اهمیت زیادی داده بودند تا قانونگذاری را به عنوان یک میزان تنظیم کننده مسائل خارج از حوزه شریعت – که به همین جهت موضع و منزلت منبع آن را خدشه دار نمی سازد ـ توجیه کنند. از آنجا که عرف در اصل در حوزه مبانی نظری فقه اجازه یافته بود که به صورت ارزش و عاملی کمکی در آید بسیاری از مفاهیم و دستورهایش از همان حوزه اخذ شده بود و در طی احتجاجات بکار می رفت. یکی از اینها مفهوم «تعیین موضوع بود که عملاً مراد از آن اطلاق قاعده ای کلی به موردی خاص با اندکی توسع و انعطاف بود نمونه های دیگر، دستورها و سرمشقهائی بود نظیر اینکه ضرورت امور ممنوع را مباح می گرداند یا داوری در اعمال باید بر طبق غایات و اهداف آنها باشد.» و نظایر آن. گاه اصطلاحات ساده منطق بکار می رفت فی المثل می گفتند رابطه بین انقلاب مشروطیت و اسلام همان رابطه بین کبری» مقدمه کلی یا بزرگتر) و «صغری» مقدمه جزئی با کوچکتر است. مقدمه بزرگتر می گوید که اسلام باید همیشه برقرار باشد و مقدمه کوچکتر صرفاً علوم ابزارها و روشهایی که بهتر میتواند این هدف را برآورد، بر می شمارد. در میان ایرانیان راجع به کبری موافقت و وحدت کلمه کامل برقرار بود لذا دیگر با علما و خردمندان این خطه بود که وسیله های نیل به این هدف را فراهم کنند قرینه سازی دیگری که به علت فحواهای دنیویش کمتر رواج یافته فرق نهادن بین امور معاشی اینجهانی و امور معادی (آنجهانی است و فقط امور اخیر را در حوزه صلاحیت علما انگاشتن.

۴ مقبوله (حدیث) عمر بن حنظله

این حدیث (مقبوله) معمولاً برای توجیه صلاحیت و اعتبار مجتهدان

یا علما در رتق و فتق امور مسلمین در غیبت ائمه و توسعا نیابت کلی آنان از امامان یاد میشود وقتی که پرسنده ای از امام ششم می پرسد که آیا مجاز است برای مسلمانان که در مورد مسائل مربوط به قرض و ارث نزد حکام دنیوی رفع دعوا کنند امام آنان را از این کار نهی کرده، آیه ای از قرآن را نقل میکند المتر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروان یکفروا به… نساء، ۶۰ مگر آن کسان را که گمان دارند به کتاب تو و کتابهای سلف ایمان آورده اند نمیبینی که میخواهند محاکمه به طاغوت برند در صورتی که فرمان یافته بودند به او کافر شوند… سپس امام مسلمانان را ارشاد می نماید که در مسائل حلال و حرام به حکم کسانی که متمسک به حدیث و راهنمائی ائمه هستند گردن بنهند. پرسنده می پرسد اگر اینان بر مبنای احادیث مختلف منسوب به امام احکام متفاوت بدهند چه باید کرد امام پاسخ میدهد باید عقیده عادلترین و عالمترین و با تقواترین آنها رجحان داده شود ولی اگر همه آنها به یک اندازه عادل و عالم و متقی باشند چه باید کرد؟ امام پاسخ میدهد در چنین صورتی باید متمسک به احادیثی شد که در نقل و نسبتش به امام از اجماع اصحاب برخوردار است و احادیث شاذ را نباید پذیرفت زیرا ان المجمع علیه لاریب فیه آنچه بر آن اجماع شده باشد، در آن شکی نیست.)

این حدیث همچنان در دفاع از اعتبار و صلاحیت مجتهدان نقل می شود در واقع آیت الله خمینی به آن به عنوان دلیلی بر اثبات حکومت علما و فقها استناد میکند ولی در دوره مشروطیت، نائینی از آن به عنوان ترجیحی که شیعه برای عقیده اکثریت – و لذا برای دموکراسی – قائل بوده در برابر اخباریها که بدعت بودن تأویل به اکثریت» را مطرح

می کردند استفاده کرده است.

پیش از آنکه به دومین مسأله مبتلا به علما در دوره مشروطیت بپردازیم، باید خاطر نشان کنیم چنانکه پیشتر هم اشاره شد، اکثر علما آشکارا در ضرورت قانونگذاری اتفاق نظر داشتند حتی رساله ها و اعلامیه های را سخترین مخالف انقلاب یعنی شیخ فضل الله نوری، فی نفسه هیچ ایرادی به مفهوم قانونگذاری بشری در بر نداشت. حتی برعکس، شیخ فضل الله کراراً با حریفان خود موافقت کرده بود که چون سلطنت که متعلق به اعراض دنیوی است از شریعت منحرف شده و به فساد و استبداد کشیده شده است این امر را ایجاب کرده که قوانین خاصی برای آن وضع شود. حتی کسانی که سرسختانه از پذیرفتن مشروعیت چنین قوانینی امتناع میکردند مخالفتشان را تخفیف دادند و به محکم کاری ماده دوم قانون اساسی خرسند شدند که حضور لااقل پنج مجتهد را در مجلس برای بررسی آنکه مبادا مصوبات آن برخوردی با شریعت داشته باشد، لازم میشمرد خط عرفی استدلال چه بسا نقش مهمی در صورت گرفتن این مصالحه داشته بوده باشد. آنچه طرفین مصالحه در آن زمان توجه نکرده بودند این بود که به اقتضای عرف پیامدهای اجتماعی و فرهنگی قوانین و احکام جدید بسی با فى المثل رتق و فتق شرایط معامله یا پرداخت ارث و میراث که از نظر سیاسی عملی معصومانه بود، فرق پیدا می کرد.

ب در نظریه و نگرش سیاسی تشیع جنبه مهمتر به تلقی از

دولت، بویژه مشروعیت سلطنت مربوط میشد و این مسأله ای بود که علما نه تنها در صدر اسلام و قرون اولیه تاریخ اسلام با آن مواجه بودند، بلکه در عهد صفویه هم کاملا رو در روی آن قرار گرفته بودند. البته مانع عمده علما در قبول ضرورت دولت یا حکومت به صورت جدیدش نفی نظری مشروعیت همه قدرتهای دنیوی بود این موضع همه علما نبود ولى مع الوصف اندیشه ای مهم و مؤثر بود و اندیشه ای بود که همواره به عنوان کاریترین سلاح در برابر حکامی که جرأت می کردند از اراده

مردان دین سرپیچی کنند محفوظ نگه داشته میشد به سبب تعالیم مراجع عالیقدری چون شیخ طوسی و ابن ادریس، راه برای غلبه بر این مانع یا لااقل کمتر عبور ناپذیر جلوه دادن آن کمابیش هموار شده بود؛ چه اینان نه تنها قائل به جواز خدمت کردن به حکام دنیوی در شرایط خاص بلکه امکان وجود حکام عادل در غیاب امامند این صحه گذاری، در طی دوره صفوی در برابر مخالفت شدید علمائی چون شیخ ابراهیم قطیفی که از بیخ و بن منکر حکومت دنیوی بودند تهذیب بیشتری یافت. رهبران مذهبیی که از نهضت مشروطیت دفاع میکردند هر وقت که می خواستند نشان بدهند که بیزاریشان از استبداد به معنای مخالفت با هر نوع نظام حکومتی نیست کمابیش احتجاجات فقهای موافق سلطنت صفوی را تکرار می کردند. برای به دست دادن تصوری از لحن چنین احتجاجات و لذا از اندیشه مشروطه خواهان ذهبی درباره حکومت یک گفتار نمونه را از یکی از شخصیتهای متنفذ دوره صفوی به نام ملا محمد باقر، معروف به محقق سبزواری (متوفای ۱۰۹۰) نقل میکنیم

هیچ زمان از وجود امام اصل خالی نمیباشد لیکن در بعضی از منه به جهت حکمتها ومصلحتها امام اصل از نظرها غایب میباشد و کسی را وصول به خدمت آن امام میسر نیست لیکن از فیض وجودش این جهان معمورست … چون این زمان که حضرت صاحب الزمان پنهانست اگر پادشاهی عادل مدیر که کدخدائی و ریاست این جهان نماید در میان خلق نباشد کار این جهان به فساد و اختلال انجامد و منتظم نشود و هیچ کس را تعیش ممکن نباشد بلکه لابد و ناچار و ضرور است خلق را از پادشاهی که به عدل زندگانی نماید و پیروی سیرت و سنت امام اصل کند.

مؤلف سپس به برشماردن وظایف چنین سلطانی می پردازد که عبارتند از: (۱) تبعیت از حدیث و سنت امام (۲) دفع شر ستمگران؛ (۳)

حمایت از اتباعش که ودایع حق تعالی در نزد او هستند؛ (۴) نشاندن هر یک از اتباع در مقامی که سزاوار است؛ (۵) حفظ و حمایت مؤمنین از طغیان و سلطه کفار و مبتدعین (۶) اعلای کلمه شریعت؛ (۷) تقویت مردمانی که اهل زهد و دیانتند؛ (۸) پرهیز از اخذ اموال رعایا و تبدیل اموال و اشخاص به ادوات فسق و لهو (۹) امر به معروف و نهی از منکر (۱۰) حفظ امنیت راهها و سرحدهای مملکت

بدین سان شیعیان صفوی در ازای عدالت و اخلاص سلطان، تعهد کرده بودند که قدرت او را به عنوان قدرت مشروع بشناسند و از دستورهای او اطاعت کنند ولی با انحرافات مکرر سلاطین از موازین شرع این مصالحه اعتبار خود را از دست داد و شیعیان راسخ دوباره موضع مخالف خود را در برابر حکومت حفظ کردند در اواخر عصر قاجار، کار بدانجا کشید که به قول نائینی سلطان عادل مانند کبریت احمر و عنقا نایاب شد ولی این نشانه ای از پختگی سیاسی مشروطه خواهان مذهبی است که درخواست عدالت و اجرای قانون را با قبول مجدد ضرورت دولت و حکومت تلفیق کردند به هر حال اینان نمیتوانستند عقیده شان را در باب حکومت بدون بیان موضعشان در قبال سلطنت اعلام کنند. رسالات و اعلامیه های مذهبی سیاسی آن زمان دلالت بر این دارد که در عین بازگشت به مصالحه دوره صفوی نگران این هم هستند که سلطنت را از در غلتیدن به استبداد و فساد بازدارند. بدین سان از یک سو ضرورت سلطنت را می پذیرند ولی از سوی دیگر قائل به لزوم هیأت مسدده یعنی یک مجمع ملی هستند که ناظر بر اعمال سلطان باشد.

بیشک آنچه بسیاری از علما را به مسالمت جوئی در مسأله قدرت

دنیوی و اداشت عشق و علاقه آنان به کشورشان بود نه به سلطنت.

آنان احساس کرده بودند که استقلال و بقای ایران در معرض خطر است و برای حمایت از این دو امر ناچار سلطنت غیر مشروعه باید تحمل میشود بویژه اگر برای مدت محدودی باشد بعضی فکر می کردند که این اقدام برای حفظ و حمایت اسلام لازم است. اوج وطنپرستی وقتی پدیدار شد که روسها در سال ۱۲۹۰٫۱۹۱۱ ش به ایران اولتیماتوم دادند و در آن هنگام رایج شد که عده ای از علما پیامهای همبستگی خود را به حکومت مرکزی از اشارات مکرر به وطن ایرانی مشحون سازند و آمادگی خود را برای دفاع از دولت و ملت در برابر تجاوز خارجی اعلام دارند.

تصویری که از این بررسی اجمالی حاصل میشود، در واقع با آنچه کسروی ارائه کرده فرق دارد علما با این واکنش خود به جای آنکه در پیچ و خم طرحهای فقهی یا باطنیگریهای ضد اجتماعی گرفتار آیند لااقل دست به اقدامات مقدماتیی زده اند که علوم و نگرش سنتی یعنی به اصطلاح اسکولاستیسیزمشان را به خدمت آرمان و هدف سیاسی ملتشان در آورند واقع بینی آنان که مانع از سازشگریشان در اصول بود، با رفتار و نگرشهای بعدیشان که از منزه طلبی تندروانه تا صلح طلبی فرصت طلبانه نوسان داشت فرق بارزی داشت. این چرخش به چند دلیل است که بعضی از آنها را مجملاً میتوان حدس زد علما بزودی دریافتند که مشروطیت و تجدد، اقتدار و اعتبارشان را کاهش میدهد و حلقه آنان که تا قرن نوزدهم بهترین اذهان را به خود جلب کرده بود عده کم و کمتری از اندیشه وران را به خود جذب میکند حتی بسیاری از فرزندان آنان تعلیم و تربیت جدید و شیوه های غربی مآبانه زندگی را برگزیده بودند. ناآرامی اجتماعی که بلافاصله از پی انقلاب مشروطیت پدید آمده بود به تضعیف عوامل سنتی مشروعیت بخش قدرت انجامیده بود و این محیط مناسبی برای حفظ اعتدال نبود طعم تلخ مخالفت شیخ فضل الله با مشروطیت و اعدام او خصومتهای دیرینه ای بین طرفین موافق و مخالف مشروطه ببار آورده بود. سرانجام استبدادی که به دنبال هرج و مرج بعد از انقلاب مشروطه بر ایران حاکم شد رشد اندیشه دینی سیاسی را در مسیری که انقلاب رسم کرده بود متوقف ساخت اوضاع و احوال برای احیای این

اندیشه تا سالهای پس از جنگ دوم جهانی که بر هم خوردن موازنه نیروهای سیاسی همراه با سقوط دیکتاتوری رضاه شاه مرحله تازه ای از تفکر دینی را پدید آورد مناسب نبود این بار زمینه احیا مایه های نیرومندی از فرهنگ شیعی یعنی تقیه و شهادت بود که شاید قویترین نیروی محرکه برای عمل سیاسی بود و ما در دو بخش آینده به بررسی آنها می پردازیم.

۲. تقیه

تقیه در لغت از ریشه وقی یقی عربی است که به معنای محافظت از خویش است و این همان ریشه ای است که کلمه مهم تقوی پارسائی یا خدا ترسی نیز از آن میآید. لذا نمیتوان معادل انگلیسی آن dissimulation یا expedient concealment) را دقیقاً برابر آن دانست هر چند این دو کلمه نیز تا حدودی رساننده این معنی هستند که باید به هنگام طرفداری از عقیده ای که مخالف با عقیده اکثریت است جسما یا روحاً از خود محافظت کرد طرفداری شیعه از ضرورت تقیه، مبتنی بر رعایت اصل معقول احتیاط از سوی یک اقلیت تحت تعقیب است. شیعیان از آنجا که در بخش اعظم تاریخشان اقلیتی در درون جامعه جهانی اسلام بوده اند و غالباً در رژیمهای مخالف با معتقداتشان بسر برده اند، تنها راه خردمندانه ای که میتوانسته اند در پیش بگیرند این بوده است که از خطر انقراض خود بر اثر تبلیغ و اشاعه آزادانه عقایدشان، حتی المقدور پرهیز کنند گرچه هر وقت که موقع مناسب بوده با شوریدن برحکام جور تکانی به وجدان مسلمانان داده و از انجام رسالت خویش باز نمانده اند. این رفتار محتاطانه در تاریخ اسلام فقط منحصر به شیعه نبوده؛ سایر نحله ها و نهضتها نیز هرگاه که در تهدید متجاوزان واقع شده اند به همین تاکتیک متوسل شده اند ولی این عملکرد تقریباً بنحوی انحصاری با تشیع قرین شده است و این تا حدودی ناشی از آن است که شیعه همواره یک اقلیت یا گروه جدا از سنت بنظر می آمده و تا حدودی هم ناشی از آن است که مخالفان شیعه این نسبت را حربه تبلیغاتی خوبی یافته اند. همین است که هر کتاب کلاسیک فقه شیعه فصلی در توجیه یا توضیح تقیه دارد

که عمدتا مبتنی بر سه آیه قرآن است. آیه اول هشدار کلی است بر مؤمنان که با کافران پیوند نگیرند لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شی الا ان تتقوا منهم تقاه و یحذرکم الله نفسه والى الله المصیر. آل عمران ۲۸ (مؤمنان، به جای مؤمنان کافران را به دوستی نگیرند. هر که چنین کند با خدا کاری ندارد مگر که از آنها ترسی داشته باشید خدا شما را از خود می ترساند و سرانجام سوی اوست آیه دوم مؤمنانی را که اقرار به ایمانشان را بر اثر فشار و اجبار پس گرفته اند از مکافات الهی معاف می دارد من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالفکر صدراً فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم. (نحل (۱۰۶) (و هر کس از پس ایمان آوردنش منکر خدا شود مگر آنکه مجبور شده و دلش به ایمان قرار دارد بل آنکه سینه به کفر بگشاید غضب خدا بر آنها باد و عذابی بزرگ دارند مفسران شیعه برآنند که این آیه اشاره به عمار بن یاسر دارد که یکی از صحابه پیامبر و طرفداران حضرت علی (ع) بود. عمار پیرمرد فرتوتی بود که کفار قریش شکنجه اش داده بودند تا عقاید شرک آمیزی نظیر عقاید آنها از خود اظهار کند ولی حضرت محمد (ص) که او را مؤمن مخلصی میدانست که از فرق تا قدم غرق ایمان است، از او دفاع می کرد باری سومین آیه بخشی از داستان موسی و مربوط است به هنگامی که فرعون هامان و قارون دستور دادند که پیروان موسی را بکشند وقال رجل مؤمن من آل فرعون یکتم ایمانه اتقتلون رجلا ان یقول ربی الله … (مؤمن (۲۸) و مرد مؤمنی از فرعونیان که ایمان خویش نهان میداشت گفت چرا مردی را برای این گفتار که پروردگار من خدای یکتاست میکشید. علاوه بر این آیات احادیثی منسوب به ائمه علی الخصوص امام ششم هست که ضرورت مبرم تقیه را تصریح و تأکید کرده تا آنجا که آن را با جوهر دین همسان دانسته است. من لیس له تقیه لیس له دین کسی که تقیه نداشته باشد دین ندارد؛ یا التقیه دینی و دین آبائی تقیه دین من و دین پدران من است.

بحث دیگری در دفاع از تقیه هست که عرفانی فلسفی است و بر خصلت باطنی تشیع که پیشتر اشاره کردیم استوار است. اگر فلسفه وجودی و نقش ذاتی ائمه در مقام آنان به عنوان امنای حقایق دین دانسته شود، که حقیقت و امانت قدسی منحصراً در اختیار آنهاست، در این صورت علم آنها به آن حقیقت نمیتواند از طریق اذاعه پخش و تبلیغ) با دیگران در میان گذاشته شود در غیر این صورت نه فقط مقام ممتازشان خدشه دار میگردد بلکه آن علم نیز خود در معرض خطر کج فهمی و عامیانه شدن واقع می گردد. این برداشت از تقیه، بیان یکی از معتقدترین طرفداران غربی مکاتب عرفانی – فلسفی تشیع یعنی هانری کوربن است که تصریح دارد به اینکه سنت تقیه را خود ائمه نهادند و این نه فقط به دلیل صیانت نفس بود بلکه به عنوان رفتاری که لازمه احترام مطلق به حقایق والا بود دقیقاً هیچ کس حق نداشت که به آنها گوش دهد، مگر کسانی که توانائی شنیدن و دریافتن حقیقت را داشته باشند عمل کردن به جز این شیوه همانا ترک و تخفیف امانتی است که بر عهده آنان بوده و در حکم ارتکاب یک خیانت معنوی است. کوربن بر این مبنا می کوشد تعدادی از خصایص ممتاز فرهنگ شیعه را تبیین کند میگوید نمی توان «بلا مقدمه و با یادداشت و پرسشنامه در دست از یک شیعی راجع به ایمانش چیزی پرسید. اینگونه عمل کردن همان است و خاموش ماندن او در برابر سؤالهای دیگر همان و در حکم تشویق اوست به اینکه با دادن پاسخهای بی سروته ولی غیر اهانت آمیز پرسشگر را دست بسر کند کوربن ادامه می دهد که این رفتار رفتار مناسبی برای دوره های طولانی تعقیب و آزار بی محابای شیعه بوده ولی این دلیل سطحیتر است و دلیل عمقیتر آن همانا خودداری از این است که مبادا معرفت دینی از طریق اینگونه نشر و انتشارها

بی حرمت شود و به عنوان شاهد این مدعا میگوید که یک بار شنیده است. که «یک ملای سی و چند ساله می گفته است که شیعه با آنکه خطاب به جمع دارد ولی روی سخنش با اقلیت اهل معنی است.» او فقدان «روحیه مبلغی و تعلیم و تبلیغ را در تشیع ایرانی به همان شیوه تبیین می کند و نشان میدهد که تقیه و باطنیگری شیعی اتکای متقابل به یکدیگر دارند.

کور بن طبق قولی که از متکلم بزرگ شیعه شیخ صدوق متوفای ۳۸۱ ق نقل میکند از این قرار که ترک تقیه تا ظهور امام قائم که به کمال رساندن دین به دست اوست جایز نیست نتیجه میگیرد اگر تعالیم ائمه صرفاً مربوط به تبیین شریعت یعنی عقاید و احکام باشد، چنانکه گفته اند و هنوز هم می گویند دلیل الزام تقیه غیر قابل فهم است.»

چنین تعبیر و تفسیرهای عالمانه از تقیه اکنون زیر ضربه حملات شدید تجدد خواهانی است که پیش پا افتاده ترین برداشتهای عامیانه از آن را آماج خود ساخته اند چه هر چند هم آیات قرآنی و هم اخبار منقول از ائمه و هم اقوال فقها و متکلمان معتبر شیعی دلالت بر این دارد که تقیه یعنی یک رخصت استثنائی که فقط ناظر به موارد ضرورت و اضطرار میشود در عمل تبدیل به هنجار رفتار عمومی در همه مواقع تعارض بین ایمان و ضرورت و مصلحت شده است. در این صورت کمتر جای تعجب است که در بعضی مواقع ، انحطاط یافته و به صورت طفره یا ریاکاری و بی جربزگی صریح درآمده است. به همین دلیل یکی از نخستین وظایف تجددخواهان شیعه تأکید قاطع بره بنای اصلی تقیه بوده است، بدین منظور که آن را از صورت پناهنگاه بیعملی سیاسی به صورت وسیله ای برای عمل فعالانه در آورند. اینان پی برده اند مادام که بر این مانع روانی عامه شیعیان در مورد سیاست اعتراض و مبارزه اپوزیسیون فائق نیایند، امکان کمتری برای تبدیل سایر عقاید مبارزه جویانه به نهضت مردمی عملی و پیگیر در دست دارند همین است که کوشیده اند ثابت کنند که برداشت رایج از تقیه چه در نزد ردیه نویسان سنی و چه در عرف عام شیعه از معنی واقعیش منحرف شده است. لذا اشتباه است اگر فکر کنیم که همه انواع

تقیه به یک نحو در دین تصویب یا تخطئه شده است. چهار مقوله از انواع تقیه ذکر شده است (۱) اکراهیه (۲) خوفیه (۳) کتمانیه و

(۴) مداراتی

نوع شدید تقیه یا تقیه اکراهیه عبارت است از عمل کردن بر وفق دستورهای حاکمی جائر به هنگام ضرورت و برای صیانت نفس این نوع هر چند ساده ترین نوع از انواع چهارگانه است بحث انگیزترین هم هست، چرا که آسانتر از انواع دیگر قابل انطباق با شرایط شیعیان در اغلب مناطق است – و حالا هم این مسأله به اندازه گذشته شدت دارد – و یک دشواری هم در بر دارد که همانا رسیدن به اجماع یا توافق عام در مورد مصداق حاکم جائر است. تقیه خوفیه عبارت است از انجام اعمال و احکام بر طبق فتاوای رهبران دینی ،سنی در کشورهای سنی نشین به عبارت دیگر رعایت احتیاط کامل اقلیت شیعه در شیوه زندگی و معامله با اکثریت برای حفظ و حمایت خود و هم مذهبان خویش است. تقیه کتمانیه عبارت است از پنهان داشتن ایمان و ایدئولوژی خویش است برای به انجام رساندن فعالیت پنهانی زیر زمینی در جهت پیشبرد هدفهای دین به هنگام ضعف نیروهای خودی و فقدان آمادگی برای در پیش گرفتن تبلیغ آشکار. این نوع از تقیه است که نقطه مقابل اذاعه تبلیغ و دعوت است. بالاخره نوع چهارم یا تقیه مداراتی عبارت است از رعایت قوانین همزیستی با اکثریت سنی و شرکت در اجتماعات عبادی و اجتماعی آنان برای حفظ وحدت اسلامی و استقرار حکومتی نیرومند که سایه اش بر سر همه مسلمانان به یکسان گسترده باشد.

نکته ای که در این تقسیم بندی نهفته است دوگانه است. از یک سو دلالت بر برداشت و دریافت واقعنگرانه شیعه از مسائل عملی دارد که باعث سازگاری دادن بین نیازهای متعارض ایمانی خالص و بقای وجود اقلیتی غیر قانونی میگردد و از سوی دیگر حاکی از این است که پنهان داشتن دین یا ایدئولوژی ترفندی تاکتیکی است که به هیچ وجه کوششهایی

را که در جهت پیروزی نهائی آن انجام میگیرد قطع نمی کند و در حکم یک ضمانت برای تعلیق وظایف اساسی دینی است ولی تجددخواهان گوئی اذعان دارند که حتی برشمردن دقیق و کامل انواع درست تقیه و هدفهای خاص آنها باز دستاویزی برای ضعفاء العقول و راحت طلبان باقی می گذارد که کل این عمل را بهانه خوبی برای فراموش کردن تکلیف تحرى حقیقت و مبارزه قلبی و قدمی در راه آن بدانند و همدستان خاموش بیدادگران باشند. چگونه جز این باشد حال آنکه صیانت نفس، صریحاً هدف اصلی لا اقل دو نوع از انواع تقیه شمرده شده؟ بخش عمده ای از احتجاجات تجدد خواهان مصروف به یک بحث نیمه تحقیقی و نیمه ایدئولوژیک درباره حدود صیانت نفس یعنی تعیین حدفاصلی که فراتر از آن حفظ جان خود یا هم مذهبان خود از عملی مشروع و معقول – که همانا صیانت نفس باشد . به فرار جبونانه از صلای صریح وجدان دینی بدل می گردد. رایجترین هشداری که همراه این احتجاجات است این است که تقیه هر گاه که مستلزم فساد در دین باشد صریحاً مجاز نیست به هیچ وجه معلوم نیست مراد از فساد در دین چیست ولی تجدد خواهان یک یا دو سررشته مهم در اقوال منسوب به ائمه و آثار فقهای برجسته قدیم می یابند که مراد از آن را روشن میسازد. از جمله خبری هست منسوب به امام پنجم یا ششم به این شرح که هرگز در سه چیز تقیه نداریم همچنین این سه چیز را برای دیگران تجویز نمیکنیم شرب خمر، مسح خفین مسح کشیدن به هنگام وضو، بر کفش به جای پای برهنه و ترک حج تمتع شرب خمر را همه مسلمانان حرام میدانند ولی دو عمل دیگر جزو بدعتهای اهل سنت انگاشته میشود بدین سان امام میگوید که هرگز چنین اعمالی را به خاطر خرسندی حکام یا اکثریت انجام نمیدهد هر چند آن را برای دیگران منع نمی کند چه مقامش به عنوان رهبر جامعه شیعی مستلزم پرهیز مطلق از همه اعمال نارواست، حتی اعمالی که شاید بر دیگران برای گریز از درگیری با حکام و یا اکثریت روا باشد علاوه بر این از حضرت محمد (ص) و امام صادق (ع) نقل میکنند که رعایت جانب بدعتگران (ذو بدعه)

را جایز نمی شمارند و نیز از پیامبر منقول است که علمایی را که به هنگام ظهور بدعت علم خود را اظهار نمیدارند و عامه مردم را آگاه نمیسازند لعنت کرده است. در قول دیگری که منسوب به حضرت علی (ع) است علمائی که علمشان را اظهار نمی دارند گندانترین [انتن] افراد در روز قیامت توصیف شده اند. قطع نظر از اخبار و احادیث ائمه، رفتار شیعیان مبارز در دوره حکومت بنی امیه و بنی عباس نیز به عنوان دلیل بر این امر شمرده شد که تقیه هرگز وسیله فرار از مسؤولیت اخلاقی نبوده است مبارزانی که گرفتار میشدند تحت شدید ترین شکنجه ها هم نام و نهانگاه همرزمانشان را فاش نمی کردند این تلقی، حتی در عقیده فقهای قدیم نظیر شیخ طوسی و این ادریس هم منعکس شده است که به جواز تقیه هرگاه که به قتل دیگران بینجامد حکم نداده اند. تجدد خواهان [ = نواندیشان با احراز این نکته که تشیع راستین هرگز در آنجا که جوهر دین در معرض خطر باشد تظاهر را مجاز نمی داند، به این بحث می پردازند که همه اقوال منسوب به ائمه که مؤید فایده تقیه است و آن را بخش لاینفکی از دین و دیانت میشمارد باید به عنوان دعوت به فعالیت نهانی برای ایجاد یک سازمان مخفی برای حفظ و اشاعه تعالیم ائمه شیعه در نظر گرفته شود.

بحث درباره تقیه گاه با مسأله ظریف دیگری که مربوط به اصل امر به معروف و نهی از منکر است مواجه میشود چه یک نتیجه محتمل هر نوع پنهانکاری یا تظاهر چه بسا تعلیق این وظیفه مهم دینی باشد. کسی که مجاز است عقیده یا عمل واقعی خود را برای صیانت نفس در محیطی خصمانه پنهان بدارد به همان دلیل هم باید مجاز باشد که از امر به

آنچه معروف و نهی از آنچه منکر است یعنی توصیه به دیگران باز بماند.

این دو تلقی چنان در هم تنیده است که گاه میتوان فکر کرد که تقیه نه

فقط نقطه مقابل تبلیغ و اذاعه بلکه نقطه مقابل امر به معروف و نهی از

منکر هم هست. بدین سان اگر قرار است تشیع خلوص اولیه اش را به

عنوان مذهب مبارزه حفظ کند پس باید در همه حوزه های زندگی اجتماعی

و سیاسی به حمله داری خود ادامه دهد و این امر به معروف و نهی از

منکر را تبدیل به برترین مهر مؤید مبارزه اش در راه احیاء کلی جامعه

می گرداند. علما و محققان قدیم توجه زیادی به این مسأله کرده اند که

آیا امر به معروف و نهی از منکر واجب عینى فرض العین که هر فرد باید

انجام دهد نظیر (نماز است یا واجب کفائی (فرض الکفایه که لازم است

فقط گروهی به آن بپردازند نظیر جهاد و با این کار تکلیف از دیگران

ساقط میگردد و اینکه وجوب آن شرعی است یا عقلی همچنین به صور

گوناگونی که این عمل را میتوان انجام داد تصریح شده است در

درجه اول با قول و اگر گفتار نتیجه مطلوب را ببار نیاورد، با فعل یا

کردار؛ هر چند این نوع اخیر را منحصر به وظیفه امام یا نایب او

می شمارند. تجدد خواهان غالباً از کشیده شدن به مباحث نظری خالص

پرهیز دارند و این کار را خروج از موضوع و فضلفروشی می دانند، به

جای آن بحثشان معطوف به شرایط لازم و انواع صور انجام دادن این

وظیفه است. غالب علمای قدیم شیعه در این اتفاق نظر دارند که هیچ

مسلمانی نمیتواند این وظیفه را انجام دهد مگر آنکه سه شرط را احراز

کرده باشد اول اینکه باید علمی که لازمه تمیز دادن بین «معروف» و

منکر» است داشته باشد. دوم اینکه باید به حد معقولی مطمئن باشد که

نصیحتش مؤثر خواهد بود؛ سوم اینکه باید مطمئن باشد که در پیامد انجام

این وظیفه ضرری متوجه شخص او نخواهد شد. نواندیشان به دو دلیل

عمده، برداشت قدما را راجع به این پیش شرطها ناخشنود کننده می یابند.

نخست اینکه حتی فقدان این شرطها وجوب نفس عمل را نفی نمی کند و این فی المثل برخلاف شرط استطاعت در مورد بجای آوردن حج است. حج برای مسلمانی که استطاعت مالی کافی ندارد واجب نیست. ولی امر به معروف و نهی از منکر همچنان در صورت فقدان شرایط هم بر عهده هر مسلمانی هست درست همانطور که نماز برای کسی که طهارت هم ندارد واجب است. تنها اثری که فقدان این پیش شرطها می تواند و باید داشته باشد این است که الزام بیشتری برای احراز آنها پدید آورد. بدین سان هر مسلمانی که علم به امور معروف و منکر در اسلام ندارد باید آنچه در مقدور اوست بکار آورد که چنین علمی تحصیل کند، نه اینکه جهلش را بهانه بی اعتنائی نسبت به مسائل مبتلا به اخلاق عمومی بگرداند. دوم اینکه نواندیشان شرط دوم و سوم را رد میکنند و آنها را بکلی دست و پاگیر و مشوق تسلیم طلبی میدانند و میگویند اگر قهرمانان بزرگ مبارزه اجتماعی و سیاسی در تاریخ اسلام – یعنی مردانی چون علی (ع) حسین (ع) و ابوذر – میخواستند ملاحظه چنین شرطهائی را بکنند، هرگز نمی توانستند علیه نابرابریهای زمانه شان بشورند کل این بحث در پیش زمینه اختلاف آرائی که در گذشته در میان فقهای قدیم شیعه وجود داشته، لحن مناقشه و مناظره به خود گرفته است کسانی چون شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر الکلام رایجترین متن درسی فقهی در حوزه های علمیه ایران بر لزوم رعایت این شرطها تأکید دارند و فقهائی چون شهید ثانی و محقق کرکی از جنبه مبارزه طلبانه – و نه تسلیم جویانه – تقیه دفاع می کنند.

آرای نواندیشان شیعه در باب تقیه از این دست که اجمالا بررسی کردیم یکی از نمونه های نادر تفکر انتقادی را در اسلام معاصر ارائه می کند. اینان که هدفشان تدوین مجدد و رادیکال مفهوم و تلقی سنتی است بندرت چنانکه شیوه تجدد خواهان شبه مذهبی است از دایره

اصطلاحات و مقولات فقه و کلام خارج میشوند این بحثها و احتجاجات غالباً «خودی است و همواره در چهارچوب اصطلاح و اندیشه اسلامی است و بندرت متوسل به تصور یا تعبیری میشود که متخذ از ایدئولوژیهای باب روز باشد و بخواهد از آن برای تقویت نظرگاه خود یا تضعیف نظرگاه حریف استفاده کند اینان به مطرح شدن تقیه را به خاطر حفظ اخلاص دینی و رفع مانع عمده ای در راه وحدت با مسلمانان سنی و نشان دادن فضیلت آن به عنوان روش مبارزه ای زیر زمینی، تخطئه می کنند و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را نه از آن روی بال و پر میدهند که منشا رفتار بوالفضولانه یا دست اندازی به زندگی خصوصی افراد باشد، بلکه برای آنکه بر ارزش اسوه شخصی به عنوان مؤثرترین شیوه در ترغیب دیگران به تصحیح رفتار و کردار خود و ایستادگی در برابر فساد و استبداد تأکید کرده باشند در عین حال این واقعیت که این دو مساله در ارتباط با یکدیگر بررسی شده اند دلالت بر این آگاهی دارد که هیچ عملکرد سنتی یا قراردادی که محتمل است بازتابهائی معتنابه در رفتار سیاسی مسلمانان داشته باشد نمیتواند بدون بررسی شبکه مفاهیم مکمل آن یا متخذ از آن در کل نظام رفتار دینی به نحو معنیداری مورد تحقیق قرار گیرد.

شهادت

در تاریخ شیعه واقعه شهادت امام حسین (ع)، در ماه محرم سال ۶۱ هجری (۶۸۰ م در صحرای کربلا از نظر اهمیت فقط بعد از وقعه غدیر خم و نصب پیامبر (ص) حضرت علی (ع) را به جانشینی خود قرار دارد. از نظر سیاسی این واقعه به دو دلیل مهم است اول اینکه امام حسین (ع) تنها امام در مذهب شیعه اثنی عشری بود که احقاق حق خلافت [ = امامت خود را با قیام مسلحانه توام کرد سایر ائمه مواضع سیاسی خود را یا از طریق رویه های عادی قانونی اتخاذ کردند امام اول و امام هشتم یا پس از بیان مخالفت خود با حکام وقت صلح ظاهری کردند امام

دوم یا از جریانهای سیاسی کناره گرفتند و عمر خود را به تقوی و تحقیق گذراندند امام دوازدهم پیش از آنکه به یکی از این شقوق اقدام نماید غائب شد. دیگر اینکه عنصر شهادت که در این واقعه هست آشکارا جاذبه ای نیرومند برای همه نهضتهای شیعی داشته است که نظام حاکم را به مبارزه طلبیده اند. بدین سان امام حسین (ع) تنها امامی است که فاجعه پایان عمرش میتواند نصب العین حماسی و اساطیری شیعیان مبارز اثنی عشری قرار گیرد.

این فاجعه میتواند در متن خاص فرهنگ ایرانی، نه به خاطر رگه های ناسیونالیستی و ضد عرب و ضدترک در روایتهای عامیانه، بلکه به خاطر آمیختگی در فرهنگ عامه با اسطوره قبل از اسلامی خون سیاوش آن چنانکه در شاهنامه فردوسی آمده اهمیت و ابعاد بزرگتری بخود بگیرد. در سروده های دینی اهل حق علوی بیان شده است که چگونه روح اعلای انسان کامل از طریق هابیل به جمشید و ایرج و از آنجا به حسین (ع) منتقل شده است. اسطوره سیاوش هر چند ویژگیهائی بکلی متفاوتی دارد بر مفهومی مشابه و یکسان با شهادت امام حسین (ع) بنا شده است: «خونی که بیگناه به زمین ریخته شد تا ابد خونخواهی میکند. ولی در حالی که ماجرای امام حسین (ع) اساساً آرزوی عدالتخواهی سیاسی را بر می انگیزد افسانه سیاوش ایمان به وجود یک الهه انتقام جهانی که داد ستمدیدگان را خواهد گرفت، القا می کند.

از عهد سلسله شیعی و ایرانی آل بویه در قرن چهارم، مراسم محرم همگانی و رسمی شد، واقعه کربلا موضوع عزاداریهای پرشور سالانه گردید. در قرن دوازدهم هجری سلسله ایرانی صفوی تعزیه شبیه سازی) را باب کرد و خصلت مردمی مراسم را تقویت کرد که همراه با روضه خوانی زنجیر زنی و براه انداختن دستجات سینه زنی برای خود کیشی شده و این

على رغم مخالفت سلسله مراتب روحانی بود که اینگونه اعمال را به خاطر جزم و جمودها و اعمال غیر دینی که در آن هست تخطئه می کردند.

هدف اصلی این مراسم این بود که عزاداری را بنحوی اجرا کنند که هر چه بیشتر گریه خیز باشد احادیث نبوی متعددی هست که گریه را در هنگام نماز یا خواندن قرآن یا یاد خدا یا از ترس خدا جایز و ممدوح می شمارد. احادیث شیعه فضیلت گریه به یاد ائمه، بویژه امام حسین (ع) را که سیدالشهداست بر این موارد افزوده نمونه ها بسیار است ولی در اینجا فقط به سه نمونه اشاره میکنیم که یکی از محدث برجسته شیعه و دو دیگر از مجموعه های متداول قصص و سوانح احوال ائمه است که در قرن سیزدهم نوشته شده.

ابتدا به نقل گفتار شیخ صدوق در کتابش عیون اخبار الرضا می پردازیم که از قول امام هشتم علی بن موسی الرضا (ع) نقل می کند که به یکی از اصحابش ریان بن شبیب گفته است: «ای پسر شبیب اگر میخواهی در فردوس اعلی با ما باشی اندوه خوار ما باش و همواره از مصائب ما متألم باش» و در جای دیگر «ای پسر شبیب اگر برای حسین (ع) چندان بگریی که اشک از گونه هایت سرازیر شود همه گناهانت از کوچک و بزرگ بخشیده خواهد شد.»

همین مسأله بخشایش از طریق غمگساری در محرق القلوب تألیف محمد مهدی نراقی هم مطرح است ولی به شیوه ای پر آب و تاب که سبک کتب عامه پسندتر مراثی و مقتلهاست احادیث موثقی و اردست که حکایت دارد که اگر حضرت پیامبر میخواست فاجعه کربلا را از سر امام حسین (ع) برگرداند، می توانست ولی این کار را به دلائلی که بعضی بر ما مکشوف است و بعضی را فقط خدا و رسول میدانند و عقل ما از درک آنها عاجز است، بعمل در نیاوردند قطعاً منافع شهادت لا تعد ولا تحصى

است از جمله حقانیت طریق آل محمد و بطلان طریقه مخالفانشان را مبرهن میدارد. علاوه بر این بسیاری از گنهکاران پریشان روزگار با گریه بر مصائب امام حسین (ع) نائل به رستگاری می گردند.»

ولی فضائل بکاء در کتاب ریاض القدس تألیف صدر الدین واعظ قزوینی به نوعی دیگر مطرح شده است. در اینجا گفته شده است که گریه نه فقط به حال عزاداران بلکه به حال اهل بیت پیامبر هم مفید است.

عالمی امام حسین (ع) را به خواب دید که از همه ضرب و جرحها که در کربلا بر او وارد آمده بود بهبود یافته بود عرض کرد چگونه آن جریحه ها، چنین معجزه آسا شفا یافته؟ امام فرمود با اشک عزادارانم. وقتی که زعفر جنی با شصت و شش هزار تن از جنیان در کربلا به یاری امام حسین (ع) شتافتند امام اجازه ندادند که در رکابش بجنگد و فرمودند: علاقه ای به زندگی در این جهان ندارم اشتیاق لقاء الله را دارم. هر که خواهد به من یاری کند فقط باید برایم بگرید. بدین سان عزاداری برای امام حسین (ع) به عزاداران مدد میرساند که نه فقط از بخشایش الهی مطمئن شوند، بلکه در به پیروزی رساندن هدف شیعه و ائمه شیعه سهیم باشند. باری، شهادت امام حسین (ع) در دو سطح دارای معنی است، نخست از نظر نجات و رستگاری که بی شباهت به صلیب کشیده شدن عیسی نیست همانطور که عیسی خود را در محراب صلیب قربانی کرد که بشریت را رستگار کند امام حسین (ع) هم اجازه داد که در صحرای کربلا شهید شود تا امت اسلام را از گناه تطهیر کند دوم اینکه به عنوان عاملی فعال اشاره به هدف شیعه دارد و به پیروزی نهائی آن مدد می رساند. وقتی که به اینها، تأثیر تطهیر قلبی گریه را به عنوان مفری برای غصه هایی که نه فقط مربوط به مصائب و بدبختیهای فردی است بلکه مربوط به آلام یک اقلیت

از دیر باز رنج کشیده است بیفزائیم، آنگاه دلایل محبوبیت و مردم پسندی عظیم مراسم محرم آشکار می گردد.

با گرایش روزافزون شیعه به شیوه تسلیم طلبانه تقیه و تن در دادن به نظام حاکم مسأله شهادت امام حسین (ع) به عنوان خود را فدای امت ساختن باعث تحکیم شدید هدف مبارز جویانه شیعه شد. در عین حال گریه کردن و نه ارشاد یا آگاهی یابی سیاسی به عنوان تنها هدف از کل یاد و خاطره مجاهدت امام حسین (ع) شناخته شد. این نکته در درجه اول از نام اغلب مقتلها و تذکره های مربوط به واقعه کربلا بر می آید مفتاح البکاء طوفان البکا، محیط البکا محیط یعنی دریا و اقیانوس)، مثیر الاحزان ( = برانگیزاننده غمها و لهوف سوگهای سوزان یا بسیار بندرت به روایتی که بوی انتقامجوئی و کینخواهی سلحشورانه بدهد بر می خوریم گرایش غالب همانا بدست دادن روایت و کمندانه و مرثیه وار وقایع کربلاست و این ظاهراً ناشی از این اعتقاد است که تحمل صبورانه درد و رنج خاص نفوس عالیه است. در امالی شیخ طوسی نقل است که به فرزندش حسن خبر داده است که همواره باید رهین مرگ آماج مخالفتها و قربانی محن» باشد. ملا مهدی نراقی که ماجرای این وقایع را هر چه عامه پسندتر شرح میدهد می گوید: «ای برادران بلا (فقط) ارزانی اولیاء الله است البلاء للولاء و رنج و درد به میزان مجد و شرف است، حال آنکه برعکس) برکناری از محنت و مصیبت نشانه بدبختی و شقاوت است.» می توان تشابه و رابطه ای بین این بزرگداشت درد و بلا و ریاضت کشی معمول در سنت صوفیان مسلمان که تن در دادن به رنج را مرحله ای ضروری در سیر و سلوک انسان می شمارند برقرار کرد.

تصور رفتار پارسایانه و تسلیم جویانه امام حسین (ع) در واقعه کربلا در منابع سنتی شیعه و شاید بهتر از همه در لقب «مظلوم» که در تداول عامه به دنبال اسم امام حسین (ع) می افزایند، جلوه گر شده است.

مظلوم در لغت یعنی کسی که مورد ظلم واقع شده ولی در زبان فارسی فحوایش بیشتر از صرفاً مورد بیداد و ستم قرار گرفتن است و به معنی کسی است که با دیگران حتی به هنگامی که ستم میبیند در نمی افتد و این عملش نه از روی جبونی و زبونی است بلکه از بزرگواری و شکیبائی است. همین است که عرفاً مترادف با نجیب است. لذا مظلوم بودن به جای آنکه دلالت بر صفتی منفی کند یا فقدان یک فضیلتی باشد، خود فضیلتی اخلاقی شمرده میشود دو جنبه ای و متناقض نما بودن انعکاس واقعه کربلا در متون شیعی اعم از مردم پسند و محققانه از همین است. درست است که قطع نظر از صحنه های پرشور و احساسات چیزی فراتر از دستمایه گریستن و عقده دل گشودن است و امام حسین (ع) به خاطر فداکاریش برای به کرسی نشاندن آرمان اهل بیت پیامبر و احیاء دین جدش حضرت محمد (ص) و نجات آن از دست انحرافات بنی امیه ستایش می شود. ولی تصویر غالبش به صورت قدیسی که دوستدار رنج است و در طلب شهادت است هر کوششی را برای استفاده از این واقعه به عنوان وسیله ای برای پرورش

پویائی و تحرک سیاسی با شکست مواجه می نماید. برای آنکه به انفعالی بودن و بیضرر بودن این تصور از چنین

نظر گاه سیاسیی پی ببریم کافی است به این واقعیت توجه کنیم که تعزیه را ثروتمندان و قدرتمندانی براه انداختند و پر و بال دادند که هم در دوره صفویه و هم قاجاریه از آن به عنوان وسیله تحکیم قدرتشان بر مردم استفاده میکردند و دیکتاتوری چون ناصر الدین شاه، هیچ تعارضی بین شیوه های ظالمانه حکومتش و تأمین بهترین و پیشرفته ترین امکانات برای

برگذاری تعزیه نمی دید.

در ده پانزده سال اخیر به کوشش تعدادی از نواندیشان ( = تجدد خواهان شیعه که نمیتوانسته اند نیروی نهفته در این نمایش فاجعی را به

عنوان وسیله ای خطابی برای بسیج سیاسی نادیده بگیرند، گرد و غبار

تسلیم طلبی از رخسار این واقعه زدوده شده است نواندیشان کوشیده اند این نیروی نهفته را به عنوان بخشی از کشش کلی به سوی تنسیق مجدد

مضامین مهم تاریخ اسلام در آورند ولی یک همزمانی طنز آمیز بین تعبیر و تفسیر مجدد آنان از این واقعه و جلب توجه شدید عده ای از نواندیشان اهل سنت به این واقعه وجود دارد. ستایش از امام حسین (ع) یا فرد دیگر از اعضای اهل بیت پیامبر در آثار و متون قدیم سنی، بویژه شافعی و حنبلی سابقه دارد ولی آنچه در آثار و متون جدید سنی در این زمینه جالب توجه است رد و تخطئه شدید انتقادهایی است که از او امام حسین (ع)) در منابع قدیم بعمل آمده و تجلیل از او به عنوان یک قیام کننده و مثل اعلای همه کسانی که با اجماع دروغین در افتاده اند. این تحول دید، نمونه مهمی از وفاق نظری و بین فرقه ای است که در فصل اول از آن سخن گفتیم ولی این نمونه چه بسا نتیجه تصادف یا همزمانی صرف نباشد؛ محتملتر این است که آثار و متون تجدید نظر طلبانهى یک فرقه انگیزه نواندیشی در فرقه دیگر شده باشد.

آنچه از نظر بحث ما باید بیشتر مورد عنایت قرار گیرد این است که هر قدر هم انگیزه های سیاسی فریقین شیعه و سنی همسان باشد، تعبیر و تفسیر نوین آنها از لحاظ نوع مسائل نظریی که با آن روبرو هستند و پیامدهای آنها کاملا با هم فرق دارد هر فعال سیاسی مسلمان امروز که کما بیش عقلگر است و بی تاب است که همه گوشه و کنار وجدان تاریخی مسلمان را برانگیزد و به خدمت هدفی سیاسی در آورد، نمی تواند از این واقعه برای مقصود خود استفاده کند بی آنکه ابتدا به مسأله ای که در بطن آن نهفته است و به رهبری امام حسین (ع) مربوط می شود، عمیقاً برخورد کند. آن مسأله این است که آیا امام حسین (ع) با براه انداختن قیام خود بدون غوررسی و قدرت کافی عملی مسؤولانه و عاقلانه انجام داده است یا نه و اگر قیامش صرفاً فداکاری و از خود گذشتگی بوده، آیا نتایج دراز مدتش پیامدهای فاجعه آمیز بلافصلش را برای جامعه شیعه یا مسلمانان به طور کلی توجیه میکند؟ حال اگر آن فعال سیاسی سنی باشد و پاسخش به این سؤال مثبت باشد آنچه باید برای استفاده از این واقعه، برای آموزش و آگاهی دادن سیاسی بکار برد همانا نفی اجماع سنیان در باره مشروعیت حکومت یزید با شرافت و اخلاص شخصی اوست.

ولی برای شیعه مساله پیچیده تر است. چرا که نه فقط باید آرایه ها و پیرایه های ماوراء الطبیعی و افسانه ای این واقعه را بنحوی توجیه و تبیین کند بلکه به فکر بازتابهای تعبیر و تفسیرش بر زمینه های عقیدتی (کلامی و نظریه سیاسی شیعه هم باشد. شاید به دلیل سهولت نسبی این وظیفه برای سنیان بود که نخستین محققان مسلمان در عصر جدید که در روایتهای قدیمی این واقعه چون و چرا کردند سنی بودند. در حالتی که آثار و متون شیعه درباره امام حسین (ع) طبعاً همواره آکنده از مدح و ستایش است مورخان سنیی بوده اند که قیام او را یا به عنوان یک خرق اجماع یا یک حرکت نسنجیده که محکوم به شکست بوده، محکوم کرده اند.

نخستین خط انتقاد را مفتی و مناظره گر قرن ششم ابن العربی ارائه کرد و دومین را مورخ برجسته ابن خلدون ابن العربی می کوشد که قیام امام حسین (ع) را بی اعتبار جلوه دهد و احتجاج می کند که یزید بر خلاف بهتانهای شیعه مردی شریف و پارسا بوده و حسین (ع) بر خلاف نصایح صحابه ممتازی چون ابن عباس ابن عمر و برادرش ابن حنیفه بر او قیام کرده است. او اظهار تعجب کرده است که چگونه حسین (ع) توانست اهواء اوباش کوفه را بر رأی این بزرگواران ترجیح نهد. ابن العربی نتیجه می گیرد واکنش شدید یزید در قبال امام حسین (ع) صرفاً بکار بستن قانونی بود که جد خود او یعنی حضرت محمد (ص) وضع کرده بود از این قرار که هر کس و حدت و آرامش مسلمانان را از بین ببرد باید بسختی مجازات شود.

انتقادهای ابن خلدون از نوعی دیگرست مثل همیشه او با طرفین قضیه به انصاف رفتار میکند تصریح دارد که شورش بر یزید به خاطر شرارتهای او موجه بود. لذا حسین (ع) در اینکه شورش بر یزید را وظیفه

۱ با ابن عربی یا شیخ اکبر، عارف معروف اشتباه نشود. این ابن العربی ابوبکر محمد بن عبدالله معافری محدث و قاضی اشبیلی متولد به سال ۴۶۸ و متوفای ۵۴۳ است.م.

ابوبکر ابن العربی العواصم من القواهم القاهره؛ (۱۳۸۷) صص ۲۳۱؛ ۲۳۳ از این پس به صورت العواصم یاد می شود.

واجب بر کسانی میدانست که قدرتش را دارند بر حق بود. ولی به نظر او امام حسین (ع) در این مورد اشتباه کرد که حقانیتش را با قدرتش خلط کرد. حقانیتش حقاً همان بود که خودش تصور میکرد و حتی بهتر از آن بود ولی در برآورد قدرتش اشتباه میکرد از سوی دیگر یزید در اینکه میکوشید اعمالش را علیه امام حسین (ع) چنین توجیه کند که با خاطیان و بدکاران در افتاده است اشتباه میکرد چه چنین عملی را باید حاکم عادل و بر حق در پیش میگرفت و او چنین صفاتی نداشت.

چنین انتقادهائی از اعمال امام حسین (ع) را سنیان سخت کیش ارتدوکس معاصر هم از سر گرفته اند گاه با شدتی بیشتر از قدما، چنانکه از پانویسهای محب الدین خطیب، سردبیر سابق مجله الازهر بر کتاب العواصم من القواصم همان ابن العربی بر می آید.

از اوایل این قرن که تا حدودی به دنبال تجددخواهی قرین با نام اسد آبادی (افغانی) و عبده بسیاری از کلیشه ها در تاریخ اسلام مورد تجدید نظر قرار گرفت، معنی و مساهیت قیام امام حسین (ع) هم رفته رفته مورد امعان نظر تازه ای واقع شد تا آنجا که نویسنده این سطور میداند نخستین نویسنده سنی در عصر جدید که با تعبیر و تفسیرهای سنتی قیام امام حسین (ع) در افتاد ابراهیم عبد القادر مازنی مصری بود. وی در مقاله ای که در مجله الرساله در آوریل ۱۹۳۶ چاپ کرد نوشت از وقتی که برای نخستین بار در منزل یک ایرانی به روضه خوانی گوش داده است به فکر افتاده است که در مورد اهداف حسین (ع) در قیامش علیه یزید، تأمل و تفحص کند. تنها چیزی که در این باره خوانده بود مقاله ای در یک مجله انگلیسی بود که نوشته بود حسین (ع) آگاه و دانسته دست به این عمل زد و کاملا از شکست نهائی خود خبر داشت مازنی می پرسد ولی چرا باید حسین (ع) زندگی خود را بر سرکاری چنین بیهوده بگذارد؟ از این

مهمتر چرا اعضای بیگناه خانواده اش را در چنین سفر پر مخاطره ای همراه خود برد؟ پاسخهایی که مازنی به این پرسشها میدهد، از امام حسین (ع) چهره ای مخلص و از خود گذشته – ولی نه به هیچ وجه خیالباف و بی محابا – ترسیم می کند. میگوید امام حسین (ع) از همان ابتدا دریافته بود که اوضاع بشدت علیه اوست ولی چون حکومت بنی امیه را بی اخلاق و فاسد می دانست چون انقلابیی شریف دریافت که باید آنچه دارد در طبق اخلاص بگذارد و بکوشد که آن دستگاه حکومتی را براندازد، یا لااقل متزلزل کند امام حسین (ع) با واداشتن یزید به اینکه سرکوبگرانه ترین سیاست را در پیش بگیرد و دست به آن همه مظالم در کربلا بیالاید، موفق شد که کینه ای عمیق نسبت به او در دل توده ها بکارد بدین سان «هر قطره از خون او هر حرف از نام او و هر جلوه از خاطره او تبدیل به مینی شد که سرانجام بنیاد حکومت بنی امیه را بر کند و بر باد داد . » تقریباً بیست سال پس از انتشار مقاله مازنی همین مضمون را سایر نویسندگان غیر دینی مصر در آثار خود پرورش دادند که برجسته ترین آنها بیشک عباس محمود العقاد است. وی در کتابش ابوالشهدا حسین بن على (ع) ابتدا تفاوت عمیق بین روحیه و شخصیت امام حسین (ع) و یزید را به تأکید یاد می کند و میگوید برخورد آنان اساساً برخورد بین دو خلق و خو، بین فتوت و دنائت و لذا بین دو مسأله یعنی امامت دینی و دولت دنیوی بود. بر این تفاوتهای شخصی و شخصیتی باید میراث خصومت بی محابا بین قریش بین فرزندان هاشم و فرزندان عبد الشمس)، و حتى رقابت عشقی بین حسین و یزید برسر زینب بنت اسحاق که با امام حسین (ع) ازدواج کرد

را افزود تا تصویر آن اختلافات هائلی که بین آنان بود کامل شود. عقاد سعی می کند چندان از نظرگاه کلی سنیان در مشروع شناختن حکومت بنی امیه دور نشود و این کار را با فرق نهادن بین ماهیت رهبری سیاسی یزید و پدرش معاویه انجام میدهد معاویه لااقل از نصایح مشفقانه مردان ممتازی چون عمرو بن عاص ، مغیره بن شعبه زیاد بن ابیه برخوردار بود حال آنکه حاشیه ندیمان و درباریان یزید همگی اشخاص دنیا پرست و هوسران بودند ولی عقاد از امتناع فرزندان عبدالشمس در ایام جاهلیت از شرکت در حلف الفضول یعنی بیعت بین بنی هاشم و هم پیمانانشان برای تأمین میزانی از عدالت اجتماعی در جامعه عرب با حمایت از ضعفا در برابر اغنیا و اقویا، انتقاد میکند.

عقاد در مورد درست بودن یا نادرست بودن قیام امام حسین (ع)، بر آن است که این مسأله نباید از نظرگاه ماجراهای سیاسی کاسبکارانه یا معاملات تجاری سنجیده شود و بدین سان مخالفت خود را با مورخانی نظیر ابن خلدون که به دلائل فایده جویانه امام حسین (ع) را سرزنش می کرد که قدرت جسمانی یا جنگی خود را پیش از اقدام به قیام درست ارزیابی نکرده بود بیان میدارد. ماجرای امام حسین (ع) با یزید که ماهیتاً تعارض بین منفعت و شهادت بود باید با معیاری که قابل اطلاق به هر فرد و هر دوره ای نیست ارزیابی شود. با این مقدمه به بررسی امام حسین (ع) از دو زاویه یعنی هم از نظر انگیزه ها و هم از نظر نتایج می پردازد. در هر دو مورد حکم او مثبت است انگیزه های امام حسین (ع) که کاملاً اخلاقی و بی هیچ چون و چرائی نجیبانه و شریفانه بود از ایمان راسخ او به اسلام نشأت می گرفت و نتایجی که در مد نظر داشت به موقع خود حاصل شد. یزید چهار سال پس از شهادت امام حسین (ع)، در مانده وار در گذشت و تمام دست اندر کاران فجایع کربلا به مکافات خود رسیدند، و شصت سال دیگر سلسله بنی امیه بر افتاد و این از آن بود که خاطره شهادت امام

حسین (ع) همچون بیماری لاعلاجی در جسم و جان سیاستش نفوذ کرده بود.» عقاد بخش معتنابهی از تحلیلش را به توجیه شیوه مبارزه سیاسی امام حسین (ع) اختصاص میدهد و چنین احتجاج می کند که حسین بن علی (ع) در طول قیام به شیوه های صلحجویانه متکی بود و ترغیب و نصیحت را به خشونت ترجیح میداد همان روزی که مسلم بن عقیل حسین (ع) را از یک حمایت مردمی محکم در کوفه مطمئن کرد، می توانست یک قدم دیگر بردارد و عمال یزید را غافلگیر کرده حکومت علوی برپا کند؛ ولی حسین (ع) او را از توسل به شیوه ای غافلگیر کننده و فریب دهنده بازداشت. امام حسین (ع) میدانست آنچه مطرح بود، مبارزه بین حق و باطل بود و اطمینان داشت که چون حق آشکار گردد نیازی به توسل به زور و خشونت و جنگ و جدل و نقشه چینی نیست. عقاد حتی تصمیم حسین (ع) را در بردن خانواده اش به کربلا توجیه می کند و چنین یادآور می شود که این رسمی بود که از دیرباز از روزگاران پیش از اسلام در جامعه عرب معمول بود و جنگاوران زاد و ذریه خود را به عنوان شاهدی بر عزم دلیرانه شان در تحمل همه شداید و عواقب عملشان با خود به صحنه نبرد می بردند.

در اینجا باید به دو اثر دیگر که به قلم نویسندگان غیر دینی مصری است و نشانگر برداشت دست چپی از واقعه کربلاست اشاره کنیم. در نمایشنامه شاعرانه دو جلدی عبدالرحمان الشرقاوی به نام الحسین ثائراً، الحسین شهیداً (حسین انقلابی حسین شهید قیام حسین (ع) به عنوان مبارزه طبقاتی به نمایندگی از توده های تهیدست تصویر شده است. هر. چند محدودیتهایی که چنین قالب ادبی بر محتوای سیاسی تحمیل می کند مانع از ارائه منسجم آن است این نمایشنامه میتواند در افزایش جاذبه فاجعه حسین (ع) برای مخاطبان جدیدی که به نمایشنامه های تند و تیز برشت وار خو گرفته اند – چنانکه غالب روشنفکران و کتابخوانان امروز تهران و قاهره از این دستند . موفق باشد.

ولی حسینی که شرقاوی تصویر می کند صرف نظر از ارائه نیرومندش، نقطه مقابل آن ماجراجوی سرکشی است که ابن العربی توصیف می کند؛ یا خیال پرداز آرمانگرای فراتر از تاریخی که عقاد می انگارد. در مقایسه با این دو توصیف یا تصویر چهره ای که او تجسم می بخشد، از آن مصلحی است که هدفهای ملموس و معقولی دارد او نه میخواهد آشوب برپا کند و خونریزی راه بیندازد نه به قدرت سیاسی برسد، بلکه میخواهد رسم بیعدالتی را تغییر بدهد بنظر می رسد که همواره جوش و خروش مردمی او را با خود به پیش میبرد نه اینکه او جوش و خروش را در مردم بر می انگیزد. از این مهمتر گاه دچار تردید و تزلزل می گردد و به کند و کاو در درون خود می پردازد چنانکه از حدیث نفس هاملت وارش بر سر مزار پیامبر پیش از رهسپار شدنش از مدینه بر می آید.

در آثار رادیکالتر این اصلاح طلبی جای خود را به انقلابیگری میدهد. در اینجا امام حسین (ع) عالماً و عامداً چپ است ـ هر چند معنای اصطلاح چپ در آن متن و محیط صدر اسلام چیزی فراتر از مخالفت کلی با سرمایه داری مکی و اسراف و تبذیر دمشقی پس از استقرار سلطه بنی امیه نمیتواند باشد ولی در مورد رهبران چپ شک و شبهه ای وجود ندارد؛ که عبارت بودند از خلیفه عمر که شیوه هایی سختگیرانه داشت و مالکیت زمین را ممنوع کرده بود. سپس علی (ع) بود که حکومتش بر مبنای شورا با رایزنی دموکراتیک بود سپس فرزندش حسن (ع) که مصلحت چپ را در آن دید که مدارا و سازگاری پیشه کند، و سرانجام حسین (ع)، که زندگی و شهادتش در جمع روحیه چپگرای مبارزه جویان بود. این نویسندگان که از تمایلات فرقه ای بعضی از خوانندگانشان آگاهند، برآنند که اگر حسین (ع) به خاطر حفظ آرامش با یزید کنار آمده بود، به آرمانهای اسلامی عدالت اجتماعی خیانت کرده بود. او می توانست

هنگامی که خبر قتل مسلم را توسط رژیم حاکم شنید در پناهگاهی امن یعنی کناره جوئی از سیاست بیارامد ولی چنین طفره ای با فطرت او که ابا و عزت نفس داشت و با هر امر نادرست و ناروائی در می افتاد و حاضر بود انکار و انتقادش را به جاهای باریک بکشاند مخالف بود. پس از بی ثمر شدن مأموریت مسلم امام حسین (ع) میدانست که قیامش منتهی به شکست می گردد ولی این نکته را نیز میدانست که اگر میخواهد در جامعه اسلامی روح انقلابی بدمد از ترک جان چاره ای ندارد. پس از شهادت امام حسین (ع)، نخستین مبارزه کسب قدرت بین چپ و راست بپایان رسید و این روندی بود که دست راستیها با از بین بردن و از صحنه سیاست خارج کردن عمر و علی (ع) آغاز کرده بودند. نویسنده کتاب این ادعای بحث انگیز را به اثبات نمی رساند چه هرگز ثابت نشده است که قاتل عمر که یک برده آزاد شده ایرانی بوده با قاتل علی (ع) که یک «خارجی» بوده است به یک اردوگاه ایدئولوژیک واحد تعلق داشته اند. ولی نظیر نویسندگان قبلی رادیکالها هم فکر میکنند که شهادت در دراز مدت پیروزیی برای نیروهای مترقی بود چه با بیدار کردن و جدان خفته و بیمار عرب سقوط بنی امیه را تسریع کرد.

چنانکه پیشتر اشاره شد تعبیر و تفسیر نوین سنیان از واقعه کربلا محدود به محافل غیر دینی و غربی مآب نیست بلکه به محافل دینی هم کشیده شده است. بهترین نمونه این نوع را میتوان در بعضی شماره های مجله مصری لواء الاسلام که اکنون در محاق تعطیل افتاده و از ۱۹۴۷ تا ۱۹۶۵ با ارگان جامع الازهر در ارائه نظرگاههای دینی رقابت می کرد، و سبک و سیاق اصل گرایانه داشت و به مسائل گونه گون مربوط به جامعه اسلامی و تاریخ اسلام میپرداخت مشاهده کرد. این نشریه از این امتیاز برخوردار بود که از قید و بندهایی که الازهر را به دستگاه دولت وابسته میکرد آزاد بود محمد کامل البنا در شماره سپتامبر ۱۹۵۶ این مجله، همت خود را مصروف به دفع این تهمت از امام حسین (ع) می

گرداند که می گویند در فتح باب خصومت با یزید بی تامل و بی محابا رفتار کرد. برای اثبات این نکته وی تأکید زیادی برای احتیاطهای امام حسین (ع) قبل از فرستادن مسلم به کوفه قائل است. مع الوصف در این قضاوت با عقاد همرای است که امام حسین (ع) سرانجام نمی توانست از سرنوشت خود به عنوان شورشگر در برابر بنو عبد الشمس دنیا پرست بگریزد به طوری که حتی اگر نتیجه بررسیهای مسلم در کوفه منفی هم از آب در می آمد حسین بن علی (ع) نمیتوانست از راهی که می رفت بر گردد. ولی دلیل البنا برای تمایل باطنی حسین (ع) به قیام شبیه به اعتقاد شیعه راجع به فضائل اخلاقی موروثی اولاد علی (ع) است حسین (ع) بایستی در هر حال قیام می کرد چه نواده پیامبر و فرزند علی (ع)، شهسوار قریش و قهرمان بدر بود. یک ویژگی دیگر از تحلیل او که از محققان و نویسندگان سنی بعید است تصدیق او به این نظر شیعه است – و شرحش خواهد آمد ـ که می گویند حسین (ع) از سرنوشت گریز ناپذیر خود که باید شهید شود از همان آغاز از همان زمان که پیامبر خوابی در باب بشهادت رسیدن او دیده و نقل کرده بود خبر داشت.

شماره دیگری از این مجله گزارش یک سمپوزیوم را در بر دارد که طرفداران مشهور اصلگرائی یا تعهد اجتماعی اسلام، یعنی کسانی نظیر محمد غزالی، عبدالرحیم فوده محمد ابوزهره و دیگران در آن شرکت داشته اند. اینان درباره سه مسأله مشخص بحث کرده اند از این قرار آیا قیام حسین (ع) منبعث از هوی و هوسهای دنیوی یا جاه طلبیهای سیاسی بوده؟ آیا او با قیامش در برابر حاکمی با فضیلت و واجد شرایط به معارضه برخاسته بوده است؟ سوم اینکه آیا روش درستی برای نیل به هدفش انتخاب کرده یا نه؟ پاسخهای شرکت کنندگان در بحث در مورد سؤال اول و دوم منفی است و در مورد سؤال سوم مثبت و دلائل آنان کما بیش همانهایی است که مورد استنباط و استناد نویسندگان غیر دینی است. ولی خصوصیت آنها این است که احتجاجات خود را در قالب اصطلاحات معیارهایی که با زمینه فرهنگی خودشان بیگانه است نمی ریزند، بلکه

اشارات و ارجاعات مکرری به موارد مشابه آن از تاریخ اسلام یا موارد مناسب از آیات قرآنی مینمایند غزالی مبارزه طلبی ظاهراً انتحار گونه امام حسین (ع) و در افتادنش با نیروهای خرد کننده یزید را به این صورت توجیه میکند که آن را با شجاعت انس بن النضر در غزوه احد مقایسه می کند که چون عقب نشینی نیروهای مسلمانان را مشاهده کرد، به خطوط دشمنان حمله برد و فریاد زد: «بوی بهشت را از فراسوی کوه احد می شنوم غزالی نتیجه میگیرد که این گونه مردان با خود و خدای خود بیشتر صمیمیند و بیشتر از آن غرقه کار خویشند که پروای نتیجه عملی اعمال خود را داشته باشند.

سرانجام به کتاب کاملا آرما نجویانه خالد محمد خالد به نام ابناء الرسول فی کربلا فرزندان پیامبر در کربلا می رسیم که برجستگی آن در تصویر پیش زمینه این واقعه است و آن را حاصل معارضه بین برداشت علی (ع) از خلافت به عنوان نهادی که باید مظهر عمده ترین فضائل عهد پیامبر باشد و تصمیم بیرحمانه امویان در اینکه آن را صرفاً تبدیل به ابزار سلطه بسازند میداند بیشتر از یک سوم کتاب، مصروف به تقابل بین رفتار شرافتمندانه و سرراستانه علویان در قبال ترفندهای حساب شده دو خلیفه اول اموی معاویه و یزید شده است. خالد نه تنها معاویه را تبرئه نمیکند بلکه او را مسؤول نهائی وقعه خونین کربلا می شمارد معاویه با نصب یزید به جانشینی خود نه فقط از پیمان صلح خود با امام حسن (ع) تخطی کرد بلکه به وجدان جمعی مؤمنان آن زمان که تعدادی از کبار صحابه پیامبر هنوز در میان آنان بودند و می توانستند نامزد خلافت باشند نیز اهانت کرد ولی این باریک اندیشیهای تاریخی در پرتو موافقت خالد با اصلگرایان در اینکه در هر حال ستیزه خونین بین اولاد علی (ع) و بنی امیه پرهیز ناپذیر بود، رنگ می بازد. وی در تأیید این نظر حدیثی را نقل میکند که نزد شیعه خیلی گرامی است و طبق آن حضرت علی (ع) شهادت امام حسین (ع) را پیش بینی کرده

است میگویند در راه جنگ صفین وقتی که صحرای کربلا را مشاهده کرد چنین گفت اینجا جای شهادت و معراج ایشان است. بدین سان حماسه کربلایک نمایش تک پرده ای نبود که در دهم محرم آغاز شده و در همان روز ختم شده باشد؛ بلکه داستانی در از آهنگ بود که مدتها قبل از سال ۶۱ هجری آغاز گردیده و نتایج آن تا سالها پس از آن گسترش یافته.

بزرگترین درس واقعه کربلا این است که فداکاری و از خود گذشتگی باید به خاطر نفس عمل ستوده شود درست همچنانکه حق را باید به عنوان هدفی فی نفسه سنجید و ستود خاطره شهادت حسین (ع) باید انگیزه برپاداری مراسم جشن و سرور باشد نه اشک و عزاداری همچنانکه عید بزرگ مسلمین عید قربان یا عید اضحی در دهم ماه ذوالحجه به همان اندازه یادآور یک فداکاری است و با جشن و سرور برگذار میگردد و این کاری است که اهالی قاهره قرنها انجام داده اند، هر چند نه با آن روحیه مبارزه جویانه که خالد مطرح می سازد.

می توانیم این بررسیهای اجمالی خود را در این بخش چنین خلاصه کنیم که نویسندگان سنیی که در اینجا اسم و آرانشان را مطرح ساختیم در تخطئه دفاعیه ابن العربی درباره یزید که او (یزید) را شخصی واجب الاحترام قلمداد میکند اتفاق نظر و وحدت کلمه دارند. اینان همچنین در حکم ابن خلدون به اینکه ماجرای حسین (ع) مبتنی بر برآورد نادرست او از قوت و شوکت خودش و لذا حرکتی غلط بود، چون و چرا می کنند و برآنند که این مسأله نباید از نظرگاه مصلحت اندیشانه و با دلایل فایده جویانه سنجیده شود چه در این صورت جان و جوهر اصلی آن از دست خواهد رفت. بعضی از نویسندگان حسین (ع) را به دلائل اخلاقی و

بعضی دیگر به دلائل سیاسی میستایند ولی در پیچ و خم احتجاجاتشان امتیازهای عمده ای به علم کلام با امام شناسی شیعه می دهند، بی آنکه به نتایج منطقی آن بیندیشند. باری هیچ یک از این نویسندگان، بحث و احتجاج خود را بر تحلیل انتقادی متون تاریخی به این قصد که تناقضات و بیدقتیهای آنها را کشف کند بنا نمی نهد بلکه آنچه می نویسد مبتنی بر تأمل شخصی است و بسادگی آراء جدیدشان را همخوان با منابع رسمی قدیمی می یابند.

اینک وقت آن است که به متون و آثار تجدید نظر طلبانه شیعه درباره امام حسین (ع) نظری بیندازیم اینگونه آثار، بویژه در مقایسه با متون و آثار سنی؛ یعنی آثاری که بتوان آنها را تازه و تجدید نظر طلبانه شمرد، بسیار معدود است. یک دلیل این امر چنانکه پیشتر هم اشاره کردیم این است که تجدید نظر طلبان شیعه با این کار خود مسائل عقیدتی و دردسرهای فراوانتری ببار می آورند به این معنی که هر گونه نظر بیسابقه و بدعت آمیز در تشیع بازتابهای ایدئولوژیک بیشتری از تسنن ایجاد میکند باری از میان چند کار معدودی که تاکنون منتشر شده جسورانه تر و مؤثرتر از همه شهید جاوید نوشته نعمت الله صالحی نجف آبادی از علمای شهر قم است. با آنکه این کتاب پس از انتشارش در سال ۱۳۴۷ بلافاصله موضوع بحث و مناقشه داغ در محافل دینی واقع شد، ولی جلب نظر روشنفکران و قلمزنان غیر دینی را نکرد و این واقعیت خود نمایانگر شقاق و دو دستگی در حیات فرهنگی ایران در آن زمان است. ولی به دنبال غوغانی که در سال ۱۳۵۵ به سبب قتل شخصیتی دینی در اصفهان به نام شمس آبادی در گرفت که میگفتند قاتلان ادعائیش طرفداران نظر نویسنده این کتاب بوده اند این کتاب به میزان زیادی انظار عامه مردم را بخود جلب کرد تقریظ آیت الله حسینعلی منتظری که امروزه به عنوان جانشین حضرت آیت الله خمینی نامبردار است به منزله صحه گذاری شیعه مبارز بر مندرجات این کتاب تلقی گردید.

آنچه شهید جاوید را از آثاری که در اینجا بررسی کردیم و نیز از سایر آثار شیعه در این زمینه متمایز میسازد روش کمابیش محققانه آن است.

درست است که این کتاب هم نظیر همه آثار و متون مربوط به اسلام به شیوه جدل سیاسی نوشته شده است ولی بحثها و احتجاجات را با تکیه به تحلیل انتقادی منابع معتبر و رسمی قدیمی مطرح می سازد. در واقع فحوای همه بحثها و برهانهای نویسنده این است که درک درست تاریخ شیعه فقط وقتی میسر است که گرد و غبار جزم و جمودهایی که بر سر آن نشسته از طریق ارزیابی مجدد زدوده شود. بدین سان با بسیاری از روایات و حکایات مأنوس در میافتد و آنها را به محک میزند تا غیر قابل اعتماد بودن حکایات رایج درباره امام حسین (ع) بویژه روضه الشهدای ملاحسین کاشفی و نقل مجلسی در بحار الانواد و لهوف ابن طاووس و ترجمه فارسی کتاب الفتوح ابن اعثم را ثابت کند؛ و از سوی دیگر هیچ پروانی از جست و جوی آزادانه برای پیدا کردن دلائل و شواهدی در تأیید آراء خوبش در منابع معتبر سنی ندارد نظیر آثار طبری، ابن اثیر و ابن عساکر، که جز در این صورت قاطبه محققان شیعه اقوال آنان را با احتیاط هر چه تمامتر تلقی می کنند.

برداشت بی قید و بند نجف آبادی از منابع تاریخی، ناشی از قصد قطعی اوست به اینکه هر امر جزئی و ماجرای فرعی را که مربوط به این واقعه است بر محک آنچه خود مجرای کارهای عقلائی و مجاری طبیعی » امور می نامد بزند که معلوم است مراد او از این عبارت، پرداختن به سر رشته های عقلانی و منطقی تحقیق است و تا آنجا که این سررشته ها او را در زدودن لفافه رازها از اطراف این واقعه و پیراستن آن از روایات و توصیفهای فوق طبیعی و رمانتیک و اغراق آمیز مدد می رسانند، از آنها استفاده میکند ولی اجازه نمیدهد که تصویر او را از امام حسین (ع) به عنوان قهرمانی که آمادگی برای شهادت را با پیش اندیشی و فرزانگی سیاسی عجین ساخته بود، خدشه دار سازند.

او با آغاز به این مقدمات میخواهد برداشتهای دو گروه را رد و تخطئه کند. نخست آن دسته از منتقدان سنی نظیر الخطیب، طنطاوی و

نجار که پا به جای پای ابن العربی میگذارند و قیام حسین (ع) را امری نسنجیده و در افتادن با حکومت مشروع وقت میشمارند؛ دیگر با آن دسته از نویسندگان شیعه که معتقدند اعمال امام حسین (ع) – که طبق اراده الهی مقدر شده بود و طبق علم انحصاری امام به او رسیده بود ـ نه کاملا قابل فهم است نه میباید الگوی رفتار سیاسی یعنی مورد تقلید و تبعیت سایر مردم قرار گیرد.

باری بخش اعظم کتاب او به رد و تخطئه این نظر اخیر اختصاص دارد مؤلف در پیشگفتار میگوید که از اوان جوانی از تناقض آشکاری که در روایات عامیانه این واقعه وجود داشته در رنج بوده است. اگر امام حسین (ع) هم همان علمی را که همه ائمه شیعه طبق معرفت موهوبی الهی دارا هستند دارا بوده چرا آگاهانه قدم در راهی گذاشته که به نابودی خود و خانواده اش انجامیده است؟ وقتی بیاد آوریم که جامعه مسلمانان در آن زمان نیاز مبرمی به رهبری اهل بیت پیامبر داشته این اقدام انتحار گونه بیشتر نامفهوم میگردد. بدین سان بنظر می رسد که بحران فکری نجف آبادی در ایام جوانی على الظاهر شبیه بحران مازنی بوده ولی چون خود پرورده محیطی شیعی بوده شیوه حل بحرانش با او فرق داشته است. وی بر خلاف مازنی و در واقع اجماع همه شیعیان، تحقیق خود را با چون و چرا در این عقیده که امام از سرنوشت خود خبر داشته آغاز می کند و این کار را نه با در افتادن آشکار با عقیده کلامی شیعه راجع به علم غیب امام بلکه از طریق اثبات بی ریشگی و نادرستی داستانهای عامیانه راجع به علم قبلی امام حسین (ع) انجام می دهد. این داستانها که او برای رد کردن طرح میکند هفت است ولی ما سه داستان را در اینجا همراه با احتجاجات او در رد آنها برای نمونه نقل میکنیم

داستان اول روایت ابن اعثم مورخ قرن چهارم است امام حسین (ع) پس از آنکه دعوت به بیعت از جانب یزید را در مدینه رد کرد، دو شب متوالی به زیارت قبر رسول خدا (ص) رفت در شب دوم پیامبر را در خواب دید که به او خبر از شهادت عن قریبش داد. وقتی که امام حسین

(ع) از پیامبر درخواست میکند که مرا با خود به گور ببر، پیامبر جواب می دهد: «چاره ای جز این نیست که به دنیا برگردی و شهید شوی.» سایر وقایع نگاران فاجعه کربلا از جمله ملاحسین کاشفی این داستان را یا مستقیماً از ابن اعثم یا از منابعی که نامشان را یاد نکرده اند گرفته اند. نجف آبادی در رد این داستان لازم نمیداند که بگوید خواب حتی خواب امام نمیتواند دلیل عقلی اعمال و دعاوی تاریخی باشد به جای این به بحث درباره این واقعیت می پردازد که خواب امام حسین (ع)، به شیوه ای که در این داستان مطرح شده اصولاً اتفاق نیفتاده تحقیق او نشان میدهد که یازده مورخ معتبر سنی و شیعی از جمله طبری، ابن اثیر، دینوری، شیخ مفید و طبرسی گزارش میکنند که امام حسین (ع) پس از دیدارش با والی مدینه فقط یک شب در آن شهر توقف کرده است؛ بعضی مورخان نظیر یعقوبی، ابن عساکر و ابن عبدالبر حتی میگویند که او در همان شب مدینه را ترک گفت. لذا نجف آبادی نتیجه میگیرد که امام حسین (ع) نمی توانسته است آن خواب را که میگویند در شب دوم دیده، دیده باشد. داستان دوم سابقه اش به لهوف ابن طاووس می رسد. در اینجا گفته

شده است که محمد بن حنیفه برادر امام حسین (ع) از او شنیده است که پیش از عزیمت محمد بن حنیفه به کوفه گفته است که پیامبر در خوابی به امام (ع) گفته است: «بیرون برو به سوی کوفه چون خدا خواسته است ترا کشته ببیند. مؤلف دو ایراد به این داستان دارد یکی تاریخی یا مربوط به امور واقع دیگری عقلی ایراد تاریخی این است که طبق قول طبری و ابن قولویه در زمان عزیمت امام حسین (ع) از مکه به کوفه ابن حنیفه در مدینه بوده است نه در مکه علاوه بر این هیچ یک از مورخان و محدثان معتبر اعم از سنی یا شیعه ذکری از این داستان نکرده اند. ایراد عقلی این است که چرا خداوند میخواهد حسین (ع) را به آن صورت غم انگیز کشته ببیند؟ مرگ امام حسین (ع) یک ضربه مرگبار بر پیکر اسلام بود خاصه برای جامعه جوان شیعه برای یزید و ابن زیاد معقول و مطلوب بود که چنین فاجعه ای برای اسلام و تشیع ببار آید، ولی نه

برای خداوند یک قصد و غرض منطقی برای خداوند در تعیین حکم شهادت برای امام حسین (ع) منصور است و آن – چنانکه مازنی نیز بمیان آورده – زبونسازی نهائی یزید بود حسین (ع) به خواست خدا، خود را به کشتن می داد و شهادت او خشم و ناخشنودی مردم را علیه یزید بر می انگیخت.

ولی مؤلف این فرض را در پرتو آیه بحث انگیز قرآنی و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکه – بقره، ۱۹۵ به دست خویش خود را به مهلکه نیفکنید رد می کند درست همانطور که کشتن یک بی گناه گناه است؛ خود را به کشتن دادن هم همانقدر گناه دارد بویژه در مورد یک امام که بری از ارتکاب گناه و معصوم است. حتی آیات قرآنی مربوط به جهاد به مسلمانان فرمان میدهد که مشرکان را بکشند نه اینکه خود را به کشتن دهند، البته آنهایی که در این راه کشته شوند سزاوار اجری هستند که به مجاهدینی که مشرکان را میکشند داده میشود.

سرانجام به داستانی می رسیم که ابو جعفر طبری از راوئی سنی به نام سفیان بن وکیع نقل کرده بدین شرح که پیش از ترک مدینه به قصد کوفه، دو نفر به حضور امام آمدند و اظهار داشتند که به یاری او می آیند. امام در پاسخ آنان به آسمان اشاره کرد عده بیشماری از فرشته ها فرود آمدند، آنگاه گفت همواره میتواند از این فرشته ها کمک بخواهد، ولی می داند که این کار بیفایده است چه کربلا جایی است که با او عده ای افراد خانواده و اصحابش غیر از فرزندش علی کشته خواهند شد. ولی این داستان هم بی ارزش و بی پایه شمرده شده است چرا که لااقل ده نفر از اصحاب حسین (ع) از قتل عام کربلا جان بدر بردند، و از طریق آنان بود که مسلمانان گزارش کاملی از ما وقع بدست آوردند.

هر چند نجف آبادی بدین ترتیب در بی اعتبار نمودن بسیاری از احادیث درجه دوم شیعه راجع به علم امام به شهادت خویش، موفق می گردد . وضعش نهایتاً آسیب پذیر است چرا که این رد و انکارش، شاید آگاهانه، با منابع دست اول شیعه در این زمینه، یعنی مجامیع معتبر و

مفصل کلینی، طوسی و شیخ صدوق که بسیاری از احادیث در تایید و تصریح به علم غیب یا معرفت موهوب الهی امام راجع به امور «گذشته و حال و آینده دارند رو در رو در میآید ولی قصد اصلی مؤلف در بی اعتبار کردن احادیث ضعیف آنقدرها که تمهید مقدمه برای ارائه نظر او راجع به خود قیام است انکار اعتقاد به علم امام نیست. در اینجا تفاوت نظر او با نواندیشان سنی این است که او به هیچ وجه قیام امام حسین (ع) را در چشم اندازی ایده آلیستی نمی نگرد او بر آن است که امام حسین (ع) نهضتش را نه برای درست در آمدن پیشگوئیهای منتسب به جدش، نه از روی تهور بلکه طبق طرحی کاملا عقلانی و سنجیده برای برانداختن یزید آغاز کرد اوضاع و احوال سیاسی در آغاز مساعد می نمود. حکومت یزید مورد پسند مردم نبود و کوفیان با هدفها و آرمانهای علویان همدل بودند او در مقام قدسی یک امام نمی توانست حکومت بیدادگر و ناپرهیزگاری را ندیده بگیرد. او که با آمیخته ای از ملاحظات سیاسی و دینی برای آغاز قیامش انگیخته شده بود همه احتیاطهایی را که رهبر سیاسی و مسؤول باید پیش از دست زدن به چنین اقدام مهمی رعایت کند. رعایت کرده بود.

نگرانیهائی که او در این راه احساس میکرد نه فقط در تصمیمش به فرستادن مسلم به کوفه بلکه در تردیدهایی که پس از شنیدن اخبار شهادت مسلم به او دست داد منعکس گردیده است. از آن لحظه به بعد اعمال او صرفاً ناشی از صیانت نفس بود و به طریق اولی باید انگ تهور بر آنها نزد. لذا سقوط قیام کاملا مربوط به علل عینی و عقلانی بود و جایی برای آمد و نیامدهای نیروهای فوق طبیعی نداشت.

چنانکه بآسانی مشهود است هدف اصلی شهید جاوید، سیاسی کردن جنبه ای از امام شناسی شیعه است که تا ایام اخیر کلا با تعابیر عرفانی شاعرانه و عاطفی برگذار میشد. نتیجه این کار پیدایش گرایش محتاطانه

ولی رو به افزایش در میان شیعیان مبارز بود که با واقعه کربلا بسان فاجعه ای اساساً انسانی برخورد کنند و به تبع آن عمل قهرمانی امام حسین (ع) را واقعه ای بی همتا و تقلید ناپذیر در تاریخ تلقی نکنند و آن را فراتر از حد موجودات انسانی ندانند این گرایش توسط آیت الله خمینی که شاید بیشتر از هر متکلم شیعی همشان خود خاطره کربلا را با ضرورتهای سیاسی حاد موجود پیوند زده است جمع بندی شد که در کتاب ولایت فقیه میگوید برای جلوگیری از استقرار سلطنت و موروثی شدن خلافت بود که امام حسین (ع) قیام کرد و شهید شد. به خاطر امتناع از تن در دادن به خلافت موروثی یزید و بر سمیت نشناختن سلطنت او بود که امام حسین (ع) قیام کرد و همه مسلمانان را به قیام دعوت کرد. آیت الله خمینی نیز به همین ترتیب به مسلمانان ایرانی صلا می دهد که در مبارزه شان برای برپا کردن حکومت اسلامی نظیر عاشورا را پدید آورند.

باری روحانیت سنتی ایران کتاب نجف آبادی را به نحو دیگری تلقی کرد. اینان بویژه دو خصیصه از کتاب او را تخطئه کردند: نخست اعتماد و اتکای بیش از حد او را به منابع غیر شیعی و رعایت نکردن او قاعده توثیق را – یعنی بررسی دقت و وثاقت روایات تاریخی بر طبق معیارهای شیعه – دوم انکار او علم غیب امام را که تا حد دست کم گرفتن علم الهامی الهی ائمه پیش رفته و در واقع کل بنای نظریه امامت شیعه را تهدید کرده است. اینها بزودی منتهی به بحثهای شدید اللحنی درباره یک سلسله مسائل شد که ارتباط مستقیمی با خود واقعه کربلا نداشت از این دست که صفات امام چیست؟ ماهیت علم او از چه قرار است؟ اراده بشری در جنب تقدیر الهی چه محلی و مجالی دارد؟ و حدود عقلانی فداکاری در اجرای وظائف