بسمه تعالی اندیشه های سیاسی عالم _۱ مقدمه می‌دانیم که در عرصه بررسبهای علمی پیوسته کوشش می‌شود رابطه علت و معلولی میان پدیده‌ها شناخته شود. اندیشه‌ها، نظریه‌ها، فلسفه‌ها و نهادهای برآمده از آن‌هامعلول و محصول ذهن و فکر انسان‌ها هستند. خود ذهن انسان‌ها در نتیجه تأثیر از خارج با محیط طبیعی و اجتماعی پیرامون کار می‌کند اما دشوار است همه عامل‌های این تأثیر را بدقت و بدرستی تعیین کرد. با در نظر داشتن چنین وضعیت ذهنی انسان‌ها در این کتاب با مباحث مربوط به رشد و گسترش فلسفه سیاسی به عنوان نتیجه رخدادهای سیاسی – اجتماعی و بازتاب آن‌هادر ذهن انسان‌های پرپندار، متفکران و دانایان و دارندگان قوه تصور قوی سروکار داریم و خواهیم دید که تصویرهای گوناگون در زمان‌های متفاوت از جهان خارج چه فلسفه‌های سیاسی به بار آورد. از زمان‌هایی که به یاد نمی‌آید تا امروز در همه جامعه‌ها و فرهنگ‌ها، کشاکش‌های بزرگی میان ساده اندیشی، ظهر بینی افسانه پردازی با باورهای اساطیری از یکر و دانش و دانایی علمی از سوی دیگر وجود داشته است؛ در جریان این کشاکش و ستیز بزرگ سرانجام دانسته شد که واقعیت‌ها و حقیقت‌های برآمده از آن‌هااز افسانه پردازیها جدا و متفاوت اند. بنابر این می توان شکا را دریافت که اندیشه‌ها، نظریه‌ها و فلسفه‌ها بطور کلی با روندی ستیزه آمیز توسعه و حول یافته‌اند. در این روند فلفه های نو پیوسته جای فلسفه‌های کهنه را گرفته است زیرا واقعیت‌ها همیشه در تغییر بوده‌اند. زایش رشد. گسترش و مرگ اندیشه‌ها در واقع بستگی‌های استواری با واقعیت‌های هر زمان داشته‌اند. این بستگی‌ها نشان می‌دهند که فلسفه سیاسی چگونه از تعامل مداوم بین رخدادهای سیاسی – اجتماعی و ذهن پر پندار انسان‌های اندیشمند و نگران رشد یافته است. با چنین برداشتی از ارتباط و تعامل رخدادها و اندیشه‌ها نوشته‌های فلسفی بازمانده از دوران‌های گذشته و نیز بررسی و مطالعه آن‌هامعنا می‌یابد. حال می‌توانیم بدانیم که نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان و بعد از آن جمهور افلاطون و سیاست ارسطو از وضع و حال اجتماعی سیاسی شهر دولت‌ها از شرایط تاریخی خاص سرزمین یونان از سده ششم پیش از میلاد به این صو جوشید و به احتمال بی‌وجود این وضع و حال بیان یا نوشته نمی‌شدند. مکتب‌های دوره یونانیگری در واقع محصول یاس و ناامیدی یونانیها از گذر روزگار بودند. شهر خدای سنت اگوستین بلدان سبب نوشته شد که به این اتهام کافران یا باقیان به دین شرک روم که پذیرش مسیحیت علت فروپاشی امپراتوری روم است، پاسخ دهد. مباحثات و کشاکش‌های کلیسا و دولت در سراسر ده‌های میانه در راه اثبات یا تأمین برتری یکی بر دیگری عاملی شد تا من توماس اکو بناس حکومت پادشاهی مارسیلیو با دوا مدافع صلح و داننه آلیگری پادشاهی و دیگرانی کتاب‌های دیگر را بنویسند. مسئله وحدت سراسری ایتالیا در سده پانزدهم و شانزدهم ماکیاولی را واداشت مفهومی از اخلاق سیاسی را در شهریار بیان کنند که در تیجه آن به عنوان بنیانگذار زیرکی و حیله گری سیاسی محکوم شد، هر چند که بعدها او را نخستین واقع گرای بررسی‌های سیاسی شناختند. هواداری ژان بدن از پادشاهی روشن بین از آرزوی او برای برقراری صلح در جامعه فرانسه روزگار خرد برآمده بود و او در جریان مبارزه میان شاه و فئودال‌ها، معتقد بود باید ضمن برتری شاه از راه سازش و نشان دادن مدارا و رعایت منافع متضاد، صلح برقرار شود. آرزوی عقلانی و انسانی کردن جنگ‌ها، گروسیوس را برانگیخت تا آنچه را که حقوق بین الملل نامیده‌اند، مطرح کنند. ویرانی و وحشت برآمده از جنگ داخلی دهه ۱۶۴۰ انگلستان و رزوی بازگردانیدن زندگی اجتماعی سیاسی پیش از این جنگ‌ها، دلیل توجیهات توماس ابز در پشتیبانی و هواداری از پادشاهی مقتدر و مخالفت او با ادعاهای کلیسا برای قدرت بود. جان لاک در واکنش نسبت به پادشاهی استبدادی و جدال‌ها و کشتارهای مذهبی و در هواداری پرشور از فلسفه فردگرایی فلسفه طبیعی خود را عرضه کرد و رهبر متفکران اردگرا و نماینده فکری لیبرالیسم و دموکراسی غربی شناخته شد. تفسیر ژان ژاک روسی از انسان به عنوان وحشی نجیب و معصوم و آرزوی او در مورد سازش آزادی و اقتدار، او را به بیان برداشتی از دولت کور تجسم اراده عمومی اجتماع مردم است، راه برد. استبداد لویی چهاردهم و سرکوبی آزادهای فردی به دست او سبب پیشنهاد نظریه جدایی اختیارات حکومتی یا تفکیک قوای مونتسکیو به عنوان مطمئن‌ترین تضمین آزادیها شد. ادموند برک در وحشت از انقلاب فرانسه محافظه کاری را موعظه کرد و بنیانگذار محافظه کاری سیاسی نو شد. مگل در جستجوی روح جهانی برآمد تا نظام جهانی خود را برپا دارد. جرمی بنام و سودمندی گرایان کوشیدند زیر پوشش بیشترین شادی برای بیشترین انسان‌ها بورژوازی را تقویت کنند. کارل مارکس با روش ویژه خود با شناختی از نیروهای اجتماعی – اقتصادی و سیاسی همروزگارش کوشید برای تغییر جهان فلسفه‌ای پیش نهد. اینهمه نشان می‌دهد فلسفه سیاسی در سراسر زندگی بلند خود بازتاب رخدادهای اجتماعی – سیاسی بوده و کوشیده است آن‌هارا تبیین توجیه، تفسیر کند. تغییر دهد و به دشواریها و معضلات ویژه هر دوره پاسخ دهد یا راه حل بیابد. در این کتاب می‌خواهیم این زندگی فلسفه سیاسی را بشناسیم. این کتاب را مانند کتاب دیگرم بنیادهای علم سیاست، به عنوان کتابی درسی برای دانشجویان رشته علوم سیاسی تهیه کرده‌ام و در تهیه آن نظرم بیشتر به دانشجویان دوره تحصیلات تکمیلی بوده است؛ اما برای دانشجویان کنارشناسی نیز کاربرد دارد… کوشیده‌ام این کتاب ضمن آنکه تاریخ فلسفه سیاسی غرب را بطور کامل تشریح می‌کند. تا آنجا که ممکن است به زبان ساده نوشته شود اما به هر حال در جریان انتخاب مطالب برخی نکات کنار گذاشته می‌شود و یا سادگی مطلوب بیان در همه حال به دست نمی‌آید. کتاب برپایه یادداشت‌هایی فراهم شده است که از چند کتاب برگرفته‌ام بیشتر. چهارده تاریخ فلسفه سیاسی غرب محل رجوع مکررم بوده‌اند و یادداشت‌هایی از آن‌هابرگرفته‌ام به سبب استفاده زیاد و مکرر از این کتاب‌ها از زیرنویس کردن آن‌هاخودداری شده است. بقیه منابع را در جاهای خود معرفی کرده‌ام. بررسی تاریخ فلسفه سیاسی غرب برای دو کتاب طرح ریزی شده است. در کتاب نخست که اینک در اختیار است فلسفه سیاسی از یونان باستان تا پایان سده‌های میانه بررسی می‌شود. کتاب دوم دوره پس از سده‌های میانه تا سده بیستم از ماکیا ولی تا مارکس را بررسی خواهد کرد. امیدوارم به یاری خدا کتاب دوم را هر چه زودتر بتوانم آماده کنم و در دسترس دانشجویان و جویندگان دانش سیاست و فلسفه سیاسی قرار لی عبد الرحمن عالم فصل اول زندگی اجتماعی – سیاسی یونان زمینه جویی انسان موجودی اجتماعی و محصول محیط اجتماعی خود است. اگرچه برخی از متفکران در بیان اهمیت این واقعیت زیاده روی کرده‌اند اما اعتبار آن را نمی توان نادیده گرفت. این حکم در بررسی اندیشه‌های سیاسی فیلسوفان بزرگ یونان باستان یعنی افلاطون و ارسطو، در بحث از شهر دولت یونان، مردم و نهادهای سیاسی – اجتماعی آن، توجیهات لازم را در اختیار می گذار اما گاه درخشش شخصیت‌های صحنه شهر دولت، خود صحنه را می‌پوشاند. باید به یاد آورد که انسان‌ها نهادها را به وجود می‌آورند اما همین نهادها نیز آن‌هارا می‌پرورند. سقراط افلاطون و ارسطو متفکران برجسته‌ای بودند که فراتر از محیط شهر دولت یونان سخن گفتند و نوشتند اما آن‌هاو دیگران هم این کار را در خود همین محیط کردند و گفته‌ها و نوشته‌هایشان برآمده از جامعه‌ای بود که در آن زندگی می‌کردند. حتی آن زمان هم که از این جامعه انتقاد می‌کردند، محتوای انتقاد را از همین شهر دولت فراهم آورده بودند. شهر دولت شخصی و ضمیمی یونان باستان از مفهوم امروزین دولت متفاوت بود. برخی از روش‌های سیاسی هم که یونانیها به خوبی به کار بردند و تحسین می‌کردند، در نظام‌های سیاسی امروز کاربرد ندارند. بسیاری از واژگان سیاسی نو و متداول فعلی هم از همان متابع شهر دولت برآمده‌اند اما معانی آن‌هادر گذ، بیش از ۲۵۰۰ سال دستخوش دگرگونی اساسی شده است. بنابراین با مفاهیم روش‌ها و راژگان امروزی نمی توان درباره یونان باستان مطالعه کرد. شناخت سیاست شهر دولت را باید از فهم درست محیط اجتماعی – سیاسی آن‌هابرگرفت و تا می صه —__- . — *” سما– وضع و حال اجتماعی سیاسی یونان باستان شناخته نشود، نمی توان فلسفه‌ها و نظریه‌های متفکران آن روزگار را بدرستی درک کرد. در بیانی کلی، بنابه برخی تفسیرها از تاریخ یونان باستان، در حدود ۲۰۰۰ سال پیش از میلاد، نظام اولیه این سرزمین رو به انحطاط گذاشت و زیر فشار نیازهای روزافزون اقتصادی و ضرورت‌های سیاسی خانواده‌های بزرگ پدیدار شدند که بعدها جماعت‌های همجوار را تشکیل دادند. در این دوره بالاترین ارگان حاکم شورای ریش سفیدان یا رئیسان خانواده‌ها بود. پس از آنکه در نتیجه جنگ‌ها و گسترش تجارت طبقات اجتماعی اقتصادی پدیدار شدند، شورای ریش سفیدان جنبه طبقاتی اشرافی به خود گرفت. این روند از سده هشتم تا ششم پیش از میلاد ادامه داشت. در جریان مبارزه شدید مردم (دموس) یا آریستوکراسی یا اشرافیت، ارگان‌های طبقاتی حکومت پدیدار شد. اما بخش‌های مختلف سرزمین یونان باستان، یکسان نبودند؛ در میان آن‌هاتفاوت‌های اجتماعی و سیاسی گسترده‌ای وجود داشت. با وجود بستگی‌های مشترک زبان و عقاید اساطیری، جنگ میان آن‌هارواج داشت. این گونه تفاوت‌ها و اختلافات تفکر سیاسی و رشد و تحول آن را بر می‌انگیزد اغلب ایدئولوژی‌ها در شرایط بحران پدیدار می‌شوند. از لحاظ برر بررسی حاضر، به دلایل ناگزیر به شهر دولت آن توجه خواهیم کرد زیرا تحربه آنتی ها در حکومت دموکراتیک و پی ریزی زندگی خوب دانشمندان بسیاری را شیفته کرده است. در جهان باستان و در غرب، آتن مرکز فرهنگی و تربیتی بود: فرهنگ پردامنه یونانی در آتن… در زمان حکومت پریکلس بارور شد. به برکت مهاجرت و حرکت جمعیت و برخورد فرهنگی، تحرک ذهنی شگرفی پدید آمد و فرهنگ یونانی لطافتی بی‌سابقه گرفت. نفوذ فرهنگ آتن چنان گسترده بود که حتی سال‌ها پس از فروپاشی قدرت قتصادی و نظامی، جایگاه یگانه خود را حفظ کرد. آن که مدت کوتاهی توانست از ثمرات زندگی خوب در دموکراسی بهره یاید بیش از اسپارت شهر دولت دیگر یونانی که ترمی و آسان گیری جامعه آتن را خوار می‌شمرد و زندگی سربازخانه‌ای سرد و خشنی داشت اهمیت یافت؛ زیرا انسان‌های والا در همه جا و همه وقت می‌خواهند با روح برابری و برادری با همنوعان زندگی کنند و خودکامگی را طرد می‌نمایند. قدرت اسپارت هم مانند قدرت آتن فروپاشید اما زمانی که قدرت نظامی اسپارت از دست رفت، همه چیز از دست رفت و آن میراث فرهنگی که آتنی ها را همچنان همبسته می‌کرد. در دوره فروپاشی اسپارتیان را تسلیت نمی‌داد. آتن با همین میراث فرهنگی زنده ماند اما اسپارت با همه قدرت‌های غیرفرهنگی خود، نابود شد. با این حال اگرچه آتن نمونه دموکراسی بود اما این دموکراسی به شکوفایی کامل نرسید؛ بلکه فقط مرحله‌ای در تحول طولانی سیاسی بود. گذار از جامعه شبانی به جامعه زمینداران و اجاره داران اراضی و سرانجام به اقتصاد بازرگانی با توالی شکل‌های حکومت از پادشاهی به اریستوکراسی از آریستوکراسی به ستمگری تیرانی و از ستمگری به دموکراسی همراه شد. هر یک از این دگرگونیها نمایانگر کشاکش‌های شدید میان دارندگان قدرت سیاسی و آن‌هاکه می‌خواستند آن را بدست آورند بود. وقتی دموکراسی به دست آمد بی‌تغییر نماند و نیز در راه بقای خود در برابر خواست‌های ثروتمندان و اشراف مبارزه کرد. گروه کم شمار اخیر خواست‌های خود را به نام حقوق مالکیت و امتیازهای ویژه اجتماعی مطرح کردند و برای توجیه وضعیت خود نظریه‌هایی ارائه نمودند. اکثریت نیز در جستجوی پاسخ‌های نظری برآمد و بحث آغاز شد. نظریه سیاسی موجودیت خود را در یونان مدیون نیاز به تصحیح نظریه‌ای بود که از قبل به صورت مبهم وجود داشت و اندیشه سیاسی خیلی زود همین که اکثریت کوشید از راه استدلال به ادعاهای حفظ اعتبار و احترام آریستوکراسی پاسخ دهد، آغاز شد. از آغاز شده ششم تا پایان سده چهارم – از سولون و تئوگینس تا افلاطون و ارسطو – ادعاهای اقلیت خردمند و با فضیلت در برابر خواست‌های اکثریت موضوع دائمی تفکر یونان بود. حتی آن زمان که دموکراسی کاملاً برقرار بود، عده زیادی اصول آن را به ریشخند می‌گرفتند و از. نهادهای آن انتقاد می‌کردند. در واقع این گونه حمله‌ها و دفاع دموکراسی در برابر آن‌هابخش اصلی توجه متفکران یونانی را تشکیل می‌داد. همین موضوع که از راه بحث له یا علیه درباره ماهیت اصلی مطرح بود، گواه ماهیت عمیق تفکر سیاسی یونانیهای باستان است. نباید تا زمان سقراط افلاطون و ارسطو منتظر ماند تا آغازهای توجه به فلسفه سیاسی را دید. از همان زمان هو سده نهم پیش از میلاد یونانیها به بنیادهای اخلاقی سیاست توجه یافته بودند. این گونه توجه و اندیشه‌ها ممکن است از روی آگاهی دموکراتیک نباشند اما مردم پیوسته درباره مسائلی مانند: حکومت مبتنی بر رضایت و حاکمیت قانون بحث می‌کردند؛ و خیلی پیش از افلاطون هزیود شاعر سده هشتم پیش از میلاد در دفاع از کارگران کشاورزی و نشان دادن نقش اقتصاد در برقراری عدالت اجتماعی نظریاتی را ارائه کرد. جغرافیای طبیعی – سیاسی یونان ی در رشد شهر دولت‌های یونان باستان، جغرافیا عامل تعیین کننده‌ای بود. سرزمین یونان، به علت وجود کوه‌ها و دریاه به دوره‌های دور از هم تقسیم شده بود. ساکنان این دره‌ها همه امکانات زندگی را برای خود فراهم آورده بودند. چنین موقعیت طبیعی ارتباط دره‌ها را لازم نمی‌کرد و بنابراین اجتماعات موجود در آن‌هادر انزوای نسبی رشد یافتنده یونانیها از روی آگاهی شهر دولت را نیا فریدند بلکه در آن زاده و با آن رشد یافتند. از نظر یک یونانی شکل شهر دولت حکومت به * سس . همان اندازه دولت ملی شده بیستم برای شهروندان امروزین، طبیعی بود. اما همین شهر دولت‌ها سرانجام به یک چیز نامناسب از نظر تاریخی مبدل شدند؛ زیرا نتوانستند در برابر حمله‌های خونریز امپراتوری‌ها ایستادگی کنند: سپاهیان نا تراشیده مقدونیه به رهبری فیلیپ و اسکندر بر خونریز امپراتوری‌ها ایستادگی کنند: سپاهیان نا تراشیده مقدونیه به رهبری فیلیپ و اسکندر بر یونان مسلط شدند. سپی رومیان فرا تاختند و یونان را به صورت یکی از استان‌های روم در آوردند. اگرچه یونانیها بارها کوشیدند فدراسیون‌های کارآمدی میان شهر دولت‌ها تشکیل دهند. چندان موفق نشدند زیرا ذهنی مبتنی بر شهر دولت مانع مؤثر اتحاد بود. در داخل دره‌ها، یونانیها زمین‌ها را کشت کردند و تمدن منحصری آفریدند. آن‌هادر نقطه‌ای دره در زمان حمله دشمن به آن پناه می‌بردند. در بزرگ‌ترین برج و بارو را داشت و جای اصلی سیستم دفاعی بود. اما دفاع در برابر حمله‌ها تنها دلیل رشد شهر نبود. یونانیها گروه دوست بودند و شهر مرکز فعالیت‌های اجتماعی و تفریحی هم به شمار می‌رفت. شهر مرکز سیاسی دره هم بود و در اجتماعی که سیاست کار همگانی است، محل گردهمایی بحث کنندگان بسیار مهم دانسته از همه این‌ها مهم‌تر، شهر دولت اجتماعی یکپارچه بود. اگرچه برخی در شهر و برخی در حومه زندگی می‌کردند از این لحاظ تضادی بین شهری و روستایی نبود از نظر یونانیها شهر مرکز فعالیت اجتماعی بود به همه تعلق داشت و فقط از آن ساکنان شهر نبود. حومه نشینان بیشتر به کار کشت و زرع در دره شهر دولت اشتغال داشتند و مانند یک شهرنشین از امکانات شهر هم استفاده می‌کردند از عظمت بناها و از اهمیت نهادهای مدنی آن دلشاد بودند. طبقات اجتماعی آتن. شهر دولت کوچک بود و جمعیت کمی داشت. آتن در اوج بزرگی حدود ۱۰۰۰ کیلومتر شهر دولت کوچک بود و جمعیت کمی داشت. آتن در اوج بزرگی حدود ۱۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت داشت درباره جمعیت آن برآوردهای گوناگونی وجود دارد و ناممکن است به درستی میزان سه طبقه اصلی را معین کرد که شهر دولت را تشکیل می‌دادند. اما جمعیت آتن را تقریباً بین ۲۰۰ تا ۴۰۰ هزار نفر می توان برآورد کرد، هر چند برخی از برآوردها بیشتر از این هم است. از این میزان جمعیت طبقه شهروندان تقریباً یک سوم را تشکیل می‌داد، طبقه بردگان شاید ناحدی زیادتر بوده است؛ و متیک ها یا گروه بیگانگان مقیم حدود نیم شهروندان بودند. فشار جمعیت مشکل واقعی آتن بود زیرا با وجود آنکه مجموع جمعیت خیلی زیاد نبود. سرزمینی که باید در آن می‌زیستند کوچک بود. کشاورزی مهم‌تر من شیوه معیشت بود و عده آن‌هایی هم که باید از کشاورزی ارتزاق می‌کردند زیاد بود. با توجه به وجود طبقه متیک می توان برخی از خصوصیات شهروندی شهر دولت و ارزش آن در ذهن و اندیشه آنتی ها را نشان داد متیکها آزاد مردان فعال زندگی تجاری اجتماع بودند و اغلب ثروت انبوهی می‌اندوختند. اما ثروت و حتی اقامت طولانی سبب نمی‌شد آن‌هاشهروندی کامل به دست آورند و فقط شهروندان آتنی از این حقوق برخوردار بودند. فقط از راه گذراندن قانونی ویژه امکان دادن شهروندی به یک منیک و تنها به و فراهم می‌آمد. او همچنین موظف بود مالیات‌های خاصی بپردازد که شهروندان از پرداخت آن معاف بودند و همچنین برای تأمین شدن هزینه‌های نظامی باید مبلغی اضافی می‌پرداخت. در آن روز و حال، با وجود طبقات: بزرگ و فعال بردگان و منیکها، فقط شهروندان اهمیت داشتند و اقدامات و اندیشه‌های آن‌ها موضوع بررسی و تفکر قرار می‌گرفت. تأثیر بردگی بر تمدن آتنی مورد اختلاف است. بی‌تردید درباره این تأثیر افراط و تفریط شده است. شکی نیست فرهنگ آتن بدون بردگی متفاوت می‌شد. در این شهر دولت بردگان بیشتر از شهروندان بودند. وظایفی که بر عهده برده بود شهروندان را برای شرکت فعال و گسترده‌تر در کارهای سیاسی آزاد می‌گذاشت. اگرچه آتنی های معمولی زندگی پر تجملی نداشتند. اما همه کارهای پست را برده انجام می‌داد و ارباب همه وقت خود را صرف بحث‌های سیاسی و.. اشتغال به کارهای فکری در خور طبقات بالا ممتاز بود و کار و زحمت وظیفه اصلی و مخصوص طبقه پایین بود. در این حال است که جدایی بین فکر و عمل ظاهر می‌شود. در حالی که برده داری تکامل می‌یافت برده اران از وقتی که در نتیجه کار برده‌ها داشتند استفاده می‌کردند و در مسائل دختلف فلسفی اجتماعی و طبیعی به گفتگو می‌نشستند به این ترتیب کم کم در یونان باستان ایدئولوژی خاص صاحبان برده به وجود آمد و برده داران کوشیدند با استفاده از عقاید اساطیری و فلسفی تسلط خود را بر برده‌ها حفظ کنند. بطور کلی برده برای ارباب کار می‌کرد و سطح زندگی خوبی هم نداشت اما عده‌ای نظر داده‌اند کاملاً اشتباه است که تصور کنیم در شهری مانند آتن اتباع دولت اشخاصی بوده‌اند که دست بخاک نیازیده و کار درستی انجام نمی داده اند. از نظر این عده شهروندان و بردگان با هم کار می کرده اند و هیچیک هم سطح زندگی بالایی نداشته‌اند زیرا شهروندان به انجام وظایف مدنی و سیاسی بیشتر از زندگی پر تجمل احیاناً غیرقابل دستیابی توجه و علاقه داشتند. از لحاظ حقوقی بردگی در آتن بسیار متفاوت از بردگی در سده نوزدهم و بیستم بود. با وجود آنکه برده نوعی مالکیت محسوب می‌شد اما تحت حمایت قانون بود و آزادی بیان و عمل زیادی داشت. هیچ اربابی حق نداشت برده خود را بکشد و اگر اعتماد او از برده سلب می‌شد باید او را می‌فروخت هر کس به برده‌ای آسیب جسمی می‌زد، غیر از ارباب او، طبق قانون کیفری مجازات می‌شد. برای تضمین امنیت برده دولت حق مداخله داشت. موقعیت اجتماعی و اقتصادی بردگان آتنی نه تنها با موقعیت بعدی آن‌هامتفاوت بود بلکه بسیار بهتر از موقعیت آن‌هادر دیگر شهر دولت‌های یونان بود. در آتن برده‌های زیادی در تملک دولت بودند و به عنوان معدنچی و ملوان کشتی‌های بازرگانی کار می‌کردند. اغلب برده داران خصوصی کشاورز اجاره دار صنعتگر و پیشه ور بودند. اقامتگاه برده‌ها از اقامتگاه ارباب جدا بود. در بیشتر موارد برده شهری، با سهمی که از درآمد خود به ارباب می‌داد، شغل خاص خود را حفظ می‌کرد. شگفت اینکه برخی از بردگان مقاماتی داشتند که دارای ماهیت حکومتی بود. دیوان سالاری آتن در سطوح پایین به طور عمده از بردگان دولتی تشکیل شده بود. این برده‌ها طی سال‌ها در نتیجه آگاهی از کارکردهای کارگزاریهای حکومتی مربوط به خود، نوعی قدرت واقعی به دست آورده بودند. شهروندان برای زمان کوتاهی، معمولاً یک سال، به مقامی انتخاب می‌شدند و برده‌های کارمند می‌توانستند این شهروند صاحب مقام را که با پیچیدگی‌های کارهای عمومی به خوبی آشنا نبود راهنمایی و هدایت بکنند. همین طور شماری برده عمومی هم مقاماتی داشتند که شهروندان آن‌هارا دونشان خود می‌دانستند مانند مأموران انتظامات جلادان زندانبانان سرایداران و کارگران ساختمانی در طرح‌های عمومی در همان روزگار در حالی که شهروندان بردگی را بخش جدایی ناپذیر زندگی اجتماعی می‌دانستند، عده خاصی به شدت با آن مخالف بودند. مخالفان بردگی معتقد بودند که بردگی بین انسان‌ها تفاوت ساختگی به وجود آورده است و این خلاف روح دموکراسی است و برای. اجتماع زبان آور اندیشه برابری انسان‌ها از اصول اساسی دموکراسی بوده است. آتنی معمولی این اصل بنیادین را می‌پذیرفت اما آن را فقط در روابط میان اعضای طبقه شهروندان به کار می‌برد. در مقابل، کسانی اصرار می‌کردند اینگونه تفسیر بسیار تنگ نظرانه است و خواستار لغو بردگی و کاربرد گسترده‌تر اصل دموکراتیک بودند. این جنبش لغو بردگی هرگز پشتیبانی عمومی نیافت اما مسائلی اخلاقی مطرح کرد که نسل‌های بعدی را که با چنین مسائلی رو به رو بود، به ستوه آورد.: شهروندی از نظر شهروندان یونانی شهروندی معنای ویژه‌ای داشت. روابط شهروندان با یکدیگر و با دولت به سبب آنکه دولت بسیار کوچک بود، شخصی و صمیمانه بود. اگر کلیدی بتواند و با دولت به سبب آنکه دولت بسیار کوچک بود، شخصی و صمیمانه بود. اگر کلیدی بتواند معنای دموکراسی را بگشاید عبارت روح برابری و مفهوم تعلق» می‌تواند همان کلید باشد. هر حقوقی که شهروند از دولت می‌خواست در واقع، حقوقی بود که از خود می‌خواست زیرا او جزیی از دولت بوده‌ای دولت از او جدایی تا پذیر افلاطون که به دموکراسی آتن در جمهور اشاره آن عمل سیاسی شهروند کمترین جا را داشته باشد، مبتنی بر کمال مطلوب «تعلق باشد. اتنی ها بیشتر مسائل را سیاسی می‌دانستند. به نظر آن‌هاهر عملی که بر رفاه دیگران اثر می‌گذاشت عملی سیاسی و تابع قواعد اجتماعی بود. این مطلب را مک ایلوین چنین گفت: دولت کل فعالیت جمعی شهروندان خود را جذب می‌کرد و در برمی گرفت کلی که بیرون از آن ممکن نبود اعضا را تصور کرد تا چه رسد که وجود داشته باشد. بنابراین سراسر زندگی اجتماعی زندگی سیاسی بود را که زندگی سیاسی بیش از آنچه به نظر می‌رسد در شهر دولت اجتماعی بود. تابع این قدرت بلکه کارگزار از هم بود. او فرمان‌های دولت را با روحیه انضباط فردی و خود تنظیمی قبول می‌کرد. اقتدار ولت به دلیل مشارکت گسترده شهروندان در کارهای دولتی دموکراتیک نیز بود. احساس جد ابودن که امروزه بین مردم و مسئولان وجود دارد، در آتن وجود نداشت. مردم منافع دولت را چیزی آشتی ناپذیر با منافع خصوصی خود نمی‌دانستند. شاید اگر نظریه‌های فعلی و آنتی درباره نهاد دینی و دولت مقایسه شود، وحدت و یگانگی کامل زندگی یوتانی به روشنی دیده شود. دموکراسی تو آنطور که در جهان غرب عملی است، فعالیت دینی را از فعالیت دولتی جدا می‌کند. رابطه انسان با خدا به کل رابطه‌ای فردی و خصوصی دانسته می‌شود وفاداری‌های دینی افراد تا زمانی که اقداماتشان بر زندگی و سرنوشت دیگران آسیبی نزند از نظر دولت محترم است. صرفنظر از عقاید دینی فرد می‌تواند شهروندی خوب باشد زیرا این دو موضوع دین و سیاست بطور کلی جدا دیده می‌شود. به دیگر سخن فرد می‌تواند هم مؤمن خوبی باشد هم شهروند خوبی در صورت تضاد بین فعالیت فرد و آرامش و امنیت دولت دادگاه‌ها که می‌توانند به چنین موضوع‌هایی رسیدگی کنند، اغلب رأی می‌دهند که وفاداری انسان به خداوند ماهیتی بالاتر و برتر از تابعیت او به دولت است و تا زمانی که نتیجه اعمال آزادی دنی آسیب جدی بر اجتماع ندارد دولت نباید از این آزادی جلوگیری کند. در این مقایسه که بین دین و دولت امروزی بود، اندیشه جدایی وفاداری‌ها و جدایی حقوق فرد در برابر دولت را می‌بینیم که برای ذهن آتنی ها بیگانه بود. از نظر شهروندان آتن، دین سبب تقسیم وفاداری‌ها نمی‌شد. خدایان شهروندان خدایان دولت بودند و به قدر مسائل سیاسی به مسائل روحانی و معنوی شهروندان توجه داشتند – اگر در واقع بتوان در یونان بین مسائل سیاسی و روحانی تفاوت گذاشت. شهروندان نمی‌توانستند دین خود را از اقدامات سیاسی جدا کنند؛ این هر دو دست به هم پیش می‌رفتند. به نظر یونانیها در بیشتر بخش‌ها، دین تصدیق و تأیید مرسوم عضویت آن‌هادر گروهی بود که دولت را به وجود می‌آورد. خدایان آن‌هاحامی دولت بودند. با این حال دولت تنظیم گر دقیق اعتقادات و ایمان دینی نبوده و عقاید دینی مختلفی در جامعه وجود داشت یا وجودشان غیرمعمول نبود. بدین سان مفهوم یگانه بودن و تعلق داشتن سیمای جدایی ناپذیر یونان بود کانون اصلی وفاداری آتنی شهر دولت بود زیرا شهر دولت کارگزاری بود که یگانگی مورد خواست را به وجود می‌آورد. شهروند یونانی غیر از شهر دولت هیچگونه صمیمیتی به سازمان دیگری احساس نمی‌کرد. انسان امروزی فعالیت‌های خود را در خانه و محل کار متمرکز می‌کند و به نظر او دولت جدا از این دو است و باید باشد. اما از نظر یک آتنی شهر اهمیت داشت، نه خانه یا مقام و موقعیت شغلی او فقط در شهر که در آن می‌توانست به تبادل نظر بپردازد و نقش شهروند را ایفاء کند، کمال خواست خود را که عضوی از گروه یا جمع باشد به دست می‌آورد. یونانیها می‌دانستند که شکل حکومت شهر دولت سودمندیهای وحدت و حکومت ست شخصی را به آن‌هاداده است. یونانیها می‌دانستند که دولت‌های دیگر و بزرگ‌تر در واقع امپراتوری‌های بزرگ، مانند امپراتوری هخامنشی ایران در آن سوی سرزمین آن‌هاوجود دارند اما معتقد بودند مردم این امپراتوری‌ها از سودمندیهای فرهنگی شهر دولت بهره‌ای ندارند و بنابراین فروتر از یونانیها هستند. ۵ دموکراسی دموکراسی آتن که در نیمه سده پنجم پیش از میلاد برقرار شد. روح برابری را جاگیر کرد. ممکن است شهروندان وحدت همبستگی و تعلق را بدون برابری به دست آورند اما برابری می‌تواند آن‌هارا تکمیل و تقویت کند. در شهر دولت‌های یونان میان شهروندان تفاوت‌های اجتماعی و ساختار طبقاتی وجود داشت اما به نظر می‌رسد در روابط روزانه آن‌هاو در برخورد با مسائل و امور اجتماعی، اقتصادی و سیاسی چندان اهمیت نداشتند. عوام و خواص در راه یک زندگی کار و فعالیت می‌کردند و بسیار محتمل بود شهروندی نامدار شود و به سبب خردمندی و مشارکت در کارهای عمومی و نه ثروت خانواده احترام دیگر شهروندان را به دست آورد. در اندیشه یونان برابری معنای متفاوتی با آنچه در دموکراسی تو است داشت؛ برابری سیاسی بود اما در عین حال به برابری در مناسبات اخلاقی برابری در دادوستد و نیز به برابری در اجتماع سیاسی اشاره داشت. برابری رابطه‌ای صمیمی و و شخصی بود که از خود کامگی دولت جلوگیری می‌کرد و در نتیجه به دلیل وجود آن، حکومت دموکراتیک و پذیرفتنی بود. به علت صمیمیت و برابری شهروندان یونانیها می‌توانستند آزادانه در بحث‌های مربوط به کارهای: عمومنی دولت شرکت کنند و نظرات خود را بیان نمایند. جایگاه اقتصادی پایین یک شهروند در راه مشارکت اجتماعی او مانع بزرگی به شمار نمی‌رفت با وجود آنکه برابری اقتصادی وجود نداشت اما جامعه برای همه آن‌هاکه وظایف مدنی خود را انجام می‌دادند، امکان فعالیت سیاسی گسترده را فراهم می‌کرد.اما همه شهروندان آتنی در کارهای مدنی شرکت فعالی نداشتند. در سرزمین محدود شهر دولت دور یا نزدیک بودن به آن عامل مؤثری در مشارکت شهروندان بود. برخی کاملاً به کار خود می‌پرداختند و مانند بسیاری از مردم امروز، به فعالیت سیاسی علاقه‌ای نداشتند. با این حال درصد به نسبت بالایی از شهروندان در کار حکومت مشارکت مستقیم می‌کردند. همه شهروندان عهده دار وظایف لشگری و کشوری بودند و این مسئولیت در مقایسه بسیار بیشتر از وظایفی است که امروزه مردم در کشورهای دموکراتیک بر عهده دارند. از نظر یونانیها دموکراسی بدون مشارکت عمومی ناممکن بود. شهروند امروزی به سبب مشارکت از راه نمایندگان انتخاب شده، از دموکراسی رضایت دارد اما همه شهروندان آتنی می‌خواستند خود مشارکت فعال سیاسی داشته باشند. مشارکت زیاد در حکومت نشان می‌دهد که آتنی ها اوقات فراغت زیادی از کار داشتند تا صرف فعالیت اجتماعی کنند. به واقع چنین بود که شهروندان یونانی به خاطر بقای خودکار فکری سیاسی و اجتماعی می‌کردند و از نظر آن‌هاپرداختن به کار کسب و پیشه در بهترین حالت هم کاری پر زحمت بود. قلب آن‌هابه اجتماع همگانی تعلق داشت زیرا انسان‌هایی سیاسی بودند نه اقتصادی واژه یونانی بیکاری به معنای اوقات فراغت و واژه یونانی کار به معنای نبودن توده شهروندان قدرت یافتند و حکمت عامه مردم یا دموکراسی را تأسیس کردند، به اصلاح. قوانین اهمیت دادند. دموکرات‌های آتن به احتمال استفاده بد از اختیار قانونگذاری کاملاً توجه داشتند. اگرچه گاه مانند قانونگذاری جدید قوانینی تصویب و فرمان‌هایی صادر می‌شد اما ثبات اصل اساسی ساختار حکومت و رفاه مردم حفظ می‌شد. قانون کیفری که گراف پارانومون نامیده می‌شد. علیه اقدامات غیرقانونی یا جرایم تدوین شده بود. بین دو نوع قانون قوانین پایه و احکام اوقات فراغت است. در این معنا بیکاری بر کار رجحان دارد. آنتی ها درباره زندگی برپایه میزان مشارکت در کارهای اجتماعی و سیاسی داوری می‌گردند نه بر حسب سطح مصرف کالا و این داوری اهمیت مشارکت را نشان می‌دهد. به نظر آن‌هادموکراسی هرگز به معنای حاکمیت اکثریت نبود بلکه به معنای حق همه مردم برای مشارکت در زندگی عمومی و شرکت در گذاردن قوانین اساسی و اجرای قوانین بود. در دموکراسی باید میان افکار عمومی و عمل حکومتی رابطه‌ای روشن مستقیم و اجبارگر وجود داشته باشد. در این صورت دموکراسی آتنی ها بسیار پیشرفته‌تر از دموکراسی امروزین بود. شکل شهر دولت در اصل برای دموکراسی مناسب بود. در اجتماعی مانند شهر دولت کارهای عمومی به همه مردم مربوط بود درباره همه چیز بحث می‌شد و افکار عمومی به مثابه نتیجه بحث توان و نیروی زیادی داشت. واحد سیاسی شهر دولت در مقایسه با کشورهای امروزی به وجود آمدن افکار عمومی را آسان‌تر از دموکراسی گسترده و گوناگون جدید می‌کرد. باید توجه داشت یونانی ها که این چنین به حاکمیت عمومی اعتقاد داشتند از نبودن اقتدار ناراضی بودند. نباید اشتباه کرد. یونانی آزاد بود اما فقط طبق قانون او هرج و مرج طلب نبود و نوعی خویشتن داری در زندگی‌اش وجود داشت. در گذر نسل‌ها آتنی ها از قوانین وضع شده بنا به هوس و تمایل فکری مجریان مسلط آریستوکراسی آسیب دیده بودند. بنابراین هنگامی که ثانوی تفاوت گذاشته می‌شد که قابل مقایسه است با تفاوتی که امروزه میان قوانین اساسی و قوانین عادی وجود دارد. تغییر قوانین پایه فقط با تصویب هیأت ویژه‌ای که ناظران قانون نامیده می‌شد، میسر بود. هر قانون پایه اگر با قانون پایه قبلی تعارض داشت بی‌اعتبار بود بی‌آنکه رویه خاصی برای لغو آن وجود داشته باشد. احکام ثانوی اگر با قوانین پایه تعارض داشت همیشه بی‌اعتبار و باطل بود. متهمان به اعمال غیرقانونی طبق گراف پارانومون محاکمه و مجازات می‌شدند. اصل عمومی بودن قانون یا اجرای عمومی قانون را جامعه پذیرفته بود. قوانین پایه آتنی ها مقرر می‌کرد به جز در موارد فوق العاده مانند رسیدگی به نفی بلد نباید هیچ قانونی که بر فرد تحمیل شود، وضع گردد. مسئله مهم نظریه پردازان سیاسی این است که بین رابطه دولت و شهروند، بین آزادی فرد و اقتدار دولت تعادل درستی برقرار کنند. یونانی ها معتقد بودند که این تعادل را در مفهوم قانون و نقش شهروند در وضع و اجرای آن یافته‌اند. آن‌هااقتدار را در قانون و آزادی را در طرح و تدوین و. مدیریت و اجرای آن یافتند. بدین سان میان آزادی و اقتدار تعارضی نبود زیرا اقتدار یا قانون بطور دموکراتیک طرح و تدوین و اجرا می‌شد و در یک انضباط خود خواسته حکومت ستمگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. با وجود گستردگی نفوذ و اقتدار در اجتماع آتنی ها دولت آن‌هادر مفهوم جدید تو تالیتر نبود. قدرت زیاد بود اما آن را شهروندان به وجود آورده بودند و اداره می‌کردند. دولت پرستی ناممکن بود زیرا دولت برای شهروند وجود داشت نه شهروند برای دولت تو تالیتار یا نیسم تو تواناییهای عقلی انسان و استعداد او در حکومت بر خود را انکار می‌کند اما آتنی ها معتقد بودند این توانایی ها را آنهم به فراوانی دارند. وظایف دولت آنتی عبارت بود از اداره کارهای عمومی اجرای طرح‌های عمرانی، کمک به تهیدستان دادن مستمری به معلولان جنگی، تنظیم مقررات حرفه‌ها و قیمت‌ها، گرفتن مالیات. تصاحب غنیمت‌های جنگی برگزاری مراسم دینی و اقدامات دیگری که با آن‌هابتواند حداقل سطح زندگی را برای همه مردم تأمین کند. بهترین حالت عملی کردن این وظایف در حکومت دموکراتیک ممکن دانسته می‌شد چرا که در این شکل حکومت تضمین‌های لازم سیاسی برای مشارکت و آزادی بیان وجود داشت. دولت وسیله با دولت خدمتگزار دست به دست پیش. می‌رفت. تحت رهبری پریکلس، دولت تأمین حداقل رفاه اقتصادی برای شهروندان را مقرر کرد و این برنامه بخشش یا سیاست زنان و نمایش نبود که برای تسکین زحمتکشان سرکش طرح ریزی شده باشد بلکه اعتراف عمومی بود بر اینکه در حالی که لازم نیست حتماً برابری اقتصادی وجود داشته باشد، در راه تأمین دموکراسی انجام اقدامات اصلاحی اقتصادی برای: شهروندان فقیر لازم است. شهروندی که همه ساعت‌های بیداری خود را باید صرف معدن کاوی کند تا معاش خود را تأمین نماید، وقت و دلبستگی به اداره کارهای اجتماعی را ندارد. پرداخت. حق الزحمه جزیی به همه آن‌هاکه در کارهای اجتماعی شرکت می‌کردند فقط بخشی از یک نظام رفاهی فراگیر بود و بخش قابل توجهی از غیرنظامیان از آن بهره مند بودند. کمال مطلوب‌های سیاسی و اجتماعی دموکراسی شهروندان آتی به صورت نهادهای حکومتی سازمان یافت. پایه اصلی این نهادها مجلس یا اکلزیا بود. اکلزیا، در عالم نظر، مرکب بود از همه شهروندان مرد بیش از ۲۰ سال اما در عمل فقط عده کمی یا اقلیتی از شهروندان در اجلاس‌های آن حضور می می‌یافتند یافتند با با این. این حال شمار آن‌هازیاد بود و اگلزیا نمایانگر اراده حکمران مردم به شمار می‌رفت با کلز یا هر سال ۱۰ جلسه عادی تشکیل می‌داد. اما فراخوانی به اجلاس‌های ویژه گردهمایی‌های بیشتری را ضروری می‌کرد و گاهی اکلز یا هر ۱۰ روز یکبار تشکیل جلسه می‌داد. از لحاظ قانون اساسی بیشتر قوای عالی دولت – اقتدار قوه قانونگذاری نظارت بر سیاست خارجی نظارت بر قوه مجریه در اختیار اکلزیا بود. اما اعمال مؤثر این اختیارات در نتیجه وجود عده زیاد اعضای مجلس دشوار بود. امروزه همه می‌دانند که برای تأمین منافع کل اجتماع مجلس‌های قانونگذاری باید بزرگ باشند. اما چنین مجلسی کارایی را کم می‌کند زیرا بیشتر وقت آن صرف بحث و اظهار نظر نمایندگان می‌شود. آتنی ها دشواری ها و موفقیت‌های سیاسی خود را آشکارا می‌دیدند. راه حلی که یافتند این بود که تحت هدایت و راهنمایی مجلس بزرگ‌تر، کارگزاریهای کوچک‌تر حکومتی به وجود آورند و آن‌هارا عهده دار وظایف دائمی کنند. شورای ۵۰۰ نفری یا بوله کارگزار حکمران دائمی بود که در فاصله بین اجلاس‌های اکلزیا. شورای ۵۰۰ نفری یا بوله کارگزار حکمران دائمی بود که در فاصله بین اجلاس‌های اکلزیا. سازمان از ۵۰۰ شهروند تشکیل می‌شد. از هر یک از ده قبیله یا واحد اجتماعی ۵۰ نفر انتخاب می‌شدند. این قبیله‌ها در اصل گروه‌های خویشاوند بودند اما در این وضع اساساً واحدهای انتخاباتی به شمار می‌آمدند و کل شهروندان آتن را تشکیل می‌دادند. اعضای شورای ۵۰۰۰ نفری به قید قرعه انتخاب می شده شدر و و به به طور نسی نماینده حدود ۱۰۰ ما بودند (دم را می توان ناحیه انتخاباتی یا واحد حکومتی محلی دانست. دم‌ها، گروه نامزدهای شورا را انتخاب می‌کردند اندازه این گروه هم با انداز دم کاملاً انطباق داشت. انتخاب اعضای شورا از میان نامزدهای انتخابی گروه دم با قرعه کشی انجام می‌گرفت. این روش در مورد انتخاب مجریان و اعضای هیئت‌های داوری عمومی کلان نهادهای حکومتی که وظایفشان به کوتاهی مورد بحث خواهد بود نیز وجود داشت. دوره هر مقامی در حکومت آتن بطور کلی یک سال بود و تصدی هر مقام برای دو سال متوالی قدغن شده بود. انتخابات سالانه شورای ۵۰۰ نفری حادثه بزرگی بود زیرا ترکیب سیاسی شورا در تعیین سیاست‌های شهر دولت برای سال بعد تأثیر می‌گذاشت. اما به سبب آنکه ۵۰۰ نفر برای انجام وظایف زیاد بودند شورا یک نظام چرخشی مقام داشت که برای کارآیی ایجاد و در عین حال عنصر نمایندگی قبیله‌ای را حفظ کرده بود. شورای ۵۰۰ نفری به ۱۰ کمیته ۵۰ نفری تقسیم می‌شد و هر ۵۰ نفر نماینده یکی از ۱۰ سازمان قبیله‌ای آتن محسوب می‌شدند. هر کمیته، همراه با یک عضو از هر ۹ قبیله دیگر عهده دار مقام می‌شد و به مدت یک دهم سال شورا را نمایندگی می‌کرد. این کمیته هر روز به قید قرعه عضوی را که باید در مقام رئیس شورا.. عمل می‌کرد و در واقع برای یک روز رئیس دولت بود انتخاب می‌کرد. هیچ کس در همه عمر خود بیش از یک روز نمی‌توانست در این مقام بماند، مقامی که داشتن آن بزرگ‌ترین افتخار یک نفر آتنی بود. از همه اعضای کمیته خواسته می‌شد در اجلاس‌های شورا حاضر باشند، اعضای دیگر نیز حق حضور داشتند اما حضورشان اجباری نبود. اختیارات شورای ۵۰۰ نفری زیاد بود. این شوراه به مثابه کمیته سیاست ساز و اداره کننده اکلزیا عمل و دستور کار آنرا آماده می‌کرد. اگر چه خود اکلزیا می‌توانست موضوع‌هایی را در دستور کار قرار دهد و اقدام تقنینی مستقیمی به عمل آورد، بررسی‌های آن معمولاً به موضوع‌هایی محدود بود که شورا پیشنهاد می‌کرد. افزون بر این‌ها شورا می‌توانست احکامی صادر کند و جزئیات مصوبات اکلزیا را کامل کند. شورا بر اجرای وظایف همه مقامات اجرایی نظارت عالی داشت مالیات وصول می‌کرد کارهای مالی شهر دولت را اداره می‌نمود بر.. انتخابات نظارت داشت و با فرستادگان خارجی یا سفیران مذاکراتی به عمل می‌آورد. اگر شورا. می‌خواست می‌توانست به مثابه دادگاه عمل کند جرم را احراز نماید و مجازات را اعمال کند. شورا اختیارات قوای اجرایی، تقنینی و قضایی را ترکیب می‌کرد و با قوت به کار می‌برد. با این حال، شورای ۵۰۰ نفری تحت نظارت اگلزیا بود و اگلزیا می‌توانست پیشنهادهای آن را رد کند. همه مسائل مهم تقنینی اجرایی و قضایی در اکلز یا مطرح می‌شدند و به ندرت از اختیارات صدور حکم شورا استفاده بد می‌شد. اگلزیا می‌توانست بررسی برخی مسائل را به شورا واگذارد. وانگهی هیچ مانعی اکلزیا را از اصلاح مقررات پیشنهادی یا از افزودن موادی به پیشنهاد اولیه باز نمی‌داشت. از او حل ماده الحاقی بارها استفاده می‌شد. انتظار اگلزیا از شورا این بود که اعمال قدرت کند و شورا این کار را هم می‌کرد اما در برابر احتمال استفاده‌های بد آن ضمانت‌های زیادی وجود داشت. دادگاه‌های مردمی آتن نیز از ارکان اصلی دموکراسی آتن بود. آتنی های ۳۰ ساله و همینطور دارای حقوق کامل مدنی حق داشتند عضو این دادگاه‌ها شوند. کل هیئت منصفه دادگاه حدود ۶۰۰۰ نفر بود، ۶۰۰ نفر از هر ۱۰ قبیله دادگاه مردمی به شماری از قبیله‌ها تقسیم می‌شد. و هر قبیله عده مساوی نماینده به آن می‌فرستاد. اعضای دادگاه از میان هیئت منصفه عمومی تعیین می‌شدند. برای حداقل کردن امکان رشوه ستانی و اجبار اعضای دادگاه تغییر می‌کرد به طوری که هیچیک از اعضا از قبل نمی‌دانست چه مورد دعوایی مطرح خواهد شد و داور و قاضی دعوایی کیست دادگاه‌ها مانند اگلزیا، نما بنده حاکمیت کامل مردم دانسته می‌شدند. دادگاه استیناف وجود نداشت و رأی مردم دادگاه مردمی در واقع تصمیم همه شهروندان طبق قانون، نهایی تلقی می‌شد. اعضای دادگاه هم قاضی و هم داور بودند. دادستانی وجود نداشت؛ و خواهان عرض حال خود مربوط به موضوع دعوا را تسلیم و مطرح می‌کرد. همین طور خوانده هم عرضحال می‌داد. دادگاه نخست درباره احراز جرم بری می‌داد و سپس باز هم با رأی گیری از راه انتخاب یکی از شقوق پیشنهادی طرف‌های دعوا مجازات را تعیین می‌کرد. اعضای دادگاه برای انجام کارشان مزد اندگی می‌گرفتند. این مزد آن قدر زیاد نبود که اکثریت شهروندان دارای شرایط را به عضویت آن جذب کند و این یکی از ضعه های جدی نظام قضایی بود. وانگهی این گونه خدمات اجباری نبود؛ و شهروندانی که دور از نظر زندگی می‌کردند نمی‌توانستند آن‌هارا ارائه دهند. همین طور بسیاری از زحمتکشان شهری که رقت خود را باید صرف تأمین معیشیت می‌کردند نمی‌توانستند. به عضویت دادگاه‌ها در ایند. بنابراین در عمل هیئت‌های منصفه عمومی زیر نفوذ و تسلط شهرنشینان مسن و کمتر فعال شاید بیشتر بی‌کفایت قرار داشتند. دعواهای زیادی در دادگاه‌های مردمی رسیدگی می‌شد اما جمعیت زیاد اعضا و خصلت آماتوری دادگاه دشواریهایی را به وجود می‌آورد. گاه برخی از سخنرانان ماهر برای تأثیر بر شمار زیاد داوران از روانشناسی توده‌ها سود می‌بردند. دادگاه‌ها به دعواهای جنایی و مدنی رسیدگی می‌کردند. رهبران مهم سیاسی اغلب بنا به اتهامات کاملاً ملهم از جریان‌های سیاسی به دادگاه کشانده می‌شدند؛ حتی پریکلس از چنین اتهامی مصون نماند؛ همین طور البته سقراط که به مرگ محکوم شد. در این گونه موردها تمایل سیاسی بیش از قانون مبنای قضاوت قرار می‌گرفت. تعصب و پیشداوری در روند تصمیم گیری نقش مهمی داشت. با وجود آنکه می توان به راحتی از جزییات نظام آتنی عیب جویی کرد اما باید به یاد داشت که بذر دموکراسی در آغاز پاشیدن بود و اگر روندهای دادگستری به سان امروز توسعه نیافته بود آئن دست کم کورمال در حال رفتن به سوی یک نظام مسالمت آمیز قضایی بود و بقیه جهان را در آن روزگار راهنمایی می‌کرد. دادگاه‌ها همچنین اختیار داشتند، به نام مردم بر مسئولان کارهای عمومی نظارت کنند. دادگاه‌ها رسیدگی می‌کردند آیا مجریان برای انتخاب شدن به مقامی دارای شرایط لازم بوده‌اند و در غیر این صورت انتخاب را باطل اعلام می‌کردند. بر حسب شرایط استراز یک مقام باید در فعالیت‌ها و اقدامات متصدیان آن موشکافی می‌شد. کار خلاف قانون را دادگاه مجازات می‌کرد. دادگاه همچنین می‌توانست حساب‌های مقامات را مورد بازرسی ویژه قرار دهد که آیا با بیت المال ارتباطی یافته است یا نه این روندهای غربال کردن و بازبینی‌ها، ا شمال آن را به حداقل می‌رساند که در انتخاب مجریان از راه رأی گیری گروهی از نابکاران یا بی صلاحینها، خود را به جامه مقام عمومی آراسته باشند. لبک گروه قدرتمند شما می با لشگری متشکل از ۱۰ ژنرال در آن وجود داشت، ژنرال‌ها از لحاظ ظاهری سپاهی بودند اما در عمل چهره‌های سیاسی توانمند و گاه واقعی به شمار می رفنده آن‌هااز مقامات اندک شمار آتن بودند که بدون ترسل به روش خرمه کشی با رأی مردم به طور مستقیم انتخاب می‌شدند و حق داشتند بارها انتخاب شوند. اختیارات ژنرال‌ها از لحاظ حقوقی برابر بود و وظایف آن‌هابه منظور جلوگیری از دوباره کاری تقسیم شده بود. یکی از ژنرال‌ها اغلب به عنوان نوعی رهبر غیررسمی شناخته می‌شد و برگروه تسلط می‌یافت. اقدامات ژنرال‌ها گرچه به طور عمده در زمینه‌های سیاست خارجی و سیاست نظامی بود اما به کارهای مالی نیز کشیده می‌شد و اغلب سیاست‌هایی را هم که ماهیت داخلی داشت در بر می‌گرفت. خدود اختیارات به شخصیت رهبر و به مسائل موجود بستگی داشت. گسترش حدود اختیارات اغلب ناشی از ضرورت‌ها بود و گرنه در مسائل معمولی مدارا می شده برای یک نل، پریکلی که نخستین ژنرال در میان ژنرال‌های زمان خود بود بر سیاست آتن مسلط بود. بدین سان، ژنرال‌ها چهره‌های سیاسی بودند اما در همه موردها در برابر مجلس یا اکلزیا مسئولیت داشتند و اگر از اعتماد مجلس برخوردار نبودند نمی‌توانستند کاری بکنند. موقعیت گروه بویژه موقعیت چهره مسلط آن تا حدی همانند نخست وزیر در نظام کابینه‌ای با پارلمانی حکومت است. آن‌هاو نیز چهره مسلط می‌توانستند از اگلزیا بخواهند تشکیل جلسه دهد و حق پیشنهاد به آن داشتند. اما حفظ قدرت به پشتیبانی اکلزیا بستگی داشت و رأی منفی یا عدم اعتماد آن ممکن بود حق تصدی رهبر یا حتی زندگی او را برباد دهد. در حالی که برگزاری انتخابات عمومی برای تعیین رهبر نظامی ممکن است به نظر رسد دموکراسی را مسخره می‌کند اما مسئول بودن ژنرال‌ها در پیشگاه اکلز یا چنان بشدت خواسته می‌شد که افراد بی‌لیاقت ناآزموده و آن‌هاکه از نتایج ناشایستگی یا شکست می‌ترسیدند هیچگاه داوطلب چنان مقامی نمی‌شدند. آنچه گفته شد نشان داد که نهادهای آتن مساعد بحث آزاد و گسترده سیاسی و متناسب با دموکراسی بودند آتنبها سیاست و زندگی سیاسی را شناختند و به شهر دولت خود افتخار می‌کردند. در چنین وضع و حال، فلسفه و اندیشیدن سیاسی از فراز و نشیب‌ها یا پیروزی‌ها و شکست‌های دموکراسی آئن زاده شد و زندگی طولانی دلکشی آغاز کرد. بدین ترتیب در درون این گونه فرهنگ و تمدن اژه‌ای با هلنی تولدی دیگر رخ داد و بنیادهای فلسفه سیاسی در غرب نها دو شد. ؤ بردگان بی‌تغییر می‌ماند و فقط سلط سیاسی از این به آن گروه شهروندان دست به دست می‌شد. فصل دوم تولدی دیگر زایش فلسفه و نخستین متفکران سیاسی . اندیشه سیاسی پیش از سوفسطها فلسفه غرب، در سده ششم پیش از میلاد، در فرهنگ یوتان ریشه زد و از آن پس شکوفا شد. این دوره از لحاظ سیاسی – اجتماعی ویژگی خاصی داشت. از سده ششم به این سوء شکل‌های گوناگون حکومت مانند پا شاه‌ی آریستوکراسی جای خود را به یکدیگر یا به شکل‌های دیگر مانند حکومت‌های سمگری تیرانی، اولیگارشی و دموکرانسی می‌دادند. گاه آریستو کرات‌ها زمام کارها را در دست می‌گرفتند و زمانی دموکرات‌ها حکومت خود را مستقر می‌کردند. زندگی سیاسی یونان و بویژه آن دستخوش تغییر و دگرگونی مداوم بود. اما این دگرگونی ها و تحولات روبتایی در زندگی انبوهه بردگان تأثیری نداشت زیرا اقتصاد مبتنی برکار بردگان بی‌تغییر می‌ماند و فقط سلط سیاسی از این به آن گروه شهروندان دست به دست می‌شد. در چنین وضع و حالی یونانیها فلسنه را شکوفا کردند و به روشی منظم و مشخص کوشیدند به مفهومی از واقعیت مبتنی بر بنیاده ی درست عقلانی برسند. یونانی ها نسل جویندگان حقیقت ناشناخته بودند. هر چیزی کنجکاوی زیاد و شگفتی آن‌هارا بر می‌انگیخت؛ و آن‌هاهر چی با پس از بررسی علمی می‌پذیرفتند و هیچگاه این حس کنجکاوی سیری ناپذیر را از دست نادند. افلاطون به نقل از یک شاعر مصری در تیمانوس نوشت: «شما یونانی ها همیشه بچه‌اید؛ هرگز پیر نمی‌شوید. روح شما جوان است. یونانی ها با همین حس کنجکاوی کوشیدند چیزی را که واقعیت نهایی جهان طبیعی می‌دانستند کشف کنند. کوشش آن‌هابرای یافتن واقعیت نهابی، نمایانگر آرزوی سیری ناپذیر انسان است به اینکه فقط به تصوری ادراکی از چیزها به عنوان واقعیت اکتفا نکند بلکه پیوسته در جستجوی آن باشد که چرا پدیده طبیعی یک عامل فرا طبیعی تصور کنند و از این راه اسیر پیچیدین ـ می‌شدند. اما بتدریج تغییر وضع زندگی اجتماعی و پیشرفت‌های علمی به متفکران و صاحب نظران فرصت داد در راه کشف اسرار جهان هستی به بررسی‌های نظری بپردازند و در فراسوی این ظاهر و پدیدار واقعیت ساده‌ای را بیابند که برای ذهن انسان قابل فهم و با نظم فکری او هماهنگ باشد. در این راستا نخست اعضای مکتب ملطی کوشیدند. بنیانگذار این مکتب طالس ملطی بود که می‌خواست وحدت مادی هستی را ثابت کند. الف) مکتبه ملطی. ملطیه شهری بود مرکز بازرگانی و در ساحل آسیای صغیر بالیدیه قرار داشت. این شهر ثروتمند، پر جنجال و مترقی بود و مرکز مهم صنعتی و علمی یونان به شمار می‌رفت. در حدود سیده هفتم پیش از میلاد موفقیت‌های اقتصادی و اجتماعی در یونان به خصوص در ناحیه ملطیه زمینه رشد افکار مادی را فراهم کرد. طالس، عضو بنیانگذار مکتب ملطی به احتمال در حدود ۵۵۰ – ۶۰۰ پیش از میلاد در ملطیه زندگی می‌کرد و از نوشته‌های هر دوت ارسطو و دیگران به نظریات او آگاهی یافته‌ایم. او ستاره شناس و کیهان شناس بزرگی بود. درباره او داستان‌هایی نقل است: چنان غرق تماشای ستارگان بود که به چاه افتاد. او احتمالاً بازرگان هم بوده است. بسیاری از فیلسوفان کهن مانند طالس ملطی بازرگان بودند. ارسطو نقل کرد: طالس در سالی حدس زد محصول زیتون فراوان خواهد بود بنابراین همه دستگاه‌های روغن کشی شهر را خرید و به هنگام برداشت محصول به قیمت گران‌تر فروخت و نشان داد اگر فیلسوفان بخواهند می‌توانند ثروتمند شوند البته ارسطو نتیجه دیگری هم گرفت که سر کلی ثروت‌های بزرگ در انحصاره است. هر دوت نقل کرد که طالس موفق شد کسوف یا خورشید گرفتگی سال ۵۸۵ پیش از میلاد را که در منطقه آسیای صغیر قابل دیدن بود، پیش بینی کند. کاملاً آشکار است که ماهیت مکتب ملطی در همه زمینه‌ها ماجراجویانه اکتشافی و به چه علت هستی مجردات پوشیده زیر پدیدارها، اصلی ابدی یا گوهری که جهان بیرون جلوه محصول یا سایه آن است وجود دارد. در بسیاری از جاهای دیگر از جمله بعدها در ایران این روح جستجوگری اشراقی و روحانی شد. متفکران ناظر بر هستی در همه بی‌کرانی و لایتناهی آن که ذهن را پریشان و عقل را فلج می‌کند، فکر کردند فقط اسراق و روشنگری روحانی می‌تواند به رهایی انسان از پریشانی در توضیح واقعیت کمک کند. تمدن‌های پیش از تمدن یونان نیز به مرزهای آگاهی و دانش رسیده بودند اما دانش آن‌هابا الهیات متداول آن روزگار یا با اساطیر آمیخته و از آن جدایی ناپذیر بود. این فرهنگ و تمدن‌ها هر پدیده طبیعی را که در نظر آن‌هاناآشنا بود با عوامل فراطبیعی تفسیر و تعریف می‌کردند؛ به نظر آن‌هاهمه جا پر از خدایان بود. مردم ایونی آنچنان که دانش امروز می‌گوید، نخستین کسانی بودند که جرأت کردند حوادث اسرارآمیز و امور پیچیده جهان را با طبیعت توضیح دهند و تفسیر کنند. آن‌هاعلت‌های طبیعی پدیده‌های جزئی را در طبیعت جستجو کردند و سراسر هستی را در فلسفه با نظریه‌های طبیعی تبیین یا توجیه کردند. ایونی در غرب لیدیه منطقه اختلاط اقوام سابق و طوایف یونانی یعنی مهاجران متأخّر بود – آنجا که فرهنگ‌های گوناگون بهم آمیختند… اما در سیر فرهنگ و مدنیت ایونی را به مقام شامخی که در دانش و فکر و فن و هنر بدست آورد – می‌شناسیم….. فرهنگ ایونی از مطلقیت دور بود ذهن از اسرار آزاد گردید؛ اندیشه بندهای اساطیری را به تدریج گسست و عقل به تجسس طبیعی و علمی گرایید. بطور کلی می توان گفت که جستجوگریهای نخستین یونانیها در راستای پاسخ یابی به این پرسش بود که واقعیت چیست؟ یا چه چیزی واقعیت را به وجود می‌آورد؟ نخستین فیلسوفان بیش از هر چیز تحت تأثیر پیچیدگی ظاهری و غیرعقلانی بودن جهان بودند. آن‌هاطبیعت را از راه علمی نمی‌شناختند و رابطه علت و معلولی را نمی‌دانستند، می‌کوشیدند برای همه جهان‌ها را در برگرفته است. از این ماده یا گوهر هستی را نامعین یا نامحدوده می‌نامید. او شاید از یک توده ماده نامعین که هر چیزی از آن شکل و صورت می‌یافت سخن گفت. در این زمینه جان بارنت به نظر کلی و اصلی انکسیمندر اشاره کرده است. انکسیمندر گفت علت لت مادی و عنصر نخست چیزها نامعین است و با این بیان نخستین کسی بود که این نام را به علت مادی داد. او گفت که این چیز نامعین نه آب است و نه دیگر عناصری که یاد می‌شود بلکه گوهری متفاوت از آن‌هاست که نامعین است و همه افلاک و آسمان‌ها و جهان‌های داخل آن‌هااز این چیز نامعین پدیدار شده‌اند….. ۲. او گفت که این چیز نامعین وازلی و ابدی یا جاویدان است و همه جهات‌ها را در برگرفته است ۳۰ گذشته از آن حرکتی ابدی وجود دارد که منشاء جهان‌هاست. . او اصل همه چیز را وایت می‌دانست اما گفت که اصداد در لایه زیرین که هیئتی نامحدود است از هم جداست. می توان گفت انکسیمندر بری نخستین بار در تاریخ استدلالی پیش نهاد که می توان آن را استدلال کاملاً فلسفی دانست تا عامی زیرا نیروی آموزه با دکترین او فقط بر استدلال منطقی متکی بود و ممکن نبود آن را به ته بریه ثابت یا رد کرد می توان به تجربه‌ها و آزمایش‌هایی نظر کرد که برای تأیید یا رد نظریه الس مطرح شده بود. آب محسوس و قابل لمس است پس نامعین یا نامحدود یا نامتناهی نیست. مهم و جالب است بدانیم خود علم توسعه نمی‌یافت اگر دانشمندان این استدلال بکل بیر علمی انکسیمندر را نپذیرفته بودند. تنها در سده‌های بعد دیرتر از سده هفتم میلادی دانشمندان دلیل تجربی خوبی برای این نظر پیدا کردند که همه چیزهای گوناگون در جهان به نحوی شکل‌ها یا صورت‌های یک گوهر یا ماده تغییر ناپذیر هستند که نمی توان آن را با هیچ چیز با عنصر مشخص کرد و یکسان شمرد. فرد گرایانه بوده است. اعضای این مکتب به طور عمده به کشف ماهیت جهان طبیعی توجه داشتند. در واقع فلسفه ملطی را باید نخستین فلسفه ماده گرایی دانست که در آن هسته‌های اولیه دیالکتیک دیده می‌شود. این فلسفه مادی چنین می‌آموخت: جهان مادی و عینی است یعنی بیرون از ذهن بشر وجود دارد. طبیعت ثابت نیست و به طور دائم در حرکت و تغییر است. جهان محسوسات بی‌آغاز و انجام ازلی و ابدی است؛ زمانی ایجاد نشده و زمانی از بین نخواهد رفت. . همه چیزها و پدیده‌های طبیعت با یکدیگر ارتباط دارند و برهم اثر می‌گذارند. همه موجودات در اساس وحدت دارند. به همین دلیل فلسفه ملطی به فلسفه طبیعت نیز نامبردار شد. فیلسوفان این مکتب تصور می‌کردند که جهان مانند ساختمان بزرگی است که از مواد معینی ساخته شده و وظیفه فلسفه آن است که تشخیص دهد جهان از چه موادی ساخته شده است. آن‌هافکر می‌کردند همه چیزها. می‌توانند به یک ماده اصلی یا اولیه که منشاء جهان‌ها ستارگان حیوانات نباتات و انسان‌هاست و همه این‌ها در نهایت به آن باز خواهند گشت استحاله شوند. به گمان طالس این گوهر بنیادی آب بود و همه چیزها از آن پدیدار شده است. او گفت: همه چیز یخ زده است که در اقیانوس و بخار شناور است. او از مشاهده رطوبت در همه چیز معتقد شده بود که آب واقعیت نهایی است وطالس طبیعت را از دیدگاه عقل نگریست عضو دیگر این مکتب انکسیمندر بود که از واقعیت خاص خود هواداری کرد. انکسیمندر در حدود ۶۱۰ بیش از میلاد متولد شد. نخستین یونانی بود که کتابی به نثر نوشت. این کتاب گرچه گمشده برای مدتی در اختیار فیلسوفان بعدی و در برگیرنده اندیشه‌های فلسفی انگسیمندر بوده است. از نظر انکسیمی در واقعیت نهایی یا ماده اصلی گوهری بود بی نوع و فساد ناپذیر و همه چیز را در خود داشت و همه چیز را هدایت می کردر و ماده‌ای است و نامتاه جامدان انکسیمندر خود را تنها به نظریه محدود نکرد. او نخستین کسی بود که کوشید یک نقشه جغرافیا بکشد و یک مدل بسازد. هدف او از این کار شناساندن حرکات و ابعاد اجرام آسمانی بود. در مورد جهان و اجرام آسمانی او اندیشه‌های خاصی داشت. برای مثال، گفت: خورشید چرخی مانند چرخ ارایه ۲۸ برابر بزرگ‌تر از زمین است پر از آتش مانند دیدن آتش در نقطه‌ای خاص از یک روزنه مانند دو دهنه دم آهنگری او همچنین گفت که زمین در فضا معلق است و بنا به دلایلی به شکل استوانه است. او توضیحاتی درباره رعد و برق و یاد داد و گفت کائنات خلق نشده بلکه تکامل یافته است و جانوران از عنصر مرطوب در حالی که به وسیله آفتاب بخار می شده است، پدید آمده‌اند. انسان نیز مانند همه جانداران از اخلاف ماهی است. به هر حال گفته شده انکسیمندر در همه مواردی که نظریات تازه‌ای از خود بیان می‌کند، دارای نظریات علمی و عقلاتی است. سومین فیلسوف مکتب ملعی انکسیمنس بود که گفت نماده اصلی هستی هوا است. او معتقد بود تفاوت و اختلاف اساسی بین چیزها صرفاً به میزان وجود ماده اصلی در آن‌هامربوط است. وقتی هوا رقیق شود به آتش تبدیل می‌شود و چون غلیظ گردد به ترتیب به باد، بخار، آب خاک و سنگ تبدیل می‌شود. نکته‌های مهم فلسفه او را نیز بارنت برشمرده است. انکسیمنس ملطی، پسر اوریستراتوس که دوست انکسی مندر بود، مانند او گفت که ماده اصلی و تعیین کننده، یکی است و نامتناهی اما برخلاف انکس یمندر نگفت که این ماده نامعین است بلکه معین است زیرا گفت این ماده هواست. او گفت همه چیز از هوا بوده از هواست و از هوا خواهد بود، خدایان و چیزهای آسمانی از فرازجویی هوا هستند در حالی که دیگر چیزها از فرود آیی هوا تشکیل می‌یابند. او گفت: «همان طور که نفس که آن هم هو است، ما را پیوه نگه می‌دارد، نفس و هوا نیز سراسر جهان را در برمی گیرد. به نظر او گویا جهان نفس می‌کشد. شکل هوا چنین است هر جا بسیار متراکم باشد برای ما نامحسوس است اما سرما گرما رطوبت و حرکت آن را محسوس می‌کند. هوا پیوسته در حرکت است زیرا اگر حرکت نداشت این اندازه که تغییر می‌کند تغییر نمی‌کرد. هوا از لحاظ رفت و تغلیظ در چیزهای متفاوت فرق می‌کند. وقتی هوا متراکم شود طوری که رقیق گردد، آتش می‌شود در حالی که باد هوای غلیظ شده‌ای است. ابر در نتیجه مالش هوا تشکیل می‌شود و این ابر اگر غلیظ‌تر شود، آب می‌شود. اگر آب غلیظ‌تر شود به خاک و اگر تا آن حد که می‌تواند باز هم غلیظ‌تر شود، به سنگ تبدیل می‌شود. به نظر می‌رسد انکسیمنس بیشتر از پیشینیان خود دانشمند است تا فیلسوف او بیشتر به چگونگی کارکردن چیزها توجه داشت تا اینکه به چه بودن آن‌هاتوجه کند. بنابراین نکوشید به همان پرسش‌هایی که به فکر انکسیمندر آمده بود، پاسخ دهد. وقتی انکسیمندر درباره ماده اصلی می‌اندیشید از خود می‌پرسید و آن چیست که هر چیز جزیی شکلی از آن است؟ اما به نظر می‌رسد پرسش انکسیمنس از نوع عملی‌تر» و «علمی تر بوده است. فلسفه مکتب مللی به نظر بی‌فایده و ساده لوحانه می‌رسد. اما این فلسفه اهمیت واقعی داشت زیرا باورهای اساطیری یونانیها را درباره منشاء جهان رد کرد و توضیحی کاملاً عقلانی از جهان داد. این فلسفه به احیاء و گسترش اندیشه مصری ابدیت هستی و فنانا پذیری ماده منجر شد. مفهوم تکامل را در شکل تغییر منظم و آفرینش و فنای مداوم پیش نهاد. این فلسفه همچنین راه مفهوم اتمی ماده را هموار کرد. ب مکتب متافیزیکی در پایان سده ششم پیش از میلاد فلسفه یونانی چرخشی متافیزیکی یافت. برخی از فیلسوفان که به ریاضیات علمی که تا اندازه زیاد اندیشه مجرد می‌طلبد – جذب شده بودند، در برابر ماتریالیسم ساده اولیه مکتب ملطی به مدافعان گرایش ایده آلیستی در فلسفه گرویدند. این ضلع مجاور مثلث قائم الزاویه براب است با مجذور ضلع سوم یا وتر. برای مثال: ۵۲-۳۲۰۴۲ یکدیگر وفادار باشند و در مصرف اموال به صورت اشتراکی عمل می‌کردند. اما توجه اصلی آن‌هابه زمینه‌های روحانی مربوط بود. به پالایش و نجات جان از قفس جسم و از گردش و چرخش تناسخ و تولد دوباره به تسهیل اتحاد با خداوند توجه داشتند. اما چگونه می توان جان را از قفس جسم رهانید؟ پیسا گوراسیها همان روش رمزی پالایش رسمی را توصیه می‌کردند و آن را دو نوع می‌دانستند پالایش جسم و پالایش جان پالایش جسم با پرهیز از خوردن گوشت و حبوبات صورت می‌گرفت. اساس این نظر یک تابو بود. دومین پالایش پالایش جازه با جستجوی دانش و خردمندی به دست می‌آمد و به عقیده فیلسوفان برای ابداع مفاهیم ایده آلیستی از ریاضیات سود جستند و از سحر و افسون اعداد سخن گفتند و کوشیدند تغییر ناپذیری ماده را ثابت کنند. بنیانگذار این مکتب متافیزیکی و. ایده آلیستی پیسا گوراس فینا غورس بود که از جزیره ساموس احتمالاً حدود ۵۳۱ پیش از میلاد آمد و در ایتالی جنوبی اقامت گزیده مدرسه‌ای را که جامعه پیسا گوراسی نامیده شده است. ایجاد کرد. جامعه او هدف‌های سیاسی دینی و فلسفی داشت. این جامعه حدود ۴۶۰۰ – ۲۰۰ پیش. از میلاد از بین برده شد گرچه بازمانده‌های این جامعه در سرزمین اصلی یونان به آموزش‌های خود ادامه دادند. سقراط با آموزش‌های پیسا گوراس پرورش یافت و آموزه آن‌هابی‌تردید بر افلاطون تأثیر گذاشت. پیساگوراس نخستین متفکری بود که برای نخستین بار فلسفه را به چیزی تبدیل کرد که می توان آن را دین یا شیوه زندگی نامید. در سده‌های هفتم و ششم پیش از میلاد به نظر رسید. چیزی در حال رخ دادن است، بویژه در آتیکا و در شهرهای یونانی ایتالی و سیسیل که آن را می توان به عنوان احیای دینی تلقی کرد. این جنبش دینی بر پیسا گوراس و از او بر تاریخ بعدی. فلسفه تأثیر گذاشت. از محتوای اصلی آموزه دینی پیسا گوراس اطلاع کافی نداریم اما به یقین می‌دانیم که او به تناسخ ارواح یا تولد دوباره اعتقاد داشت. احتمال دارد او به پیروانش می‌آموخت از خوردن گوشت حیوانات خودداری کنند بر این اساس که نوعی خویشاوندی بین انسان و حیوان وجود دارد گرچه بسیار دشوار است گفت که آیا این اعتقاد از عقاید بدوی تابو یا از تفکر عقلانی از برآمده باشد. برخی از احکام آموزه دینی پیسا گوراس چنین است: حبوبات نخورید، به خروس سفید دست نزتید، آتش را با آهن به هم نزنید تمام یک گرده نان را نخورید نان را نشکنید، در آئینه کنار چراغ نگاه نکنید پس از بیدار شدن رختخواب را جمع کنید، دل نخورید، نباید بگذارید پرستو در سقف خانه لانه کند و… او می‌خواست با این احکام دینی یا دستور عمل زندگی به زندگی پیروان خود نظم دهد. اما عالی‌ترین انضباط این مکتب به موسیقی پیسا گوراسیها دانش ریاضی بهترین راه پالودن جان بود. عرصه اندیشه و خط فکری پیساگوراسیها هر چه باشد، آن‌هاهم به مسئله اولیه‌ای که… طالس مطرح کرده بود توجه یافتند و در جستجوی ماده تعیین کننده برآمدند. به عقیده آن‌هاعنصر اصلی چیزها گوهری مادی نیست بلکه اصل انتزاعی عدد است. اعداد در خویشتن خود نخستین اصول اند و پیساگوریاسیها فکر می‌کردند در اعداد همانندیهای بسیاری با چیزهای موجود و چیزهایی که به وجود خواهند آمد می‌بینند نه در آتش یا خاک یا آب. همچنین آن‌هاتشخیص دادند که خصوصیات و نسبت‌های موسیقی به اعداد مربوط است کوتاه سخن آن‌ها دیدند چیزهای دیگر از حیث کلیت ماهیتشان به اعداد شبیه‌اند و امداد عناصر اولیه کل طبیعت اند. از این رو اصل اعداد را به عنوان اصل همه چیزها ملاحظه کردند و سراسر هستی را به عنوان یک هماهنگی یا هارمونی یا عدد دیدند. برای مثال، پیسا وراسیها گفتند عدد ۱ عقل است، ۲ عقیده، ۳ سطح، ۲ عدالت، ازدواج، ۶ انگیزش، ۷ فرصت و… ۱۰ کمال، افزون بر آن، آن‌هاهمه نمونه‌هایی را که می‌توانستند از مطابقت میان اعداد با هارمونی‌ها و خصوصیات و روابط افلاک وکل نظم عالم بیابند، گرد آوردند اگر تکمیل نظریه‌های آن‌هاچیزی کم داشت به فور آن را فراهم می‌کردند. برای مثال معتقد بودند که ۱۰ عدد کاملی است و همه توان‌های یک عدد را در بردارد. بنابراین اعلام کردند که باید ۱۰ جرم آسمانی وجود داشته باشند و چون ۹ جرم قابل رژیت بود، ضد زمین را ابداع کردند تا دهمین جرم را بسازند. پیسا گورانیها هم به عنوان اصل مادی و هم به عنوان اصلی که چیزها را به آن صورت که موقت یا دائم هستند می‌گرداند، با اعداد برخورد کردند. آن‌هاهمچنین معتقد بودند که (۱) اصول عدد نامحدود یا نامعین و محدود و معین هستند (۲) وحدت به سبب محدود و نامحدود معین و نامعین بودن از دو عدد به وجود آمده است و (۳) جهان محسوس از عدد تشکیل شده است. همین فلسفه متافیزیکی عدد بود که بر اندیشه‌های سیاسی افلاطون و ارسطو تأثیر گذاشت. به عقیده پیسا گوراسیها عدالت عدد بود عددی که در خود خراب شده است، یک عدد مربع آن‌هاگفتند عدد مربع هارمونی کاملی است زیرا از اجزای برابر ترکیب شده و شمار اجزا برابر است با ارزش عددی هر جزء اگر عدالت را به عنوان عدد مربع تعریف کنیم، می توان نتیجه گرفت که عدالت مبتنی بر این مفهوم است که دولت از اجزای برابر ترکیب یافته است. یک عدد تا زمانی مربع است که برابری اجزای آن برجا باشد دولت تا زمانی عادل است که برابری اجزای آن وجود داشته باشد و عدالت حفظ این گونه برابری است. اما این گونه برابری چگونه باید حفظ شود؟ از راه گرفتن همه ثمرات تجاوز از متجاوز که خود را بزرگ‌تر و قربانی خود را کوچک‌تر می‌بیند و بازگردانیدن همه آن به از دست دادگان آشکار است که در این مفهوم از عدالت عناصری وجود دارند که بر گرایش بعدی تفکر سیاسی تأثیر خواهند گذاشت. ریشه اندیشه دولت به عنوان جمع اعداد برابر در همین نظر است؛ هدف مورد نظر آن برقراری هارمونی یا تعادل است که عدالت نامیده می‌شود و سازگاری مناسب اعضاء را حفظ می‌کند. افلاطون در جمهور این مفهوم از عدالت را پذیرفت و محتوای روحانی بیشتر و حقیقت عمیق‌تری به آن بخشید عدالت یک سازگاری است اما سازگاری که به هر یک از عوامل معنوی در دولت. فعل، روحیه شجاعت و اشتها – جایگاه درست و مناسب خود را می‌دهد. شاید در نظریه عدالت و خاص ارسطو، جنبه صوری و عددی مفهوم پیساگوراسی عدالت را بتوان تشخیص داد. نظریه عدالت توزیعی و عدالت اصلاحی یا جبرانی در کتاب اخلاق و کاربرد نظریه عدالت در بازرگانی در کتاب سیاست ممکن است هر دو چیزی مدیون آموزش‌های پیساگوراسی باشند. پیسا گوراسیها با کاربرد اصول فلسفه طبیعی در مورد دولت به رشد علم سیاست کمک کردند. برخی از آن‌هافراتر از کاربرد عدد به مفهوم عدالت رو آوردند و نظریه‌ای خاص از سیاست. را آموختند. اساس این نظریه حق فرزانگان برای فرمانروایی بر دولت بود و حاصل آن اعتقادی بود به پادشاهی از نوع تئوکراتیک که بر اتباع خود همانند خداوند بر جهان فرمان براند. احتمال دارد این اعتقاد بعد از سده پنجم بیان شده باشد و فقط طنینی از فیلسوف – شاه افلاطون در جمهور باشد. این احتمال هم است که جلوتر از آن بوده بر افلاطون تأثیر گذاشته باشد. اصل پیسا گوراسی اموال میان دوستان مشترک است را پیش درآمد کمونیسم افلاطون تفسیر کرده‌اند. اما اصول آموزشی پیساگوراسیها در شکل ساده‌تری تنظیم شده بود. اصالت و پیاگوراس در این بود که بررسی علمی و بویژه ریاضیاتی را بهترین پالایش دهنده روح دانست. آشکار است که افلاطون دین بزرگی به آموزش‌های پیساگوراس داشت. تربیت پاسداران جمهور با ورزش‌ها و موسیقی ارتباط تنگاتنگی با تطهیر کردن از راه تغذیه و موسیقی مورد نظر یسا گوراس داشت. افلاطون به رژیم غذایی به عنوان بخشی از ورزش اصرار داشت و ورزش قاعده منظم زندگی یونانی بود. دو عنصر دیگر در آموزش‌های پیساگوراس وجود داشت که تأثیر عمیقی بر افلاطون و فلسفه یونان به طور کلی داشته است. یکی از آن‌هاآموزه طبقات سه گانه انسان‌ها – دوستداران خود دوستداران افتخار و دوستداران منفعت – است که شاید آموزه همتر از اجزای سه گانه مورد نظر افلاطون – عقل، روحیه یا شجاعت و اشتها را نشان می‌دهد. دین جمهور به آموزه پیسا گوراسیها از این نکات هم آشکار است و هم برجسته می توان گفت سراسر چارچوب و داربست جمهور که مبتنی بر تحلیل دولت به سه طبقه و نفس به سه جزء است، پیسا گوراسی است. نظریه وحده عنصر دیگری در آموزش پیسا گوراس است که هم بر افلاطون و هم بر ارسطو تأثیر گذاشت. پیسا گوراس در بررسی‌های موسیقی که بر مبنای ریاضیاتی صورت داد، دریافته بود که از چهار نت ثابت گام هر یک از دو نت متداخل به راه‌های مختلف حد وسط بین دو نت نهایی و مخالف بالا و پایین را به وجود می‌آورند. این بررسی او را به این باور کشاند که حد وسط یک ترکیب یا آمیزه است یا به زبان درست موسیقی یک هارمونی یا و با هم گذاشتن دو ضد است. از این راه عقیده یافت که حد وسط، حد طبیعی یا بند نظم دهنده است و اضداد به ضرورت با آن ارتباط دارند یا رابطه‌ای قابل حس است که یکباره در طبیعت منظم شده‌اند و به طور هارمونیک سازش یافته‌اند. متافیزیک افلاطون بسیار تحت تأثیر این اعتقاد بود. نظریه حد و نظریه حد وسط به عنوان یک حد بر نظریه سیاسی ارسطو نیز به طور مشخص اثر گذاشت. او نه تنها به حد ثروت و به حد برای اندازه دولت اعتقاد داشت بلکه به «حد وسط میانه روی و اعتدال و قانون اساسی مختلط گرایش یافت که مخلوطی از دو ضد اولیگارشی و دموکراسی بود و در آن وضعیت‌های زندگی واقعی نظم یا شکل راستین خود را می‌یافت. (۱) کارکرد سیاسی مکتب پیشاگوراسی… اگرچه پیسا گوراسیها سیاسته دار نبودند اما مداخله در سیاست را آغاز کردند و کوشیدند شیوه رفتار و طرز عمل خود را بر شهروندان تحمیل کنند. هدف آن‌هااین بود که بر حسب اعتقادات دینی خود در کروتونا دولتی تشکیل دهند؛ اما وقتی از شهروندان معمولی این شهر خواستند از خوردن حبوبات و سگ‌ها خودداری کنند شورشی در گرفت و پیساگوراسیها تحت آزار و اذیت قرار گرفتند، برخی کشته و عده‌ای از شهر رانده شدند و مراکز تجمع آن‌هاجامعه پیسا گوراسی سوزانده شد. در تحلیل عقاید پیسا گورا می‌ها از دیدگاه سیاسی باید گفت که ترکیب نظریه‌های آن‌هادر مورد هماهنگی و تناسب دارای نتایج سیاسی است. با توجه به وضع و حال اجتماعی – اقتصادی یونان باستان به نظر می سد عقاید آن‌هابیش از همه منافع آریستوکراسی و تمایلات آن‌هارا که بازگشت به عصر طلایی فرمانروایی مطلق را خواستار بودند بیان می‌کرد. این گرایش از پافشاری پیسا گوراسیها که می خر استند حکومت آریستو کراسی را متناسب و موزون معرفی کنند، آشکار است. آن‌هاچیزی را که به خواست مردم مربوط بود عصیان و سرپیچی سیاه تلقی کردند و آشکارا حکومت آریستو کران‌ها را اخلاقی دانستند و خواست‌های مردم را ناپسند و نامعقول و گرایشی تا مطلوب تلقی کردند. از فلسفه پیسا گوراس در کارکرد اجتماعی – سیاسی کاملاً آشکار است که می‌خواهد اطاعت و فرمانبرداری مردم از طبقه آریستوکرات را نمودی طبیعی جلوه دهد. پیسا گوراسیها برای جهان بینی خود سه اصل اخلاق دین و دانش را لازم داشتند. بنابه اصل اخلاقی پیروی و اطاعت مردم از آریستوکراتها توصیه می‌شد و فرمانروایی آن‌هاعادلانه و مشروع معرفی می‌گردید. دین پیما کوراسی هم در خدمت آریستوکراتها بود و چنین تفسیر می‌شد که فرمانبرداری از آریستو کر اتا پیروی از فرمان‌های خدایان است. در چنین وضع و حال دانش هم باید در خدمت توسعه اخلاق و دین باشد. آموزش‌های پیسا گوراسیها به عنوان ایدئولوژی خاص آریستوکراسی دامن گسترد و یونانیهای دموکرات گردهمایی‌های پیسا گوراسی را که سوندریا می‌خواندند هسته و سنگی ارتجاع زمان و بزرگ‌ترین تشکیلات ضد مردمی دانستند و با خود پیساگوراس که غیرمستقیم در کارهای دولتی مداخله می‌کرد و آن را تحت تأثیر قرار می‌داد دشمنی ورزیدند. مبارزه سیاسی هواداران منافع آریستوکراسی و دموکراسی هرچه به مرحله قطعی نزدیک‌تر شد، صورت حادتری یافت و به کشتار تبدیل شد. در هر جای یونان که دموکرات‌ها قدرت سیاسی یافتند سوندریاها را به آتش کشیدند و پیسا گوراسیها را تحت پیگرد و آزار قرار دادند. پیسا گوراسیها که عدد را اصل همه چیز دانستند و ریاضیت را دارای خلوص ویژه برای پالودن جان و روح فراموش کردند سیاست ریاضیات نیست. در راضیات صفر به اضافه صفر همیشه صفر است اما در سیاست چنین نیست. یکی با شخصیت صفر، دیگری با دانش صفر و آن دیگری با قدرت و توانایی صفر و همه دارای حق رأی به هنگام رأی گیری، به سه رأی تبدیل می‌شوند و جمع آن‌هادیگر صفر نیست کشاکش‌های سیاسی همرو گر پیسا گوراسیها نیز بیرون از قاعده‌های ریاضی وضعیت دیگری برای آن‌هابه وجود آورد.. ب مکتب تغییرات پیاپی مکتب تغییرات پیاپی را هرا کلیتوس (هر قلیطن ۵۷۶۴۸۰ پیش از میلاد) بنیان. گذاشت و نخستین فیلسوفی بود که در یونان باستان تغییر و دگرگونی را اصل حاکم بر هستی شناخت پیش از هرا کلیتوس، عقاید و گفته‌های دو شاعر بزرگ یونان باستان یعنی هومر (سده نهم و هزیود سده هشتم زمینه آگاهی از اصل دگرگونی را آماده کرده بودند. هومر معتقد بود تاریخ محصول اراده خدایان است اما قوانین عام حرکت تاریخ را خدایان وضع و مقرر نمی‌کنند بلکه خود انسان‌ها راستای حرکت آن را تعیین می‌کنند. به همین سبب تاریخ جهت و مغنا ندارد. از سوی دیگر انسان‌ها بازیچه نیروهای پنهانی تقدیرند و هیچکس از فرجام خود آگاه نیست. هزیود هم به حکومت تقدیر بر انسان‌ها عقیده داشت اما بدبین‌تر از هومر به جهان نگاه می‌کرد. او معتقد بود زندگی روحی و جسمی آدمی پیوسته رو به تباهی بیشتر است. به گفته برخی تاریخ نویسان سیاست شناس چون هومر و هزیود از جامعه آریستو کراتیک برخاسته بودند، رهیافت آن‌هااز تاریخ و توصیف قلمرو خدایان بازتابی از همین جامعه بوده است. خدایان آن‌هااز لحاظ سلسله مراتب و طبقه بندی قدرت و ضعف کاملاً همانند مردم زمین بودند: برخی کاملاً مقتدر برخی با اختیارات محدود، بقیه نیز در خدمت خدایان مقتدر می توان آشکارا دید که این قلمرو بازتاب مناسبات موجود میان انسان‌ها در جامعه‌های تقسیم شده است و بطور کلی می توان دریافت که مراحل گوناگون نظام اجتماعی کهن و شکل‌های ساده مبارزه اندیشه‌ها در اساطیر و معتقدات این متفکران انعکاس یافته است. خدایان هومر و هزیود خدایان آریستوکراتهای پیروز در سده‌های نهم و هشتم پیش از میلاد بودند نه خدایان مردمی که برای فراوانی محصول زمینی که در آن کار می‌کردند، آن‌هارا پرستش می‌کردند. خدایان آریستوکراتها، مانند خود آن‌هادست به هیچ کاری نمی‌زدند، کار نمی‌گردند اما از مردم اطاعت و فرمانبرداری پرستش و قربانی می‌طلبیدند. جح +۸۸۸۸۸۶ ۸۸ ۸ ۸۸۸۸۸۸ n1- هومر و هزیود با عقایدی که درباره حرکت تاریخ، عملکرد نیروهای تقدیر و تباهی جان و جسم انسان بیان کردند به آماده شدن زمینه پذیرش عقیده تغییر نزد یونائیها که سرانجام در نظریه هرا کلیتوس متبلور شد کمک کردند و یونانیها وقتی در خط تفکر سیاسی قرار گرفتند که به اصل دگرگونی یا تغییر و صیرورت در هستی اعتقاد یافتند اما هرا کلیتوس هرگونه ثبات و قرار در هستی را یکسره رد کرد و گفت: ثبات و ابدی بودن و هم است و فقط تغییر واقعیت دارد. او گفته‌های فیلسوفان پیش از خود مانند ساختمان ثابت و چرخ گردون و خیمه و مانند آن‌هارا بی‌معنا دانست و درباره جهان گفت: این نظام جهانی که برای همه یکسان است به وسیله خدایان و هیچ کس دیگری آفریده نشده است؛ پرتوی ابدی بوده هست و خواهد بود که فروغ می‌گیرد و به خاموشی می‌گراید. او گفت که جهان از موادی پراکنده، بی‌آنکه نظمی در آن‌هاباشد. و در حالی که پیوسته در حال دگرگونی‌اند ساخته شده است. او گفت: همه چیز در حال تغییر است و هیچ چیز آرام ندارد. هرا کلیتوس شاهزاده افسوس در یونان باستان بود و چون از لحاظ روحی آماده زندگی و فعالیت سیاسی نبود، از حق فرمانروایی خود به سود برادر چشم پوشید. اما در جریان کشاکش‌ها. میان آریستوکراتها که هر کلیتوس به آن‌هاتعلق داشت و خواستاران دموکراسی که بقای قدرت و حکومت آریستوکراتها را به خطر انداخته بودند، هرا کلیتوس به یاری طبقه آریستوکرات شتافت و برای تثبیت موقعیت آن‌هااز فلسفه سنت پرستی و محافظه کاری که با هرگونه تغییر مخالفت می‌ورزید، دفاع کرد. اما این گونه کوشش‌های او بیهوده بود زیرا روزگار سروری آریستوکراسی یونان به سر آمده بود و هواداران حکومت دموکراسی قدرت را به دست می‌گرفتند. نظریات هر اکلیتوس بازتاب اوضاع و احوال زمانه خود اوست که زمانه گذار جامعه یونان از نظام سیاسی آریستوکراسی به نظام دموکراتیک بود. ویژگی مهم جامعه آریستو کراتیک یونان مانند هر جای دیگر این بود که هر کس پایگاه و پیشه معینی داشت خرافات و برخی سنت‌ها و ارزش‌های اجتماعی این موقعیت‌ها را تثبیت می‌کردند و سراسر جامعه را به صورت سلسله مراتب محترم می‌شناساندند. اما جامعه دموکراتیک این ویژگی را نمی‌پذیرفت و به برابری انسان‌ها و توانایی همگان برای مشارکت در زندگی اجتماعی اعتقاد داشت.. دلیلی که هر کلیتوس به سود آریستوکراسی در تحقیر و تقبیح حکومت دموکراسی ارائه داد هنوز هم مورد استفاده خواستاران حکومت‌های استبدادی و هواداران خودکامگی است. او گفت: «توده مردم، نادان و بدنهاد و تن پرور و شکمباره و خود پرستند و در جانبداری از سنت‌های حامی قدرت آریستوکراسی گفت: مردم باید از قوانین مانند حصار شهر خود دفاع کنند. شکست آریستو کرات‌ها از مخالفان در واقع شکست بنیادهای اندیشه محافظه کارانه او بود. پس از این شکست هر کلیتوس از محافظه کاری و سنت پرستی روبرگرفت و به گذران بودن و ناپایداری همه چیز عقیده یافت و همان طور که گفته شد اعلام کرد همه چیز در حال دگرگونی و تغییر و صیرورت یا شدن است و هیچ چیز ثابت و به یک حال نیست. هرا کلیتوس چنانچه از ماد؛ آثارش پیداست آدمی معاشرتی نبوده است. به تحقیر و توهین سخت عادت داشته و نمونه مفهوم مخالف آدم دموکرات بوده است. چون به افسردگی زندگی را می‌نگریست به فیلسوف گریان نامدار شد. به هنگام شکست آریستوکراتها از دموکرات‌های افسوس، درباره همشهریان خود گفت: بهتر آن است که همه مردان بالغ افسوس خود را به دار آویزند و شهر را به کودکان واگذارند زیرا که این مردم بهترین فرد شهر خود یعنی هر مودوروس را از میان خود رانده و گفته‌اند که ما کسی را که بهتر از دیگران باشد در میان خورد نمی‌خواهیم اگر چنین کسی پیدا شود بگذارید در جای دیگر و در میان مردم دیگر باشد. هرا کلیتوس از همه اسلاف برجسته خود نیز جز یک نفر به بدی یاد کرد: هو مر را باید از کتابش بیرون کشید و تازیانه زد. با این گفته از میان همه کسانی که من گفته‌هایشان را شنیده‌ام هیچ کس مرفق به فهم این معنا نشده است که خرد از همگی دور است. یگانه کسی که از محکوم سازی و کوهش هرا کلیتوس دور ماند تئو ناموس بود که گفته بود. بیشتر مردم بدند. نظر تحقیر آمیزی که هراکیترس نسبت به نوع بشر و بدبودن طبع انسان داشت او را به این نتیجه رساند که فقط زور می توند انسان را وادارد طبق خیر و صلاح رفتار کند. او گفت: «هر حیوانی به ضرب چماق به چراگه انده می‌شود و باز خرها کاه را بر طلا ترجیح می‌دهند. درست است که هر اکلیتوس شناخت فیلسوفان پیش از خود از جهان را رد کرد و ساختمان ثابت و چرخ گردون ر ی وه دانست اما فلسفه او هم فلسفه طبیعت بود. هرا کلیتوس گفت که عنصر و ماده سازنده جهان و هستی آتش است؛ زیرا آتش ناآرام است و نمایانگر دگرگونی او از ناآرامی آتش نتیجه می‌گرفت که دگرگونی و تغییر ناموس یا قانون هستی است. و همه عناصر یعنی آب خاک را از استحاله آتش پدید می‌آیند. آتش پدر همه چیز است. آتش جاوید همیشه بوده است، اکنون هست و همیشه خواهد بود و معتقد بود که ثبات خیال باطلی است و فقط تغییر است که واقعیت دارد هستی در تغییر دائمی است. فانی باقی و باقی فانی است یکی در مرگ دیگری میزید و در زندگی دیگری می‌میرد و در درون ما هم مرگ و هم زندگی خواب و بیداری جوانی و پیری وجود دارد. مقصود هر کلیتوس از دگرگونی و تغییر آن است که یک چیز خاصیتی را از دست بدهد و خاصیت صدش را به دست آورد به آنکه ماهیتش یکسره دگرگون شود. پس هر چیز چون پیوسته در حال دگرگونی است در آن واحد صفت‌ها و گرایش‌های متضاد را در خود جمع خواهد داشت. هرا کلیتوس این گونه عقاید فلسفی را به زندگی سیاسی هم تسری داد و گفت که سازمان و ساختارهای اجتماعی هم دستخوش دگرگونی و تغییرند. تاریخ جهان و نهادهای سیاسی که انسان‌ها به وجود آورده‌اند امری مکرر و ادواری است و مردم باید درباره کارهای سیاسی و اجتماعی با توجه به اصل تغییر داوری کنند و هر آنچه را که از گذشته برجا مانده، تغییر ناپذیر درست و مقدس تپندارند مردم درباره کارهای سیاسی و اجتماعی نباید چون کودکان رفتار کنند. که هر چیز را که از بزرگ‌ترها گرفته‌اند ارزشمند درست و مقدس می په ارند. هرا کلیتوس با همه تأکید بر دگرگونی در گردش جهان نظم و سامان می‌دید و اما در میان این همه جنبش و کشاکش و انتخاب فقط یک چیز ثابت و برقرار است و آن قانون است. این نظم. و قانون که در همه چیز یکسان است، آفریده خذایان یا انسان نیست بلکه همیشه بوده و هست و خواهد بود و چنین می‌آموخت که هر هر چیز و اندازه‌ای دارد. مقصود مرا کلیتوس از اندازه مجموعه حکمت قانون و عدالت بود. او گفت همه کارها به ضرورت تقدیر پیش می‌روند حکمت و خورشید از اندازه مسیرش بیرون بخواهد شد؛ اگر شد، یاران عدالت آن را در جای خود قرار خواهند داد. قانون عدالت در آن زمان یونانیها هنوز میان عدالت طبیعی یا مکافات و عدالت سیاسی یا قانون فرق نمی‌گذاشتند. هر اکلیتوس معتقد بود که سرانجام دگرگونی و تغییر به سود خق و عدالت و شایستگی است و عدالت همه چیز را در جای خود قرار خواهد داد. در اینجا پرسش مهمی مطرح می‌شود: اگر همه چیز در حال تغییر است و آینده این تغییر هم به شود خق و عدالت است، در این صورت آیا خود عدالت و حق هم در حال تغییر است؟ اگر است پس چگونه می توان مطمئن شد آنچه امروز حق و عدالت است در آینده هم چنین خواهد بود؟ برای پاسخ به این پرسش یا در واقع برای رفع این تناقض مراکلیتوس دو اصل مهم و هم پیوند را در فلسفه خود مطرح کرد: (۱) اصل وحدت یا جمع اضداد (۲) اصل نسبیت اخلاقی او در مورد اصل نخست گفت: مردم نمی‌دانند که آنچه در حال تغییر است چگونه با خود سازگاری دارد. این سازگاری و هماهنگی دو کشش متضاد است، مانند هماهنگی کشتهای کمان و زه عقیده هرا کلیتوس به ستیز با این نظریه او ارتباط دارد زیرا که اصداد در حال ستیز به اتفاق حرکتی را پدید می‌آورند که خود یک هماهنگی است. در جهان وحدت وجود دارد اما وحدتی است که از کثرت حاصل شده است. در میان اصداد یک هماهنگی وجود دارد و باز گفت: هر جفتی یک چیز تمام است و تمام نیست؛ چیزی است که فراهم می‌شود و می‌پراکند چیزی که با خود توافق و تنافر دارد. نظریه هگل درباره کشاکش میان نهاد و برابر نهاد در تشکیل نهایی هم نهاد از همین بخش از فلسفه هرا کلیتوس مایه گرفته است. این نظریه که همه چیز در حال حرکت است معروف‌ترین نظریه هرا کلیتوس است و پیروان او، آن را بیش از دیگر نظریات مورد تأکید قرار دادند و گفته‌های او را بارها بر زبان آوردند: وما نمی‌توانیم دوبار در یک رودخانه داخل شویم زیرا که مدام آب‌های تازه روی ما جریان می‌یابد. خورشید هر روز تازه است. جنگ به صلح تبدیل می‌شود و… بنا به اصل نخست هرچه که در عرف ضد یکدیگرند مانند شادی و اندوه بیماری و تندرستی زندگی و مرگ و رطوبت و خشکی در واقع از هم جدا نیستند بلکه وجود هر یک نیازمند و وابسته به دیگری است و هیچ یک را بی تصور دیگری نمی توان شناخت قدر شادی را آن گاه می‌شناسیم که به اندوهی گرفتار آئیم و تندرستی را هنگامی آرزو می‌کنیم که در بستر بیماری باشیم. هرا کلیتوس معتقد بود و همه چیزها از راه تضاد و کشاکش به وجود می‌آیند و از بین می‌روند. در ستیزه متضادها ترکیب می‌شوند تا هماهنگی ایجاد کنند. فقط شدن – نه بودن – واقعی است. هرا کلیتوس اصل دوم یعنی اصل نسبیت اخلاقی را از همین اصل وحدت اضداد استنتاج کرد. این اصل در گفته معروف پیسا گوراس خلاصه شده که انسان معیار همه چیزهاست خوبی و بدی نسبی است، همچنانکه آب دریا برای ماهیان خوب و برای آدمیان بد است. بنابراین اگر گردش روزگار، دگرگونی نهادهای اجتماعی دست به دست شدن قدرت سیاسی در یک دوره موافق میل انسان و در دوره دیگر مخالف خواست اوست، نباید دلیل آن باشد که جهان و جامعه بر اثر دگرگونی روبه بدتر شدن دارد زیرا در هر تغییری خیری پنهان است که هستی طبیعی و اجتماعی را به سوی بهتری می‌برد. او در این باره گفت وارینیس ها الهه‌های عدالت همه چیز را به جای خود خواهند گذاشت. چنانکه می توان انتظار داشت هر اکلیتوس ستاینده جنگ است و گفت: وزاد و مرگ اشیاء نتیجه مبارزه است، جنگ پدر و پادشاه همگان است. جنگ است که برخی را خدایان برخی را انسان‌ها برخی را برده و برخی را آزاده می‌کند. باید دانست که جنگ امری عمومی است و ستیزه عدالت استت هم همه چیز در نتیجه ستیزه به وجود می‌آید و از میان می‌رود. بدین ترتیب پیداست که هرا کلیتوتن ستاینده جنگ و پیکار است زیرا گمان دارد که سرانجام جنگ پیروزی عدالت است. عدالت در پیکار است و همه چیزها از راه پیکار و به ضرورت کمال می‌پذیرند. هرا کلیتوس، مانند. هگل جنگ را نیروی انفجاری فرایند ضروری تغییر دانست. نظریات هر اکلیتوس از دو جهت در برانگیختن اندیشه سیاسی یونانیها مؤثر بود: یکی آنکه با انکار ثبات در کار جهان به طور کلی آن‌هارا متوجه کرد که تغییر سازمان‌ها و نهادهای سیاسی موجود خلاف آیین و ناموس هستی نیست؛ و دوم آنکه الهام بخش افلاطون و ارسطو در قسم‌های بدیع عقایدشان شده افلاطون را در فکر یافتن نظامی ایمن از دگرگونی یعنی مدینه فاضله انداخت و ارسطو را به پیدا کردن منشاء جامعه سیاسی و چگونگی سیر تحول آن ره نمود. ت مکتب الثانی مکتب الثانی در یونان غربی پدیدار شد. بنیانگذار این مکتب پارمنیدس، اهل الثا در ایتالیای جنوبی بود. گفته‌اند او قانون می‌نوشت و بسیار مورد احترام همشهریان بود و به احتمال در ۶۵ سالگی به آتن آمده با سقراط هم سخن بوده است، گویا حدود ۴۵۰ پیش از میلاد. ظاهراً او تحت تأثیر پیسا گوراسیها به فلسفه رو آورد و نخستین منطقی بود و می توان او را نخستین فیلسوف در معنای جدید دانست. نظام فکری او به طور کامل به قیاس منطقی متکی بود و با «علم مبتنی بر تفکر مکتب ملطی یا با آنچه که می توان روش اشراقی هرا کلیتوس نامید وجه اشتراک کمی دارد یا اصلاً ندارد باید اشاره کرد که افلاطون با رعایت روش خود پارمنیدس را بیش از دیگر پیشینیان – ندی گرفت. پارمنیدس هم مانند اعضای دیگر مکتب‌ها با مسئله کشف واقعیت نهایی جهان طبیعی رویارو بود. او معتقد بود ثبات و تغییر ناپذیری طبیعت واقعی چیزهاست؛ تغییر و دگرگونی اوهام ناشی از حواس است. مقصود او این بود که زیر همه سطح تغییرات که پیرامون ما رخ می‌دهد، چیزهایی است که به واقع در درازای زمان پایدارند. با حواس خود نمی‌توانیم آن‌هارا درک کنیم اما وجود آن‌هارا بنا به عقل می‌توانیم بازیابیم اندام‌های حسی همیشه ما را گمراه می‌کنند و نمی‌توانند راهنمای راستین ما باشند. چشم که ستاره را می‌نگرد آن را کوچک می‌بیند. اما واقعیت چیزی کاملاً متفاوت اسند. بنابراین پیشنهاد کرد که واقعیت جهان و هستی را فقط از راه عقل می توان فهمید و توضیح اد. بدین ترتیب برخلاف مرا کلب توس که گفت همه چیز در تغییر است، پارمنیدس گفت که هیچ چیز تغییر نمی‌کند و سکون بر همه چیز حکمفر ماست آنچه را ما تغییر و فساد می‌پنداریم چیزی جز خطای حواس نیست. فلسفه پارمنیدس هم طبیعی است و او عنصر اصلی را گوهری فساد ناپذیر پنداشت و معتقد بود جهان تغییر ناپذیر او کروی است و غیر مخلوق کامل، بدون آغاز و بدون انجام است. هستی جهان در حال مستمر است. زیرا تقسیم زمان به گذشته و آینده نیز از توهمات حواس است. او گفت: «چون ما می‌توانیم آنچه را معمولاً گذشته می‌نامند در زمان حال بدانیم پس آن چیز نمی‌تواند در واقع گذشته باشد بلکه باید به یک معنی اکنون هم وجود داشته باشد. و نتیجه گرفت چیزی که تغییر نامیده می‌شود وجود ندارد. حال که هیچ چیز تغییر نمی‌کند و نباید تغییر کند نهادهای سیاسی و اجتماعی سنت‌ها و ارزش‌ها نیز که از گذشته‌ها مانده‌اند نباید تغییر کنند. تغییر حکومت‌ها با طبیعت سازگار نیست؛ حکومت نباید دست به دست شود و نظام‌های سیاسی جای یکدیگر را بگیرند. افزون بر افلاطون پارمنیدس بر ارسطو هم تأثیر گذاشت. ارسطو بسیار تحت تأثیر عقل گرایی پارمنیدس بود که گفته بود واقعیت هستی را فقط با عقل می توان شناخت و عقل راهنمای راستین و خطانا پذیر و نیز عالی‌ترین توانایی انسان است. ث مکتب اتمیست راه حل ستیز نظری ثبات در برابر تغییر را اتمیست ها ارائه کردند. بنیانگذار مکتب اتمیستی لیوسیپوس اهل ملطیه بود. گویا مدتی در شهر الثا، شاید در مدرسه پارمنیدس بوده است. به عقیده لیوسیپوس اتم‌ها واقعیت نهایی جهان طبیعی را به وجود می‌آورند. او گفت که همه چیز از اتم‌ها یعنی ذرات بسیار ریز و پوکه (خلاء)، در ترتیبات متفاوت ساخته شده است. اتم‌ها نامحسوس اند، همه هم به یک اندازه نیستند. اگرچه حجم دارد اما نمی توان آن‌هارا تقسیم کرد؟ علت تقسیم ناپذیری اتم‌ها آن است که در مکلف نیستند. که پرسپوس عرضه کرد به دست دموکری و یمقراطیس، جدود ۴۶۰-۳۷۰ پیش از میلاد که در آبدرا واقع در ساحل تراس بالکان زندگی می‌کرد بیان کامل یافت او فیلسوفی مادی و ریاضیدانی بزرگ در یونان پاستان و نخستین ذهن انسایکلوپدیایی در میان یونانیها بود که به عنوان درخشان‌ترین چهره ما تریالیسم عصر باستان توصیف شده است. فلسفه دموکریتوس، اوج تفکر ماتریالیستی عهد باستان بود. دموکریتوس به پدر علم شهرت یافته است. تفکر علمی، جستجو در طبیعت و اجتماع برای یافتن عناصر تشکیل دهنده و هماهنگ کننده نظم طبیعی و اجتماعی در سده‌های ششم و پنجم پیش از میلاد در سرزمین یونان رونق یافت: تفکر علمی اگر در شهر دولت‌های یونانی زاده نشده باشد، مسلماً در آن خطه‌ها گسترش یافته است. وضع اجتماعات یونانی چنان بود که ظهور اقتصاد پولی و فرهنگ شهری و خط و تفکر انتزاعی را ایجاب می‌کرد و راه فلسفه را می‌گشود…. همان طور که تاکنون دیده‌ایم ویژگی تفکر فلسفی یونان کوشش در کشف عناصر هماهنگ کننده زندگی بود. اما پیش از جستجوی چنین عاملی در زندگی اجتماعی جستجویی در طبیعت صورت گرفت. یونانیها تحت تأثیر هماهنگی و نظم آشکار جهان طبیعت بودند و درباره نظم حاکم بر فصول و روز و شب پرسش می‌کردند. پس فیلسوفان یونان کوشیدند با کشف عنصری که در نتیجه آن هماهنگی آشکار همه چیز ممکن می‌شد نظم و هماهنگی جهان طبیعت را توضیح دهند. پس از این مرحله تا نیمه شده پنجم توجه فلسفی از مسائل و پدیدارهای جهان طبیعت به مسائل و پدیده‌های سیاسی و اجتماعی تغییر یافت. تنها جایی که می‌توانست صحنه برخورد فلسفه‌های ایونی و ایتالیایی باشد آتن بود و تنها زمانی که برای چنین برخوردی. شایستگی داشت، نیمه سده پنجم بود. آتن ثروتمند و دارای دموکراسی سیاسی توجه خود را به انسان‌ها معطوف کرد و به زودی دریافت که در دموکراسی از نوع آتنی تعلیم و تربیت می‌تواند انسان‌ها را برای مسئولیت‌های اجتماعی آماده کند اما نگاه به طبیعت هم کنار گذاشته نشد. در چنین وضع و حالی دموکریتوس در توجیه ساختمان جهان در چارچوب نگاه به. طبیعت نظریه اتمی را بسط داد. او به در اصل اولیه معتقد بود یکی اتم و دیگری پوکه و می‌گفت که اتم‌ها سازندگان نهایی و اصلی هستی و در شمار نامعین، فنانا پذیر و غیرقابل تقسیم اند. اگرچه اندازه و شکل آن‌هامتفاوت است اما ترکیبات آن‌هادقیقاً مانند هم است. این اتم‌ها پیوسته در حال ترکیب تجزیه و ترکیب دوباره‌اند زیرا حرکتی ذاتی در آن‌هاوجود دارد. دموکریتوس مینای همه پدیدارها را ضرورت می‌دانست که وابسته به حرکت است و به نظر او این مهم‌ترین جنبه ماده می‌باشد. او اندیشه ابدی و بیکران بودن ماده را مطرح کرد: «هیچ چیز نمی‌تواند از هیچ به وجود آید و هیچ چیز نمی‌تواند به هیچ تبدیل شود و کوشید به طرزی ما تریالیستی منشاء جهان حیوانی را تبیین کند. او گفت که روح انسان هم مانند جسم او فناپذیر است. موجودات در نتیجه حرکت منطقی و اجتناب ناپذیر اتم‌ها به طور طبیعی پدید آمده‌اند. موجودات زیادی متولد می‌شوند و می‌میرند. این موجودات را نیرویی فرا طبیعی نمی‌آفریند بلکه به حکم ضرورت و از راه طبیعی پدید می‌آیند و ناپیدا می‌شوند. هیچ چیز بدون علت به وجود نمی‌آید بلکه وجود هر چیز دلیلی دارد. این دلیل هر چه باشد و بر حسب ضرورتی پدید می‌آید. دموکریتوس به اصل علت و معلولی و ضرورت به خوبی پی برده بوف تصادف را انکار: کرد و آن را نتیجه نادانی و ناآگاهی مردم دانست و گفت تنها تفاوت بین یک انسان و یک درخت تفاوت شماره و ترتیب ترکیب اتم‌های آن‌هاست. او معتقد بود اتم‌ها تا ابد در پوکه در حرکت اند، با یکدیگر ترکیب و از هم جدا و تجزیه می‌شوند و تنوع و تکثیر پدیدارها و کائنات از همین حرکت، ترکیب، تجزیه و ترکیب دوباره دائمی برمی آید. بدین ترتیب دیده می‌شود فلسفه اتمیستی، نمایانگر استنتاج نهایی تمایلات ماتریالیستی تفکر دوره اولیه یونان باستان بود. اما دموکریتوس که نامیرایی روح و وجود جهان روحانی را منکر بود، یک ایده آلیست اخلاقی هم بود و پیوسته تکرار می‌کرد نیکی و خیر به معنای فقط خطا نکردن نیست بلکه به معنای نخواستن انجام دادن خطا هم است. او گفت از ناپایداری جهان و موجودات آن نباید به وحشت افتاد و از همه مهم‌تر اینکه چه نیک است از راه میانه روی در لذات و تفکر در نظم و هماهنگی اجزای لایتجزای حیات به آرامش خاطر دست یابیم به به هر حال ماتریالیسم دموکریتوس را اپیکور و لوکرتیوس ادامه دادند. دموکریتوس دانشمندی بود که از رشته‌های گوناگون آگاهی داشت و گویا بیش از ۷۰ مقاله درباره فلسفه فیزیک ریاضی مکانیک فیزیولوژی موسیقی و مانند آن‌هانوشت. او را نخستین ذهن انسایکلوپدیایی در میان یونانیها نامیده‌اند. دموکریتوس به جناج بازرگان – صنعت گر طبقه برده داران تعلق داشت. این جناح در پی توسعه و تکامل نیروهای تولیدی بود و با جناح ارتجاعی که با زمینداران پیوستگی داشت مخالف بود. هر دو جناح برده دار بودند اما آن گروه‌های اجتماعی که به توسعه و تکامل تولید علاقه مند بودند، مجبور بودند به اصول ماتریالیسم که به آن‌هاجهت یابی بهتری در زندگی می‌داد متکی باشند و به همین مید، وفلسفه ماتریالیستی دموکریتوس با نظریات مترقی و دموکراتیک او پیوند نزدیکی یافت و او از لحاظ نظریه سیاسی به دموکراسی یونان باستان متمایل شده با آریستو کراسی برده در ارتجاعی مخالفت کرد. فلسفه دموکریتوس نه تنها بر فلسفه یونان و روم باستان بلکه بر فلسفه‌های دوره‌های بعدی نیز تأثیر بزرگی گذاشت. بسیاری از دانشمندان تحت تأثیر نظریه اتمی او قرار گرفتند و عده‌ای روش ماتر بالیستی را در فلسفه با نام دموکریتوس همراه دانستند.بدین ترتیب بود که متفکران اولیه یونان دیدگاه‌های متفاوت خود را در مورد واقعیت جهان طبیعی و در پاسخ به این پرسش که واقعیت چیست؟ مطرح کردند و یونان نیز نقش خود را در پیدایی تفکر علمی بازی کرد. اما افلاطون همه این نظریات را خاموش کرد و با نظریات و ضربات قلم خود آن‌هارا محکوم نه و… به عقیده افلاطون واقعیت نهایی هستی را مثال تشکیل می‌داد. نظریه مثل (جمع مثال افلاطون را بعد بررسی خواهیم کرد، در این جا کافی است اشاره شود که به نظر افلاطون مثال به معنای فکر موجود در ذهن نیست. او معتقد بود چنین فکری به قدر هر رخدادی در جهان خارج بانی است. مثال در مفهوم افلاطونی وابسته به زمان و مکان نیست، مثال ابدی است واقعیتی نهایی و مستقل و چون ابدی است بنابراین باید از عینی که در آن پدیدار می‌شود متفاوت باشد. در نیمه دوم سده پنجم پیش از میلاد فلسفه یونان چرخش مطلقاً متفاوتی یافت. مشخصات اصلی این سده و گرایش نو اهمیت یافتن انسان رشد فرد گرایی و درخواست حل و رفع مسائل اجتماعی فوری عملی است. همه این‌ها واکنش بزرگی در برابر راه‌های قدیمی تفکر نظریه پردازیهای انتزاعی طبیعت گرایان و اتمیستها برانگیخت. نتیجه آن شد که طی این دوره فیلسوفان بررسی و مطالعه جهان طبیعی را کنار گذاشتند و به موضوع‌های عملی و بسیار نزدیک به انسان رو آوردند. گونه‌ای انقلاب فکری آغاز شد. هواداران این انقلاب سوفسطها بودند. اندیشه سیاسی سوفسطها پس از کوشش‌های نخستین فیلسوفان یونان برای گشودن راز جهان هستی یا جهان طبیعت و برای یافتن پایه یگانه همه تغییرات آن کوششی دیگر در راه بررسی و بازیافت انسان آغاز شد، کوششی که بیشتر از علوم طبیعی به شناخت طبع با سرشت انسان توجه داشت. آغازگران این کوشش سوقسط نامیده شدند و هم این‌ها بودند که به فلسفه یونان توسعه ویژه و سودمند دادند تا شکل نهایی خود را سرانجام بیابد. سوفسطها این آموزشگران خرد، بیشتر از جهان هستی یا طبیعت به تفکر و طبع انسان توجه داشتند و در آموزسهای آن‌هاو فرده اهمیت و عظمت و اندیشه سیاسی به قدر کافی رشد و تحول یافت تا فلسفه اصالت فرد را آشکارا مطرح کند. سوفسطها روحیه‌ای تازه و انقلابی آشکار و آغاز کردند. عوامل پیدایی این روحیه انقلابی زیاد و گوناگون است. آنر در بخش پایانی سده پنجم پیش از میلاد پس از شکستی که به سپاه ایران در جنگ ماراتن در ۴۹۰ پ. م. داد، هدایتگر شهرهای دیگر یونان شد. پس از جنگ با ایرانیها بیداری اجتماعی و سیاسی گسترده‌ای در یونان. به طور کلی و در آتن به ویژه رخ نمود. این جنگ آگاهی فردی و لی را سبب شد. ارسطو در. توضیح این وضع نوشت… و چون از باده پیروزی، پیش و پس از جنگ‌های با ایران سرمست شدند در پی آموختن همه گونه‌های دانش برآمدند. همه این تحولات تغییرات بزرگ را ناگزیر و گریز ناپذیر کرد. تغییرات سیاسی که در خود آتن صورت گرفت عرصه آزادی بحث عمومی را در اکلزیا و دادگاه‌های مردمی باز کرد و به توان فکر و استعداد بیان تفکرات یک فرد ارزشی قابل عمل داد. کار و فعالیت سوفسطها به این تقاضاهای عملی هم از جهت اندیشه‌های تازه و هم از لحاظ واژه‌های جدیدی که با آن‌هابتوانند این اندیشه‌ها را بیان کنند حرکت جدیدی داد. سوفسطها از خارجی‌هایی بودند که در آتن می‌زیستند و متیک نامیده می‌شدند. آن‌هامانند دیگر خارجی‌ها، از برابری اجتماعی برخوردار اما از امتیازات و حقوق سیاسی محروم بودند. سوفسطها نخستین آموزگاران حرفه‌ای یونان باستان به شمار می‌رفتند و در اغلب موردها برای آموزش دادن دستمزد می‌خواستند یا می‌گرفتند؛ شاگردان آن‌هاکسانی بودند که امید داشتند در زندگی عمومی موفقیت‌هایی بیابند. سوفسطها با مهارتی که در ارائه استدلال‌ها و بحث‌ها داشتند. متقاضیان را آموزش می‌دادند و با همین مهارت در استدلال کردن در میان مردمان اهل بحث و جدل در سرزمین داوران بزرگ فروشندگان سیار آموزش شدند و تبلیغ کردند در ازای پشیزی می‌توانند مردی را خردمند کنند. آن‌هادر میان شاگردان خود شور و شوق کارایی ذهنی را تشویق کردند و توضیح دادند که در سن بالا مثلاً چهل سالگی زندگی را چگونه آغاز باید کرد. بیشتر شاگردانی که جذب آموزش‌های سوفسطها می‌شدند تندرو و خواهان تغییراتی در وضع موجود جامعه خود بودند. سوفسطها توجه خود را به آموزش علم معانی و بیان متمرکز کردند. معانی و. بیان به معنای هنر استدلال اقناع گر، بدون توجه به شایستگی واقعی مورد بود. اهمیت این هنر بدان علت بود که طی بخش بیشتر سده پنجم پیش از میلاد آتن قانون اساسی دموکراتیکی داشت و برای اداره کنندگان کارهای سیاسی مهم بود بتوانند اقدامات خود را در مجلس عمومی یا اکلزیا تبیین و توجیه کنند. آن‌هامانند استادان امروزی بودند که در زمینه گستراندن اندیشه‌ها و توسعه دانش و فرهنگ به آموزش جوانان کشور اشتغال دارند. به درستی گفته‌اند که رفتن به پیش سوفسطها مانند رفتن به دانشگاه بوده است – دانشگاهی که جوانان را برای زندگی آینده آماده می‌کرد و این زندگی آینده در آتن آشکارا تصدی یک شکل سیاسی بود.: سوفسطها را خردمند یا و مردان خرده می‌نامیدند. معنای اصلی واژه سوفسط خردمنده بود گرچه امروزه این واژه معمولاً دلالت بر کسی می‌کند که زیرک است و می‌تواند بهترین دلیل را به ظاهر بدترین کند یا برعکس سقراط با کاربرد واژه خرد در مورد سوفسطها موافق نبود و می‌گفت: من آن‌هارا خردمند نمی‌نامم زیرا این واژه فقط شایسته خداست. آن‌هارا فقط می‌توانم دوستداران خرد و آموختن بدانم سوفسطها نه تنها به جوانان هنر بحث کردن و پشتوانه دار کردن دیدگاهشان را می‌آموختند بلکه دانش اداره درست خانواده‌ها و دولت‌ها را نیز به آن‌هامی‌دادند. آن‌هانه تنها آموزشگران موضوع‌های گوناگون بودند بلکه فیلسوف هم بودند. اما فلسفه آن‌هااز دیگر فلسفه‌های قدیمی تریونان تفاوت داشت. این تفاوت را می توان چنین توضیح داد که (۱) فیلسوفان پیشین یونان به طور عمده به تعیین اصول نهایی و اصلی چیزها ملاقه و توجه داشتند اما در این کار چندان موفق نبودند. فرضیه‌هایی که مطرح کردند به نوعی شکاکیت در مورد امکان دست یافتن به راز علمی طبیعت و ماهیت جهان هستی منجر شد. بنابراین جهان شناسی آن‌هاناقص بود و این نقص در برخورد با عقاید سوفسطها آشکارتر شد. (۲) روش فلسفه سوفسطها نیز با فلسفه‌های پیشین تفاوت می‌کرد. این فلسفه‌ها در عین حال که مشاهده تجربی را از نظر دور نداشتند، در خصلت قیاسی بودند. اما سوفسطها کوشیدند بر واقعیت‌ها و مشاهده آن‌هامتکی باشند و از آن نظریه پردازی کنند. بنابراین روش فلسفی سوفسطها تجربی استقرایی بود. (۳) فیلسوفان پیشین یونان به حقیقت عینی و مشخص جهان توجه داشتند و در واقع جویندگان بی‌غرض حقیقت بودند. اما سوفسطها در وهله نخست به حقیقت عینی توجه نداشتند بلکه در پی هدف‌های عملی بودند نه هدف‌های فکری صرف در بیان مشخصات عمومی سوقسطها باید گفت که آن‌هابه یک مکتب فکری اصلی تعلق نداشتند و در یک جهان بینی مشترک که خودکار آن‌هارا اعضای یک مکتب کند، شریک نبودند. بسیاری از آن‌هابه تجارت روزانه آموزش مشغول بودند و فقط تنی چند کوشیدند یک فلسفه اجتماعی استوار به وجود آورند. بارکر سوفسطها را نیمی معلم و متفکر نیمی افشاننده بذر تازه‌ها و ناشناخته‌ها تناقض آمیز و شگفت آور دانست که چیزی از شارلاتانی را با چیزی از. فلسفه ترکیب کرده بودند. برخی سواسطها معلمان دستور زبان بودند و پرسش‌ها و مسائل مهمی را درباره منشاء زبان مطرح کردند. بری مثال پرسیدند: «آیا زبان را بشر آفریده است یا اینکه یک چیز طبیعی است؟ برخی دیگر از و قسط‌ها منطقی بودند و این‌ها به طور عمده درباره مفاهیم متداول منطق بحث می‌کردند. عده‌ای از میان این دو گروه نیز نظریاتی درباره اخلاق و سیاست داشتند زیرا همگان به چنین موضوع‌هایی علاقه مند بودند. به گفته دامار، سرقطها افسانه سازان تاریخ، دوستداران کلام پیرو فلسفه شک و طبیعت شناسان عصر خود بودند. بارکر آن‌هارا دارای ذوق و استعداد دانست. نمونه‌ای از این استعداد و ذوق سوفسطایی در شخصیت هیپیاس اهل الیس به اوج رسید که زمانی با لباسی که خود دوخته بود در بازی‌های المپیک مسابقه داد شاعر و ریاضیدن متکلم و اخلاقی، جوینده دانش موسیقی و خبره در هنر تاریخ شناس و سیاستمدار و نویسندهای ارزشمند در همه زمینه‌ها بود.. با وجود آنکه سوفسطها به یک مکتب خاص فکری تعلق نداشتند. اما از این لحاظ. اهمیت دارند که در مقایسه با دیدگه متداول فلسفی زمان در کشف زیر لایه دائمی تغییر و دگرگونی اجتماعی از دیدگاه جدیدی هواداری کردند. دیدگاه جدید از جنبه مثبت انسان گرایانه بود و دانش را به سوی انسان معطوف کرد اما از جنبه منفی دلالت می‌کرد بر نوعی شکاکیت نسبت به کمال مطلوب دانش قبلی که از بررسی جهان طبیعت به دست آمده بود. بدین ترتیب سوقسطها، مطالعه جهان طبیعی را رها کردند و انسان در مرکز و کانون توجه آن‌هاقرار گرفت. همین توجه به انسان در سراسر تفکر یونان برای همیشه مسلط ماند. همه هنر ادب، فلسفه و دین یونانیها نمایانگر انسان شد. به همین دلیل یونانیها را انسان گرایان بزرگ دانستند. سیسرو به پسرش که به آتن می‌رفت گفت: «به دیدن انسان‌هایی می‌روی که بسیار والایند. در تمام ادب یونان چیزی یونانی تر از این گفته ارزشمند سوفوکلس نیست که شگفت انگیزترین چیزها انسانی است که اصلاً شگفت انگیز نیست. گفته‌اند: مردمان اقلیم‌های دیگر خدایان، شاه و روحانی آفریدند اما یونانیها فقط اسان آفریدند. نقطه آغازی که سوفسطها به مطالعات انسان گرایانه دادند، در اندیشه‌های سقراط و نوشته‌های افلاطون و از مطو به اوج رسید. سوفسطها درباره اخلاق و سیاست نیز اندیشیدند. از لحاظ نظری و عملی به دشواری مسئله یا راه حلی در فلسفه متداول می توان یافت که سوفسطها آن را تشخیص نداده یا درباره آن بحث نکرده باشند. آن‌هادرباره هر چیزی پرسش‌هایی را مطرح می‌کردند؛ از تابوهای دیتی یا سیاسی نمی‌ترسیدند و دلیرانه از هر آیین و نهادی می‌خواستند در پیشگاه کرسی داوری عقل حاضر شوند. در حوزه سیاست، بطور کلی، سوفسطها به دو مکتب تقسیم شدند. مکتب نخست مانند روسو در زمان‌های بعد استدلال کرد که طبیعت خوب و تمدن بد است همه انسان‌ها بنا به. طبیعت برابرند و فقط در نتیجه وجود نهادهای طبقاتی نابرابر شده‌اند؛ و اینکه قانون اختراع قوی‌ترها برای زنجیر کردن و فرمانروایی بر ضعیفان است. مکتب در مانند نیچه ادعا کرد که طبیعت فراسوی خوب و بد بودن است؛ بنا به طبیعت همه انسان‌ها نابرابرند، اخلاق اختراع ضعیفان برای محدود کردن و جلوگیری از قوی‌ترها است؛ قدرت مالی‌ترین فضیلت و بالاترین. خواست و آرزوی انسان است؛ و از میان همه شکل‌های حکومت آریستوکراسی خردمندترین و طبیعی‌ترین شکل حکومت‌هاست. برخی از بررسی کنندگان تاریخ اندیشه سیاسی از جمله جرج ساباین معتقد بوده‌اند که سوفسطها فلسفه سیاسی نداشتند، آن‌هافقط به کسانی آموزش می‌دادند که می‌توانستند دستمزد بدهند. نمی توان با ساباین موافق بود که سوفسطها فلسفه سیاسی نداشتند. برخی از آن‌هاو بویژه پروتاگوراس کوشیدند منشاء و ماهیت دولت را توضیح دهند. دیگر سوفسطها درباره سیاست عدالت و اخلاق نظریات مشخصی داشتند. این بی‌عدالتی را نمی توان در حق سوفسطها روا دانست که فلسفه سیاسی نداشتند و برای دریافتن اینکه آیا سوفسطها فلسفه سیاسی داشتند یا نه نظریات برخی از آن‌هارا بررسی می‌کنیم. ب پروتا گوراس بزرگ‌ترین سوفسط پروتا گوراس (۵۰۰۴۳۰ پیش از میلاد بود و شعار معروف او عبارت بود از انسان معیار همه چیزهاست؛ معیار چیزهایی که هستند که هستند و معیار چیزهایی که نیستند که نیستند. این شعار همه اصول و مبانی فلسفه سوفسطایی را در خود دارد و آن را چنین تفسیر کرده‌اند که هر انسانی معیار و میزان همه چیز است و چون انسان‌ها با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، یک حقیقت عینی وجود ندارد که مطابق آن نظر یکی صحیح و نظر دیگری سقیم باشد. پروتا گوراس نیکی حقیقت عدالت و زیبایی را تابع نیازها و منافع انسان کرد. او معتقد بود حقایق مطلق یا معیارهای ایدی درستی و عدالت وجود ندارد و با توجه به اینکه دریافت حسی یگانه منبع دانش و معرفت است، فقط حقایق جزیی در زمان و مکان معین وجود دارند و قابل شناخت هستند. او گفت اخلاق از این به آن مردم فرق می‌کند؛ و مثال زد که اسپارتیها در موارد خاصی بی‌وفایی زنان به مردان و نیز مردان به زنانشان را اجازه می‌دهند در حالی که آتنیها همسران خود را محفوظ نگه می‌دارند و اجازه نمی‌دهند آن‌هازندگی عادی اجتماعی داشته باشند؛ و پرسید: کدام یک از این رفتارها و معیار کدام یک از آن‌هادرست است؟»؛ و پاسخ داد که در معنایی هیچ یک درست نیست زیرا هیچ قانون مطلق درست و نادرست که به طور بدی حکم آسمان و در همه موارد مناسب باشد وجود ندارد اما در مفهوم نسبی هر هر دو دو درست است زیرا. فقط داوری انسان تعیین می‌کند چه چیز درست است. به زبان امروزی نظریه پروتاگوراس این است که باورهای اخلاقی کاملاً ذهنی‌اند اما در حفظ قانون و نظم که پایه جامعه متمدن است کار ویژه سودمندی دارند. اگر جامعه خاصی رشته همبسته باورها را به طور عام بپذیرد و اگر این پذیرش با تبلیغات مؤثر حفظ و تقویت شود، کار ویژه اخلاق تأمین و تضمین خواهد شد. افزون بر اخلاق گرایی پروتا گوراس انسان گرا هم بود و همه دانش خود را به سوی انسان گردانید و انسان را در کانون آن قرار داد. او گفت: بگذار هر انسانی جای شایسته خود را بیابد و تأکید کرد که مهم‌ترین کار انسان بررسی و مطالعه خود انسان است و خود را بررسی کن و خود را با فضیلت گردان پروتا گوراس نه تنها درباره انسان گرایی و اخلاق بلکه درباره نهادهای سیاسی هم نظریاتی داشت. او منشاء دولت را نیازهای انسان می‌دانست و معتقد بود قانون عمومی برتر است. او درباره چگونگی پیدایی اجتماع شه مرحله در رشد انسان مشخص کرد. مرحله نخست مرحله‌ای همانند وضع طبیعی است و در آن انسان‌ها هنر صنعت و کشاورزی را می‌دانستند اما هنر سیاسی زندگی مدنی را نمی‌شناختند. در این مرحله شهری وجود نداشت انسان‌ها در جاهای دور از هم زندگی می‌کردند و پیوسته در معرض آسیب جانوران بودند. ضرورت و نیاز به مصون بودن از آسیب جانوران انسان‌ها را واداشت اجتماعات مدنی را برپا دارند. . با ایجاد اجتماعات انسان‌ها به دومین مرحله توسعه رسیدند. در این مرحله با ساختن شهرها در جستجوی وحدت و امنیت برآمدند اما هنوز از هنر سیاست اطلاع نداشتند؛ و به یکدیگر آسیب می‌رساندند تا اینکه پراکنده و نابود شدند. . سپس مرحله سوم فراز آمد. زئوس خدای خدایان هر مس خدای بازرگانی را به انسان‌ها فرستاد تا رعایت حقوق یکدیگر و عدالت را به صورت اصول نظم و ریسمان وحدت در شهرهای تو بنیاد قرار دهد و به این ترتیب سرانجام دولت به وجود آمد. بنابراین دولت جامعه‌ای روحانی و مقدس است و از پیوندهای معنوی رعایت حقوق و عدالت فراهم آمده است. انسان‌ها به واسطه دولت اصیل رعایت حقوق یکدیگر و اصل عدالت را شناختند و از این راه دولت بالاترین ارگان آموزش و تربیت اعضاء یا مردم شد. افراد با شناختن روح قوانین به جایگاه انسانیت کامل صعود کردند و بنابراین دولت آموزگار راستین و حقیقی است. وظیفه اصلی دولت تربیت و متمدن کردن است. می توان به درستی گفت که پروتا گوراس پیش بیننده آموزه افلاطون درباره وظیفه تربیتی دولت متکی بر عدالت بود اما دولت را بیشتر به عنوان مثبت و تقدیر خدایان متصور شد تا اینکه آفرید: انسان‌ها باشد. پروتا گوراس افزون بر توضیح منشاء دولت درباره قوانین بشری هم مطالبی گفت. از آموزش‌های او بر می‌آید معتقد بوده است که بین طبیعت و قانون تعارضی نیست. او قانون را چیزی عالی می‌دانست که انسان را از وضع طبیعی که در آن بهتر از جانوران نبود، نجات داد. با وجود آنکه پروتاگوراس فردگرای بزرگی بود اما از این جهت خاص، آشکارا دولت را می‌پرستید سوفسطهایی مانند پروتا گوراس پیام اور دولت بودند و قداست قوانین آن و برابری اعضایش را موعظه می‌کردند. پ آنتیفون تعارض یا برابر نهاد بین طبیعت و قانون را که پروتا گوراس رد کرده بود، سوقسطهای سده بعد پذیرفتند. در میان این سوفسه ها نام آنتیفون شایان آوردن است. او که در بخش پایانی سده پنجم پیش از میلاد زندگی می‌کرد معتقد بود که انسان‌ها تابع قوانین طبیعت اند و هماهنگ با قوانین خاص روانشناختی احساس د فکر می‌کنند. از میان همه این قوانین روانشناختی به گمان آنتیفون، مهم‌ترین قانون خواست زنده ماندن و سعادتمند بودن یا پرهیز از مرگ و بدبختی است. اما قوانین جامعه در اغلب موردها با عملکرد قوانین طبیعی تعارض می‌یابد. قوانین طبیعی انسان را مجاز می‌داند برای تأمین نفع خود هر کاری بکند اما قوانین جامعه مردم را از انجام اقداماتی مانند دزدی کردن که ممکن است. باعث ثروتمند شدن آن‌هاشود، باز می‌دارد. آنتیفون می‌گفت برای رعایت قوانین جامعه دلیلی استوار وجود دارد. نقض قوانین اجتماعی سبب شرمندگی مجرم و تحمل درد و رنج مجازات خواهد بود. آشکار است که این گونه نتایج و مجازات برای مجرم دردناک است و بنابراین محاکمه او نقض قانون بنیادی طبیعی اوست. اما اگر او قانون جامعه را نقض کند از بازپرسی و مجازات فرار نماید و شادی خود را افزون‌تر کند، به عقیده آنتیفون این کار با قانون طبیعی او هماهنگ است. بدین ترتیب آنتیفون که قانون اخبار گر اجتماعی را با قانون طبیعی زندگی متضاد دانست استدلال کرد که قوانین بشری قواعد رفتاری را مقرر کرده‌اند که با قوانین طبیعی ناسازگارند. او گفت قوانین بشری بر معاهده و قرارداد مبتنی هستند؛ از حقیقت بر نیامده‌اند بلکه از عقیده محض پدیدار شده‌اند؛ ما را به انجام چیزهایی مجبور می‌کنند که غیر طبیعی اند زیرا قوانینی هستند خشن و زندگی را بی‌بار و بز، فقیزانه و بدبختانه می‌کنند. بنابراین اطاعت از قوانین اجتماعی خطاست زیرا این قوانین با طبیعت که معیار درستی است تضاد دارند. آنتیفون می‌پذیرفت که گاه اطاعت از قانون اجتماعی ممکن است مصلحت و مناسب باشد اما این مورد خیلی کمیاب است. او می‌گفت کسی که از قانون می‌خواهد حقوق او را بازگرداند. بطور کلی مغبون است زیرا دادگاه‌ها بندرت می‌توانند حقوق کامل زبان دیده را بازپس دهند و بارها اتفاق افتاده که متجاوزی توانسته است خود را محروم از حقوق معرفی کند و دعوا را به سود خود تمام کند. بدین سان دیده می‌شود که آنتیفون قوانین متعارف شهر دولت‌های یونان را بی‌امان محکوم می‌کند. با وجود آنکه در گفته‌های آنتیفون حقایقی هست اما ضعف نظریه او این است که جامعه را که انسان در آن زندگی می‌کند و روابط اجتماعی اجتناب ناپذیر را نادیده می‌گیرد. قوانینی که قتل و سرقت را منع می‌کنند از انجام جرائمی که کسی می‌خواهد مرتکب شود جلوگیری می‌کنند اما دیگران را هم از انجام کاری که بی‌تردید ممکن است به زبان او باشد. باز می‌دارد. در واقع اغلب قوانین مدنی برای فرد مزایا و زبان‌هایی دارد. اصل مورد نظر آنتیفون ممکن است در جامعه تحت فرمانروایی یک دیکتاتور که منافع اتباع را قربانی منافع خود می‌کند. براستی کاربرد سودمندی داشته باشد اما گذشته از چنین وضع و حالی این اصل خطرهای جدی به منافع فرد و جامعه دارد. با وجود ضعف بزرگ این نظریه و قع گرایی در کل مایه اصلی تفکر آنتیفون است. ت کالیکلس نظریه‌ای که کالیکلس ارائه کرد همانندی زیادی با نظریه آنتیفون داشت کالیکلس معتقد بود که قانون زور بر طبیعت حاکم است در حالی که قوانین مدنی و اخلاقی معمولاً نتیجه قراردادهای ضعیفان است برای محروم کردن قوی‌ترها از آنچه قدرت آن‌هادر غیر این صورت برای آن‌هاتأمین می‌کرد. در وضع طبیعی بقای انسب قاعده مؤثر زندگی است اما قوانین جامعه این اصل را بارها معکوس می‌کند و قوی‌ترها را و امی دارد به ضعیفان کمک کنند. کالیکلس فکر می‌کرد این واقعیت که زور اصلی در حال عمل است از نظریه او هم در حیطه زندگی حیوانی و هم در جامعه بشری پشتیبانی می‌کند؛ بنابراین نتیجه گرفت که قاعده زور طبیعی است و قوانین جامعه نباید با آن مغایر باشد. اما از گفته‌های کالیکلس آشکار نیست که آیا او با تعریف وحق برحسب قدرت از یک نظریه اخلاقی طبیعت گرایانه هواداری می‌کرد یا نه او کوشید چیزی را که باید در جامعه بشری رخ دهد از جهان حیوانات استنباط کند و معتقد بود بر جامعه نیز قدرتمندان باید فرمان برانند: سزاوار همین است که اخلاف هلن یونانیها بر وحشیان حکومت کنند. ث تراسیما خوس تراسیما خوس اهل کالسدون بود. نظریه‌ای که افلاطون در جمهور به او نسبت داد به طور کامل طبیعت گرایانه بود. تراسیما خوس را که سوفسط دیگری در بخش پایانی سده پنجم پیش از میلاد بود، افلاطون در کتاب اول جمهور به عنوان پشتیبان نظریه و عدل نفع طرف قوی‌تر است معرفی کرد و گفت به عقیده تراسیما خوس عدالت وجود ندارد مگر آنکه به نفع قوی باشد. نظریه تراسیما خوس دو چیز را کاملاً روشن کرد. نخست آنکه عدالت هرچه باشد، به نفع فرمانروایان است. بحث بعدی در آن کتاب کاملاً روشن کرد که مقصود او از این گفته آن بود که هر چه قوی‌ترین برد یا گروه در اجتماع در پیگیری منافع خود یا خودشان انجام دهند تعیین کننده آن چیزی است که عمل درست معنا می‌دهد. بین آنچه قدرت حکمران در اجتماع انجام می‌دهد و آنچه که اجتماع درست تشخیص می‌دهد هیچ تضادی نیست و نمی‌تواند باشد زیرا عمل درست حکمران یا اقداماتی که تأیید و تصدیق می‌کند آن چیزی است که درست معنا می‌دهد. گروه‌های اقلیت ممکن است با این مفهوم از اقدامات درست براستی چالش کنند اما. مفهوم جانشینی آن‌هانمی‌تواند مؤثر باشد مگر اینکه اکثریت را وادار کنند آن را بپذیرد. درباره این نظریه تراسیماخوس معتقد بود که بی‌عدالتی بهتر از عدالت است: مگر هم اکنون با صراحت تمام نگفتم که در نظر من بیدادگری ثمر بخش است و دادگری چنین نیست؟ تراسیما خوس بنا به منطق زیر این حکم را صادر کرده بود عادل بودن یعنی ابزار بودن برای رضایت دیگران ناعادل بودن یعنی عمل در راه تأمین نفع و رضایت خود و معیار واقعی عمل هر انسان معقول آن است که رضایت خود را تأمین کند؛ و بنابراین بی‌عدالتی و نه عدالت فضیلت واقعی و حزم راستین است. همین نظریه تراسیما خوس را افلاطون برگزید و در حالی که از نظریه خود درباره عدالت دفاع می‌کرد آن را از اعتبار انداخت. تراسیما خوس گفت شکل‌های مختلف حکومت با توجه به منافعی که اعضای آن دارند باعث می‌شود که قوانین وضع شده به دست هر گروه دموکراتیک آریستوکراتیک یا استبدادی باشد. حاکمان جامعه این قوانین را که فقط برای تأمین منافع خود آن‌هاوضع شده به نام عدالت تحویل مردم می‌دهند و هر کس را که گستاخانه به حریم آن قوانین تجاوز کند یا آن‌هارا نقض نماید به عنوان قانون شکن و بیدادگر مجازات می‌کنند. او معتقد بود در همه دولت‌ها عدالت چیزی جز منافع حکومت نیست؛ و از آنجا که فرض اساسی تراسیماخوس این بود که حکومت باید همیشه مقتدر و قوی باشد نتیجه می‌گرفت که در همه جامعه‌ها عدالت بر اصل واحدی استوار است و آن اصل همان حفظ منافع قوی‌ترهاست. تراسیما خوس گفت آن‌هاکه قدرت دارند بکل بیدادگر باشند، عاقل اند؛ زیرا آن‌هاکسانی‌اند که ملت‌ها و دولت‌ها را با کمان قدرت سرکوب می‌کنند و مطیع می‌گردانند. او بی‌عدالتی را در ردیف فضیلت و عدالت را در زمره مخالی آن قرار داد. ج) گور جیاس گورجیاس سیسیلی سخنران و خطیبی بزرگ و در اصل معلم معانی و بیان بود. او بر. فلسفه طبیعی متداول یورش کرد به فلسفه اخلاقی و سیاسی توجه ننمود و با کوشش در اثبات بی‌اعتباری آن خواست نشان دهد فقط انسان را می توان بدرستی بررسی کرد. اوج فلسفه او وقتی فرا رسید که کوشید ناممکن بودن و جود را ثابت کند و گفت: «هیچ چیز وجود ندارد اگر چیزی باشد، نمی توان آن را شناخت؛ اگر کسی امکان شناختن یافت، به صورت یک راز برای او می‌ماند زیرا نمی‌تواند آن را به دیگری منتقل کند. گفته‌های او هیچ اشاره به اخلاق ندارد و نشان نمی‌دهد به گمان او حقیقت اخلاقی وجود دارد یا نه یا در جهان اخلاقی قدرت تنها حق موجود است. چند سو قسط دیگر در سده پنجم پیش از میلاد زندگی می‌کردند. از میان آن‌هاپرودیکاس اهل سئوس و هیپیاس اهل الیس را می توان نام برد. پرودیکاس معلم اخلاق و ابداع گر دستور زبان بود. هیپیاس چهره منحصری در میان سوفسطهاست که به خاطر تمایلات هو سبازانه و ادعاهایی که درباره جامعیت دانش خود داشت معروف بود. هیپیاس به اصل یا… نظریه‌ای پرداخت اما درباره فلسفه و عدالت نظریاتی داشت. به عقیده او عادلانه بودن و قانونی بودن یکسان است. او همچنین درباره تفاوت میان قانون موضوعه و قانون طبیعی سخن گفت. او معتقد بود قانون طبیعی جهانی و آسمانی است اما قانون موضوعه در اساس محلی و انسانی هماهنگ کننده از زمان نخستین فیلسوفان آغاز شده بود و ادامه داشت اما این بار در جامعه و نه در جهان طبیعت جستجو شد. آتنی های سده پنجم آن اصل اجتماعی را جستجو کردند که پیروی بیاورد. یونانیها سازمان‌های سیاسی و اجتماعی ویژه خود را گواه برتری طبیعی خود بر بربرها تلقی می‌کردند اما مکتب‌های نو به آن‌هامی‌گفت که نیکی و اخلاق مهم‌تر و بنیادی‌تر از آنند که بتوان آن‌هارا در پدیده‌های صرف نوع خاصی از زندگی اجتماعی کشف کرد. می توان به کوتاهی نقش سوفسطها را در سیر فلسفی یونان چنین مشخص کرد: (۱) سوقسطها با گردانیدن توجه متفکران به خود انسان مرحله گذار فلسفه به فلسفه افلاطونی و ارسطویی را به وجود آوردند؛ (۲) با آموزش و تربیت جوانان یونان وظیفه لازمی را برای زمان خود در زندگی سیاسی یونان انجام دادند؛ (۳) از پان هلنیسم یا وحدت سراسری یونان، آیینی که در آن زمان برای این سرزمین ضروری بود هواداری کردند؛ (۴) در ارائه مسائل، تمایلات تسبی گرایانه و شک گرایانه نشان دادند و سرانجام در ادب و زبان یونان اثر گذاشتند. به این نکته هم باید اشاره کرد که اتهام اینکه سوفسطها می‌خواستند دین و اخلاق یونانیها را نابود کنند نادرست است. سوفسطها می‌خواستند جهان بینی مردمان را گسترده‌تر کنند. فردگرایی سوفسطها بسیار الهام گرفت و آموزش‌های عمومی آن‌هااندیشه‌های سیاسی افلاطون را چ جایگاه سوفسطها سوفسطها این افتخار را یافتند که افلاطون آن‌هارا بیر حماته محکوم کند. شاید به طور عمده فقط به دو دلیل افلاطون چنان بشدت آن‌هارا محکوم و از آن‌هاانتقاد کرد. دلیل نخست فردگرایی افراطی است که سوفسطها موعظه می‌کردند و افلاطون بشدت با آن مخالف بود؛ و دلیل دوم اینکه سوقسطها جوانان را آموزش می‌دادند و دستمزد می‌گرفتند و همین کار یعنی دریافت مزد برای آموزش را افلاطون خفت آور و مایه رسوایی می‌دانست. اما آنچه شایان توجه است این است که همه سوفسطها قربانی حمله او نشدند. به نظر می‌رسد افلاطون بنا پروتا گوراس و گورجیاس رفتار ویژه مناسبی داشت و از آن‌هابه احترام یاد کرد. اما در کل رأی و نظر او نسبت به سوقسطها بسیار خصمانه بود، از آن‌هانفرت داشت آن‌هارا مسخره می‌کرد و سرانجام محکوم ساخت. اما می توان گفت که در آموزش‌های سوفسطها چیزهای قابل قبول و تحسین آمیز واقعی زیادی وجود داشت آن‌هابردگی و عقیده انحصارگری نژادی یونان را محکوم کردند و به مثابه مبارزان راه آزادی حقوق انسان‌ها و دیدگاه قابل عمل و مترقی نمایان شدند. مهم‌ترین کاری که آن‌هاکردند این بود که فلسفه را تا آنجا گستردند که نه تنها طبیعت و ماورای طبیعت بلکه اخلاق سیاست و معرفت شناسی را نیز در برگرفت. سیسر و درباره آن‌هاگفت: «سوفسطها فلسفه را از آسمان به خانه‌های مردم آوردند و سیاست را بررسی پذیر کردند. بطور کلی، سوفسطها وسیله دگرگونی شدند. همان طور که گفته شد اگرچه فیلسوفانی نبودند که از آیین ویژه‌ای درباره عمل اجتماعی هواداری کنند و با وجود اختلاف عقایدی که آن‌هارا از یکدیگر متمایز می‌کرد، در زمینه آموزش‌های مربوط به انسان هم‌رأی بودند. به جهان طبیعت کمتر توجه کردند اما به تفکر فلسفی که انسان را در مرکز توجه قرار داده بود، بیشتر رو آوردند. سوفسطها جنبش انسان گرایی یا فردگرایی را پیش انداختند و شک گرایی جدایی ناپذیر از پیگیری‌های فکری را تشویق کردند. اگر چه نتوانستند شیوه و روش قدیمی اندیشیدن را به طور کامل نابود کنند اما موفق شدند آن را اصلاح و تعدیل نمایند. جستجوی ماده اصلی یا عنصر فصل سوم اندیشه سیاسی سقراط زندگی و زمانه سقراط سقراط حدود ۴۶۹ پیش از میلاد در آتن به دنیا آمد و در ۳۹۹ پ. م. اعدام شد. پدرش بنا و مادرش قابله بود. او با اشاره به حرفه مادرش می‌گفت: «من مانند مادرم عمل می‌کنم و اندیشه‌های جدیدی به دنیا می‌آورم مجسمه بازمانده سقراط نشان می‌دهد او مردی نازیبا بود با چشمانی برجسته و بینی افطس و نبهای کلفت و شکم برآمده و شانه‌های کم عرض و تنگ که او را به شاخه نی و به خراباتیان مانند می‌کند سقراط به عصر درخشان پیرایوس و پریکلس متعلق بود و از همه تحولات اقتصادی و نگرش‌های فلسفی نیمه سده پنجم متأثر شد. او تحصیلات و آموزش متداول جوانان این را یافت. افلاطون نوشته است که سقراط در جوانی میان نظریه‌های گوناگون سوفسطها برگردان بود. سقراط به عنوان سنگ تراش که در آن روزگار هم تجارت بود و هم هنر پا به زندگی اجتماعی گذاشت سپس به ارتش پیوست و به عنوان سرباز سنگین سلاح در جنگ‌های آتن در. تریس و در نبرد دلیوم شرکت کرد. در مشاغل حکومتی کم اهمیتی نیز خدمت کرد. در ۶۵ سالگی عضو شورای ۵۰۰ نفری شد. عضو کمینه این شورا هم بود و در روزی که نه نفر از سرداران نبرد ارژی نوز به علت کوتاهی در انجام وظایف می‌بایست به صورت گروهی محکوم می‌شدند حضور داشت. سپاه آئن در نبرد دریایی ارژی توز بر مردم لاسه دمون پیروز شدند [۴۰۶ پ. م.] سرداران پیروز این نبرد چون نتوانستنا دشته های خود را در آن نبرد به خاک بسپارند وقتی به آتن بازگشتند مورد محاکمه قرار گرفتند این گونه محاکمات یعنی به صورت گروهی، با اصول قانون اساسی آتن مغایر بود و سقراط به تنهایی در میان اعضای کمیته از صدوز رأی خلاف قانون اساسی امتناع کرد. سال بعد وقتی که سی ستمگر بر آتن حکم می‌راندند، کریتیاس ستمگر به او دستور داد و شورشی آزادیخواهی به نام لئون را که از آتن به سالامیس گریخته بود دستگیر و برای مجازات اتهامی که بر او زده بودند به آتن برگرداند از اطاعت سر پیچید زیرا این دستور را غیرقانونی می‌دانست به گفته بارکر انجام وظایف مدنی و خودداری از نقض مقررات جامعه دو ویژگی عمده زندگی سقراط به عنوان شهروند آتن بودند. اگر حکومت کریتیاس سقوط نمی‌کرد مرگ سقراط حتمی بود. زندگی خانوادگی سقراط چندان سعادتمندانه نبود. او هیچ وقت در خانه نبود تا از خانواده مراقبت کند؛ و هیچ گاه هم به اندیشه فردا نبود. فقط هر وقت شاگردانش او را به سر میز غذا دعوت می‌کردند غذا می‌خورد. شاگردان معاشرت با او را دوست داشتند چرا که به طور دقیق بحث و استدلال می‌کرد و آن‌هادر روح معلم خود تصورات زیبایی افسون کننده‌ای را می‌دیدند که کمال مطلق را القا می‌کرد. به علت غفلت از همسر و فرزندان در خانه از او استقبال نمی‌شد و از نظر اکسانتپه همسر سقراط او بیکاره به درد نخوری بود که به جای نان افتخار و احترام به خانواده می‌آورد. اکسانتپه هم به اندازه سقراط از بحث کردن خوشش می‌آمد اما سقراط همه اوقات مشغول گفتگو با مردمان گوناگون – سربازان، روحانیون، دانشجویان و سیاستمداران – بود و درباره همه مسائل مربوط به اخلاق و سیاست با آن‌هابحث می‌کرد. بنابراین همسرش هیچگاه وقت کافی نمی‌یافت تا با سقراط هم سخن شود. این وضع عنت اصلی روابط تیره آن دو بود. اما میان آن‌هاهم بحث‌هایی بوده است که افلاطون ثبت کرده است. با وجود این روابط تیره همسرش او را دوست می‌داشت و نمی‌توانست مرگ شوهر ۷۰ ساله خود را تحمل کند. اندیشه سیاسی سقراط / ۶۳ سقراط پدرخوانده فلسفه غرب سقراط پدرخواند: فلسفه سیاسی غرب و نیز بنیانگذار اخلاق نظری بود. او نماینده عنصر همیشه حاضر در فلسفه روح شکاکیت یا روحیه تحقیق بود که هرگز به چیزی اعتماد نمی‌کرد مگر اینکه بر حسب عقل ثابت شده باشد. آنچه کسی را فیلسوف می‌کند وجود همین روحیه است همراه با این اعتقاد که هر کس باید خودش حقیقت را دریابد و حقیقت هم باید به یقین دریافته شود تنها ادعای خردمندی سقراط به خلاف دیگران این بود که آشکارا از جهل خود آگاه بوده است. آغازگر فلسفه او این بود و تنها یک چیز را می‌دانم و آن این است که چیزی نمی‌دانم او وظیفه خود می‌دانست که بنا به روش مخصوص خود به دیگران آشکار کند که چقدر در جهل هستند. از نظر او فلسفه وقتی آغاز می‌شود که کسی یاد می‌گیرد شک کند به ویژه شک در باورهای گرامی داشته شده در جزم‌ها و قضیه‌های بدیهی یا مسلمات برای هر کس چه کسی می‌داند که این باورهای گرامی چگونه به یقینیات ما تبدیل می‌شود و کدام میل نهایی آن‌هارا با مهارت در ما راسخ ساخت و لباس تفکر و استدلال بر آن‌هابپوشاند؟ اگر ذهن و فکر متوجه خود نباشد و خود را نیازماید، فلسفه واقعی تحقق نخواهد یافت. خود را بشناس = Grothi Scanton شعار و سرمشق سقراط بود. البته پیش از سقراط فیلسوفانی بودند: مردانی با تواناییهای زیاد مانند طالس و هرا کلیتوس، مردان دقیقی مانند پارمنیدس و تنو اهل الثاء و مشاهده گرانی مانند پیسا گوراس و امید و کلس اما اغلب آن‌هافیلسوفان طبیعی بودند؛ اندیشه آن‌هامتوجه ماهیت خارجی طبیعت بود و قوانین و عناصر اولیه جهان مادی و جهان سنجش پذیر را بررسی کردند. سقراط گفت این کارها خوب است اما موضوعی بسیار ارزشمندتر از این درختان و سنگ‌ها و حتی همه این ستارگان برای فیلسوفان وجود دارد و آن ذهن انسان است. او گفت و بهترین بررسی دانستن آن است که انسان چه باید باشد و چه چیزی را دنبال کند. سقراط می‌گفت: وزندگی ناآزموده در خور هستی واقعی بشر نیست و با همین موجبیت گرایی در نفس انسان از راه بازیافت فرضیه‌ها و پرسش از مسلمات به جستجو پرداخت. به ملایمت و با آرامش از مردمی که درباره عدالت با آمادگی کامل بحث می‌کردند به سادگی می‌پرسید: عدالت چیست؟ منظور شما از این واژه‌های انتزاعی که با آن‌هادشواریها و مسائل زندگی و مرگ را حل و رفع می‌کنید چیست؟ از افتخار، فضیلت اخلاق میهن پرستی چه در نظر دارید؟ منظور شما از من چیست؟ و مانند آن‌هاسقراط دوست داشت درباره همین گونه پرسش‌ها و مسائل اخلاقی و روانشناختی بحث کند. عده‌ای از این روش سقراطی یعنی خواستن تعریف‌های دقیق و درست تفکر روشن و تحلیل دقیق خشمگین می‌شدند و اعتراض می‌کردند که سقراط بیشتر از آنکه پاسخ دهد پرسش می‌کند. و ذهن و فکر انسان را آشفته‌تر از پیش رها می‌نماید. با این حال، او دو مسئله بسیار دشوار برای. فلسفه به ارث گذاشت فضیلت چیست؟ و دولت خوب کدام است؟ برای آتنیها در آن زمان این دو مسئله اخلاقی و سیاسی بسیار حیاتی بود و سقراط برای پرورش روحیه جستجوگری درباره چنین مسائلی می‌خواست خردگرایی را تزویج کند. نظم آریستوکراتیک پیشین انضباط و آموزش خاصی را بر شهروندان تحمیل کرده بود. این انضباط و آموزش آن‌هارا برای جنگیدن تربیت و آماده می‌کرد و معیار مشخصی از درست و نادرست به آن‌هاداده بود. سقراط می‌گفت: و عصر خرد اگر که باید سعادت برای انسان‌ها آورد نه بدبختی باید نظام عقلانی تربیت را متداول کند. آموزش و تربیت جدید را سقراط فلسفه می‌نامید یعنی دوست داشتن و جستجوی خردمندی او معتقد بود به آتنیها نباید اخلاق سنتی آموخت بلکه باید اصول عقلانی طرز رفتار را کشف کرد و زندگی اجتماعی آن‌هارا برپایه این اصول قرار داد. بدین ترتیب سقراط با اندیشه ژرف خود شالوده نظام خردگرایی یونان را بر نهاد او می‌گفت که تربیت قدیمی در ذهن و فکر جوانان اندیشه‌های جزمی درباره درست و نادرست جاگیر کرده است. فلسفه جدید یعنی خردگرایی باید بکوشد در در همگان عقل فردی را پرورش دهد، طوری که او فقط اندیشه‌هایی را بپذیرد که حقیقت می‌داند و درست می‌بیند و همه تباه کاری‌ها را رد کند به از ترس مجازات بلکه به دلیل درک و قهم کامل آن‌هابنابراین به عقیده سقراط فلسفه باید خود انضباطی عقل باشد و دو وظیفه بزرگ دارد (۱) سنجیدن و رد کردن افکاری که نادرست و غیرواقعی می‌داند؛ و (۲) جایگزین کردن رشته جدید اصول پذیرفته شده برای عقل به جای این افکار نادرست و غیرواقعی بنابراین سقراط معتقد بود که وظیفه راستین فلسفه تعریف واژه‌ها نیست بلکه کشف واقعیت است. در واقع، آنچه دانشمندان و ریاضیدان‌ها برای جهان طبیعت انجام می‌دهند، فلسفه باید برای جامعه انسانی انجام دهد. اما انضباط فلسفی عمومیت ندارد و رنج و عذاب بزرگی برای ذهن بشر موجب می‌شود. فلسفه در گرامی‌ترین پیشد اوریهای انسان‌ها کنکاش می‌کند و نشان می‌دهد که این گونه پیشداوری‌ها هیچ بنیاد عقلانی ندارند و آنچه را که نظریه‌ای منطقی تصور می‌شود، مجموعه‌ای از تضادها می‌داند. فلسفه خواستار توسعه آزاد ذوق و لذت‌های فردی نیست بلکه می‌خواهد انسان داوطلبانه زندگی خود را بر اساس آمرینهای عقل تنظیم کند. سقراط معتقد بود که آموزش‌های او می‌تواند دموکراسی آتن را از فروپاشیدن نجات دهد. روش و آموزه سقراط سقراط با روش پرسش و پاین که به نام «بالکتیک یا جدل شناخته شده است. می‌آموخت. روش استدلال او قیاسی و کاملاً خردکننده بود. او جز حقایق و استدلال قوی مبتنی بر حقایق به چیز دیگری اهمیت نمی‌داد. او معتقد بود نخست باید فرضیه شخص را سنجید – یعنی آن تعریف قرار دادی ادی.. ای از شجاعت با عدالت را و سنجش و ارزیابی آن به کمک مثال‌هایی از زندگی واقعی ثابت خواهد کرد که آیا آن فرضیه ناقص است یا در آن آیا تناقض گویی وجود دارد یا نه این روند به فرضیه دیگری خواهد انجامید که به نوبه خود باید سنجیده شود و در صورت لزوم آن هم رد خواهد شد. بنابراین می توان این روش را روشی منفی یا مبتنی بر نفی توصیف کرد. اما هدف آن در واقع بسیار مثبت است. سقراط با مسحور کردن طعنه زدن و با هیجان و تکر بسیار تند در واقع می‌کوشید در یابد که شجاعت و عدالت چیست. او به ارزیابی پاستها می‌پرداخت و آن‌هارا رد می‌کرد اما گرفتار بی تصمیمی نبود و اعتقاد داشت که پاسخی وجود دارد و خیلی مهم است که و آن را پیدا کند. او گفت یگانه هد اینگر انسان دخش است؛ دانش راستین که از ظواهر بگذرد و به عمق راه یابد، انگیزه‌ها و منافع دوره و شخصیت‌های گذشته را نادیده گیرد و به حقیقتی دست پاید که جهانی و ابدی است. فرسطو نظر داده است که سفرط به دو دلیل مهم و اصیل است تعریف مفاهیم عام و استفاده از روش قیاسی بدین ترتیب سقراط عقیده داشت که بهترین راه پیدا کردن حقیقت آن است که نخست تفادهای موجود در فکر را پید کرد و پس از پیدا کردن تضادها و برخورد تضادها با یکدیگر بتوان حقیقت را به خوبی به دست آورد. این روش که همان روش دیالکتیکی یا جدلی تفکر است جنبه مثبت فلسفه یونان باستان دانسته شده است. سقراط نه تنها به علت روش قیاسی یا جدلی خود نامدار است بلکه به دلیل آموزه بسیار معروفش که به موزه دو دانش تامبر دار شده است، اهمیت دارد سقراط معتقد بود دانش و قضینت یکسان اند. به همین دلیل است که گفته و دانش فضیلت است. او عقیده داشت دو نوع دنش وجود دود یکی که صوری است و دیگری که راستین است او گفت که وظیفه همه انسان‌ها دانسته است. بنا به این سنت انسان دارای نفس است و اعمال او باید با سرسب و محبتین نفس مطابق باشد. سقراط نفس را نامیرا می‌دانست و معتقد بود مراقبت درست از آن ایجاب می‌کند که کردار و پندار انسان طبق معیار عقلانیت باشد. انسان باید به نیازهای خود نگام زند و اگر که باید این کار را بکند باید یک زندگی اخلاقی داشته باشد. . فلسفه سقراطی خود را بشناس سقراط کاشف واقعی ذهن یا نفس بود. شعار تربیتی سوفسطها این بود از خود دفاع کن اهمیت کار و زندگی سقراط در این کوتاه گفته اوست که خود را بشناس به عقیده او احترام به خود، دانش از خود و مهار خود بزرگ‌ترین آیین یا دین بود. او گفت: احترام به خود خودشناسی کف نفس فقط این سه انسان‌ها را به قدرت حاکم رهبری می‌کنند. سقراط به علوم طبیعی ارزش چندانی قاتل نبود و توجه کمی به آن می‌کرد: سقراط…. ایده آلیسم هینی را پایه گذاری کرد…. او فلسفه طبیعی را به رسمیت نمی‌شناخت نسبت به شناخت طبیعت نظر مخالف داشت و در نظریه‌اش درباره معرفت به حواس کم بها می‌داد. اما او در مفهومی برجسته به علم اعتقاد داشت به علم جدل یعنی بیرون کشیدن تفکر روشن مستقل و نهایی از افکار و تفکرات یک نفر خود را بشناس گفتار اخلاقی قدیمی یونانی بود که سقراط به آن نظر داشت تفسیر سقراط از این گفتار آن بود که انسان باید ذهن و فکر خود را بشاند: داو همه را به توجه به خودشناسی فرا می‌خواند. خودت را بشناس این نکته اصلی و هسته مرکزی فلسفه سقراط است. او امیدوار بود انسان‌ها وظایف زندگی خود را تجریه و تحلیل کنند و به دریافت روشنی از هدف‌های خود پرسند. رستگاری سیاسی با این تحول سلامت اخلاقی از ساط تنگ تنگ داشت و بدین ترتیب اخلاق و سیاست با یکدیگر پیوند یافته بودند. همین تمایل تأثیر عمیقی بر اندیشه‌های سیاسی افلاطون گذاشت. سقراط با روش منطق خود مفاهیم اجتماعی را تحلیل کرد و هم او بود که فلسفه را به حوزه اخلاق و سیاست کشاند و آن‌هارا از روش و اعتبار علمی برخوردار کرد. ارسطو گرایش‌های اصلی فلسفه سقراط را چنین مشخص کرد: فضیلت یا علو اخلاقی با دانش یکسان است. . بنابراین فساد و کردار بد اخلاقی در همه موارد نتیجه جهالت یا خطای فکری است. و بنابراین خطا همیشه غیرارادی است. دموکراسی از نظر سقراط آموزش‌های سوفسطها فنونی در اختیار انسان‌ها قرار می‌داد تا به آنچه می‌خواهند دست یابند. سوفسطها به سلامت معنوی شاگردان خود توجه نداشتند بلکه می‌خواستند چیز مفیدی فراهم آورند که مردم به خاطر آن حاضر به دادن دستمزد بودند سقراط با محافظه کاران موافق بود که این گونه آموزش‌ها برای انضباط قدیمی آتن آریستوکرات زیانبار است. این آموزش به هوشمندان توانایی می‌داد اما برای استفاده از این توانایی هیچ اصلی در اختیار نمی‌گذاشت. به همین دلیل به عقیده سقراط این گونه آموزش فردگرایی بی‌پروایی را به وجود آورد و خیر جامعه و جماعت را نادیده گرفت. او معتقد بود زمانی که محدودیت‌های اخلاقی و دینی برداشته می‌شود، هر یک از شهروندان آزاد می‌شوند هر کاری که خواستند انجام دهند؛ و آموزش و تربیت به جای شفا دندن جامعه سبب بدتر شدن تضادها و کشاکش‌های اجتماعی می‌شود. به عقیده سقراط این همان بیماری بود که دموکراسی آتن از آن رنج می‌برد. کشاکش‌های طبقاتی و اقتصادی ناشی از کار سرمایه نتیجه فلسفه آزادی عمل فرد بود و اگر عقل نمی‌توانست خود انضباطی جدیدی به وجود آورد عقیده حق داشتن قوی‌ترها در آتن حکم فرما می‌شد. در آتن زمانه سقراط قوانین که بر عقل مبتنی هستند، حاکم نبودند. دستگاه اداری به دست کسانی افتاده بود که هرگز به سیاست نیاندیشیده بودند. به همین دلایل بود که سقراط دموکراسی آتن را سخت مورد حمله قرار داد: او دشمن دموکراسی بود. به نظر او می‌رسید که دموکراسی آتن به مانند گله اساس دموکراسی آتن بر این بود که همه شهروندان برابرند و به طور مساوی هم حق انتخاب مقامات از راه رأی گیری حمله کرد و اعلام نمود دولت باید در حاکمیت آریستوکراسی اکلزیا، اعتراض کرد که در آن خیاط و بندرن و پینه دوز و شکارچی با آن‌هاکه به واقع چیزی از هنر می‌دانیم سقراط از سیاستمداران آتن نیز که تحت هدایت اگلزیا بودند انتقاد می‌کرد و آن‌هارا چوپان‌های دروغین توصیف می‌نمودی به لنگرگاه‌ها و باراندازها و دیوارها و مالیات‌ها اداره شهر را به دست گرفته‌اند و با آزاد گذاشتن توده مردم و فراموش کردن چیزهایی که به عدالت و میانه روی تعلق دارند در جستجوی معتبر بیت اند. سقراط در مخالفت با این چیزها نیاز به دانش تخصصی برای اداره کارهای سیاسی را اعلام کرد. در این جا می توان پایه آموزه تخصصی کردن کارها را دید که افلاطون در جمهور به طور مفصل توضیح داد. سقراط حکومت دموکرات آتن را به عنوان هرج و مرج که در آن هیچ اندیشه‌ای وجود ندارد و توده مردم با شتاب و نادانی تصمیم می‌گیرند و سبب نابودی می‌شوند، محکوم کرد. او می‌پرسید آیا موهوم پرستی نیست که صرف عدد یا اکثریت سبب خرد خواهد شد؟ آیا در سراسر جهان نمی‌بینیم که توده مردم ابله‌تر خشن‌تر و ظالم‌تر از مردمان پراکنده و تنها هستند؟ آیا شرم آور نیست آن‌هاکه خوب حرف می‌زنند نه آنکه حرف خوب می‌زنند بر مردم حکومت کنند؟ به یقین مدیریت دولت کاری نیست که همگان بتوانند هوشمندانه انجام دهند؛ کاری که به هزاران اندیشه پاک‌ترین ذهن‌ها و فکرها نیاز دارد. او می‌پرسید دولت چگونه ممکن است قوی باشد. اگر عاقل‌ترین مردان آن را رهبری نکنند؟ و اعلام می‌کرد فقط به آن‌هاکه عمیق‌ترین خردمندی و عالی‌ترین فضینت را دارند می توان مدیریت حکومت را واگذار کرد. بنابراین سقراط حکومت عده زیاد یا اکثریت مورد نظر دموکراسی را. حکومت بی فضیلت‌ها و آشکارا نادرست می‌دانست. اما سقراط هیچ فلسفه فردگرایانه‌ای در برابر دولت مطرح نکرد. او در عین حال که با. حکومت دموکراسی زمان خود مخالف بود اما می‌دانست که انسان حیوانی سیاسی است و رشد و تحول او مدیون دولت است و بنابراین دولت را بسیار ارج می‌گذاشت. سقراط محافظه کار و رادیکال ممکن است تناقض آمیز باشد اما سقراط هم محافظه کار بود و هم تغییر طلب تند. در او ترکیب بسیار شگفت این دو نیروی مخالف و متضاد مزاج و طبع بشر را می‌بینیم. او فرزند خلف و وفادار آتن بود و در ارتش آتن و همچنین به عنوان عضو حکومت با صمیمیت و اشتیاق خدمت کرد. قوانین کشور از نظر او بسیار محترم بودند و برای آن‌هانوعی الوهیت و تقدس قائل بود نباید از قوانین سرپیچی شود حتی اگر برای درستکاری و عدالت باشد. او را به زندانی انداختند که فرار از آن بسیار آسان بود اما او از زندان خارج نشد و با قوانین آتن محکوم شد. از نظر او هیچ قاعده عدالت طبیعی که خارج از قانون باشد وجود نداشت. او قانون را درست و عادلانه می‌دانست و بنابراین هر جا را که تحت فرمان قانون درست یا غلط قرار داشت خوب می‌پنداشت. از نظر او هر دوی فرمانروا و شهروند تابع اقتدار قانون بودند. سرقسطها قانون را در خدمت فرمانروا می‌دانستید اما سقراط آن را حاکم بر فرمانروا می‌دانست. او در جایی قانون را چینن توصیف کرد: موافقت شهروندان با تعیین آنچه باید انجام دهند و انجام ندهند. بنابراین اعلام نمود که سودمند است از قانون پیروی شود و بین وظیفه عمومی و منافع خصوصی افراد. تغنادی نیست. همین دلیل کافی است که او یک محافظه کار بزرگ بود. سقراط نه تنها محافظه کار بلکه یک تغییر طلب بزرگ هم بود اقتدار زمان خود را بشدت محکوم نمود بر دموکراسی آتن حمله کرد و به جای آن از حاکمیت عقل و خرد جانبداری نمود وضعیت رأی گیری در اکلزیا را مورد انتقاد قرار داد به آن بی‌احترامی کرد و جوانان آتن را علیه فساد سیاسی و اخلاقی حکومت آماده شورش کرد. با این گونه اندیشه‌های انقلابی سقراط در بنیادهای حکومت آتن لرزه انداخت. مرگ سقراط شاه دموس مردم نمی‌توانست این خرمگس طاعون آور را تحمل کند سقراط خود را خرمگس می‌نامید اتهامات بی‌دینی و فاسد کردن جوانان آتن علیه او اقامه شد: این است آن بی‌دینی که معتقد است خدا یکی است و انبوهه مردم، عصبانی به مرگ او رأی دادند و او را با ۲۸۰ رأی در برابر ۲۲۰ رأی محکوم به نوشیدن شوکران کردند. (۳۹۹ پیش از میلاد درباره دلایل محکومیت او تفسیرهای گوناگونی شده است و از متهم شد از پرستش خدایانی که دولت می‌پرستید خودداری کرده است، دین جدیدی را تبلیغ نموده جوانان را فاسد کرده است و برای این اتهامات محکوم شد. مدعی این اتهامات تاجر چرم فروشی به نام آنو توس بود که سقراط پسرش را اندرز داده بود از کار دباغی دست بردارد و به فلسفه بپردازد. آنو توس اصرار کرد مجازات فاسد کردن جوانان مرگ است. در این منازعه بدبختانه چرم بر علم پیروز شد. سقراط در آخرین لحظات زندگی گفت: دغدغه به خود راه ندهید و به خود بگویید که فقط جسم مرا به خاک خواهید گذاشت» و «جام شوکران را به لب گذاشت و تمام آن را به خوشی سرکشید. اتهامات علیه سقراط دو جنبه داشت یک جنبه دینی و دیگری آشکارا اخلاقی؛ اما شاید هر دو جنبه در واقع بر زمینه‌های سیاسی مبتنی بوده است و ضربت واقعی اتهام نیز در همین زمینه سیاسی است: «آموزش‌های اخلاقی سقراط و آثار و نتایج سیاسی این آموزش‌ها، اصل و اساس اتهامات او بودند. آموزش‌های او محافظه کاران را تحریک کرد. شاگردان جوان سقراط از حمله‌های او بر اخلاق رایج استقبال کرده بودند اما طرف مثبت آیین او را نادیده گرفتند. در این باره و در اظهار نظر نسبت به محکومیت سقراط، گفته‌اند. مسئولیت معلم زیاد است. او نه تنها باید صحن صحت و درستی آموزش‌های خود را در نظر داشته باشد بلکه باید ببیند این آموزش‌ها چه اثری بر شاگردان دارند. به نظر سیاستمداران عمل گرای آتن قابل توجیه نبود که سقراط به عنوان یک معلم نشان دهد مخالف فساد است اگر خود آموزش‌های او در واقع آن فساد را ترویج داده باشند. گذشته از زندگی سالم و خلوص انگیزه‌ها آموزش‌های او بر زندگی آتنیها خطر آفرین بود. وقتی به این مسئله توجه می‌کنیم نمی‌توانیم قاضیانی را سرزنش کنیم که او را به دلیل فاسد کردن جوانان گناهکار تشخیص دادند. افلاطون در یکی از نغزترین و زیباترین متون ادبی جهان به نام فیدون آخرین لحظات زندگی سقراط را شرح داد و نوشت و چنین بود پایان کار دوست ماه دوستی که به حقیقت می‌توانم او را بهترین و خردمندترین و درست‌ترین کسانی بدانم که تاکنون شناخته‌ام. بدین سان پاسداران سنت‌ها وجود سقراط را تاب نیاوردند و به هلاکتش رساندند. تا آغاز سده چهارم پیش از میلاد اقتصاد جدید شهری سنت‌ها را سست و آزاداندیشی و فردگرایی اقتصادی را رایج کرده بود. سقراط با آنکه شهر کهن را گرامی می‌داشت از سنت‌های کهن آزاد بود و دگرگونی شهر را می‌خواست… براستی اعدام سقراط اعتراض نظام کهن بود بر ظهور و رشد … سقراط و سوقطها آتنیها معتقد بودند که سقراه یک سوقسط به تمام معنی است زیرا معلم أنتیفون سوفسط بوده که مسئول شورش ۴۱۱ پیش از میلاد است و بنابراین خود سقراط هم یک سوفسط است. در آن سال در پی شکست‌های آتن در جنگ‌های پلوپونز بویژه شکست از سیرا کوز، شهریار سیسیل در ۴۱۲، آریستوکراتها و توانگران به دسیسه چینی علیه دموکراسی پرداختند. اما به واقع سقراط سوقسط نبود. سراسر زندگی سقراط اعتراضی بود علیه راه نادرست تفکر و زندگی سوفسطها بین آن‌هاتفاوت‌های استاسی وجود داشت. به برخی از این تفاوت‌ها می توان به. کوتاهی اشاره کرد ۱. سقراط فکر می‌کرد آموزش و تربیت باید سبب رشد توانایی کلی فرد شود. سوفسطها. فکر می‌کردند آموزش و تربیت و سبله کسب توانایی عمل به روشی خاص است. هر چند که سوفسطها و سقراط می‌خواستند انسان‌ها شهروندان خوبی بار آیند اما از لحاظ روحیه و روش آموزش و تربیت تفاوت داشتند. سوقسطها نسبت به حقیقت بی‌تفاوت بودند اما سقراط اهمیت زیادی به آن می‌داد. او به حقیقت عینی قانون عام اعتقاد داشت و آماده بود که زندگی خود را در راه جستجوی آن صرف کند. اما سوفسطها این همت را نداشتند. شد دیگر مانند گذشته برپا نمی‌شود. – سقراط معتقد بود عقل و خردمندی را نمی توان مانند یک کالا فروخت. او در ازای آموزش شاگردان از آن‌هادستمزد نمی‌گرفت. اما سوفسطها که خارجی‌های مقیم آتن و بی‌ریشه بودند، وضع اقتصادی مناسبی ندانند و از شاگردان خود مزد می‌گرفتند نیازهای سقراط اندک سوفسطها ذهن گرا بودند یعنی بر سنت‌ها که عظمت آئن بر آن بود حمله می‌کردند. اعتقادات و مراسم دینی اندیشه و اعمال اخلاقی را ساخته و پرداخته انسان‌ها می‌دانستند و بنابراین می‌گفتند آنچه را که انسان ساخته می‌تواند از بین برد یا دوباره بسازد. سقراط خطرهای موجود در شورش علیه سنت و اقتدار را به روشنی می‌دید و معتقد بود وقتی اقتداری برانداخته بود و دوستانش هم آن‌هارا بر می‌آوردند. سقراط می‌گفت که نیکی را نمی توان آموخت اما سو سطها می‌گفتند می توان سوفسطها معتقد بودند که خیر و نیکی یک هنر است. اما سقراط می‌گفت تیکی توانایی کلی نفس است و شخصی که این توانایی را دارد، همیشه به روشنی دوست عمل می‌کند. اگر نیکی یک هنر باشد نمی‌تواند در دو مسیر خوب و بد به کار رود. بنابراین تیکی را نمی توان آموخت. در حالی که سوفسطها در نظر داشتند تغییر چیزها را بررسی کنند، سقراط می‌کوشید در فراسوی تغییرات ثبات را ببیند. سقراط استدلال قیاسی و تعریف‌های عام را با نظر به مفاهیم ثابت به کار می‌برد. سوفسطها آموزه‌های مبتنی بر نسبیت را با رد مفاهیم کلی در نظر داشتند. سقراط به خلاف سوفسطها از آموزش فلسفی سیاستمداران طوری که آن‌هابا بنیادهای علم سیاست آشنا شوند هواداری می‌کرد. ۱۰۰ سقراط می‌گفت که سیاست هنر است و سیاستمدار هنرمند نتیجه آنکه مانند هر هنرمندی که خیر هنر را در قلب خود دارد، سیاستمدار هم که یک هنرمند است باید منافع همنوعاتش را پیش ببرد. اما سوفسطها ایستار کاملاً متفاوتی داشتند و می‌گفتند همه چیز برای پیشبرد رفاه فرمانروا یا قدرتمندان است. ۱۱ فلسفه یونان در اساس استعاری و تشبیهی بود و فلسفه سوفسطها به طور عمده انسان گرایانه بود. اما انسان گرایی سوفسطها نزد سقراط به اوج خود رسید. او بارها و بارها تأکید کرد نخستین وظیفه انسان آن است که خودش را بشناسد. ۱۰. جایگاه سقراط در تاریخ اندیشه سیاسی سقراط در تاریخ اندیشه سیاسی جایگاه منحصری دارد. خاصره مرگ او بیشتر از خاطره زندگیش قوی بوده است. از نظر آباء مسیحی اولیه او پیش از مسیح مسیحی بوده است؛ قدیس و شهید فلسفه او مقلانیت انسان و خدا را موعظه کرد و گفت تا زمانی که به این دو اعتقاد نیاییم آموزش و تربیت سالم یا جامعه سعادتمندی نخواهیم داشت. زندگی او نشان داد که این اعتقاد کافی نیست و بدون آگاهی از اصول رفتار بشر و از ماهیت خدا، ممکن است بسیار زیانبار باشد. اما او معتقد بود مرگش به دیگران الهام خواهد بخشید تا این چیزها را کشف کنند و آگاهی و دانش لازم را به دست آورند. سقراط نخستین شهید فلسفه بود که حقوق و ضرورت آزادی اندیشه را اعلام کرد به دولت احترام گذاشت و از درخواست ترحم از انبوهه مردمانی که همیشه حضور سنیاسی آن‌هارا محکوم کرده بود، خودداری نمود. سقراط منتقد قوی رسوم و شمائر متعارف و پریشانی متداول روزگار خود بود. بزرگ‌ترین توجه سقراط عشق به خردمندی بود و خردمندی به نظر او منافع اصلی و بنیادی دولت را تشکیل می‌داد. او خصوصیات دموکراسی آتن – استفاده از رأی ترکیب اکلزیا و جهالت سیاستمداران آتن را که با حاکمیت خرد مغایر می‌دانست مورد انتقاد تند قرار داد. ایمانی استوار بر اصول بنیادی خاصی داشت نامیرایی نفس عینیت معیارهای اخلاقی و واقعیت جهانی ثابت و بی‌تغییر در فراسوی جهان حس و زمان او حاکمیت دانش را موعظه کرد. آموزه حاکمیت دانش می‌تواند به راحتی در کاربرد سیاسی به آموزه استبداد روشنگرانه تبدیل شود. همین استبداد روشنگرانه را افلاطون بعد در جمهور پذیرفت. نظریه استبداد روشنگرانه لزوماً دشمن دموکراسی بود، ممکن بود دشمن حاکمیت قانون هم باشد. این همان نتیجه‌ای بود که افلاطون زمانی آماده بود به دست آورد. سقراط حکومت جهل را به سود خود پرستی محکوم کرد. او گفت برای هدایت مناسب دولت لازم است که خرد حکمران شود. سیاست موضوعی برای اندیشیدن است و حکومت مورد توجه عقل و خورد. افلاطون بسیار تحت تأثیر این اصول سقراطی بود. سقراط دولت را شکل طبیعی و ضروری اجتماع بشری می‌دانست. او به قوانین شهر دولت احترام گذاشت و آن‌هارا فقط از فرمان‌های خداوند کمتر مقدس دانست. با توجه به این اهمیت او در این واقعیت است که وجود قانون را واقعی‌تر از وجود هر گونه سازمان سیاسی آشکار کرد. بارکر گفت: بزرگ‌ترین درسی که از زندگی سقراط می‌آموزیم این است که به خاطر وجدان انسان باید حتی علیه سزار قد علم کند. سقراط با زندگی نجیبانه و آموزش‌های بزرگ فلسفی، این سیاستمدار و اندیشه پرداز کافه نشین آتن آن طور که جرج کاتلین توصیف کرد یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تمدن اروپا بود و هست. فصل چهارم افلاطون ایده آلیست معمار آرمانشهر زندگی و آثار افلاطون در حالی که سقراط بنیاد نظریه‌های اخلاقی و سیاسی سده چهارم پیش از میلاد را گذاشت افلاطون نخستین نظام بزرگ اندیشه سیاسی را به وجود آورد. او کوشید اساسی قرا طبیعی ایجاد کند و چند سطح متفاوت تحلیل سیاسی را پیش نهاد. افلاطون که نام اصلی از آربستوکلس است و به علت ستبری سینه به پلاتو معروف شد و در برگردان عربی نامش افلاطون خوانده شد، در ۴۲۷ پیش از میلاد در آنگنیا، آتن از والدینی آریستوکرات به دنیا آمد و در ۳۴۷ درگذشت. افلاطون از خاندانی اشرافی برخاست و موافق سنت‌ها پرورده شد. او هنوز کودک بود که پدرش آریستون مرد و مادرش به نام پریکیونه که خواهر کار میدس یکی از سی ستمگر بود، با پیری لامپس که از دوستان نزدیک پریکلس رهبر آتن بود، ازدواج کرد و افلاطون در خانه پدرخوانده خود بزرگ شد. پرورش یافتن در چنین خانواده‌ای که یا خود سیاستمدار بودند یا با سیاستمداران ارتباط داشتند افلاطون را ر آرزومند رسیدن به رهبری سیاسی کرد و او در جوانی برای تصدی مقامات سیاسی آتن آماده شد. پیروزی‌های اولیه آتن در جنگ پلز پونز که در ۴۳۰ پیش از میلاد با اسپارت، شهر دولت دیگر یونان آغاز شده بود، نشان از آن می‌داد که چنین شغلی برای او در آینده بسیار ارجمند خواهد بود. اما نتیجه فاجعه بار جنگ پس از شکست آتن با فرمانروایی بعدی سی ستمگر همراه شد و راه نخستین افلاطون را تغییر داد. با وجود آنکه حکومت سی ستمگر کوشید گذشته را بازگرداند و برای جلوگیری از طغیان مردم علیه سنت‌های آریستوکراتیک قوانینی را تصویب و حتی سخنرانیها را ممنوع کرد، سنت شکنی همچنان ادامه داشت. پس از اندک مدتی مردم آتن حکومت ستمگران را برانداختند اما قانون شکنی و سرکشی ادامه یافت. در این وضع و حال زندگی اجتماعی سرشار از شور و شر بود. مردم روزی کسی را به رهبری بر می‌کشیدند و روز دیگر بر خاک می‌کوفتند. همه روابط و ضوابط اجتماعی سستی گرفته بودند. افلاطون کودکی و جوانی خود را در محیطی چنین آکنده از دشمنی و ستیزه و کینه جویی و خونریزی گذراند. پاسداران سنت‌ها که این وضع و حال را با منافع خود مغایر می‌دیدند واکنش نشان دادند و مظهر این واکنش افلاطون خواهد بود. تغییر مسیر اساسی دیگر در زندگی افلاطون با محکومیت و اعدام سقراط پدیدار شد. هیچ رخداد دیگری نمی‌توانست این سان اعتقاد افلاطون به توجیه پذیری حملات سقراط بر دموکراسی را تقویت کند؛ زیرا همین نظام دموکراسی از روی نادانی بهترین انستان را نابود کرده بود و بنابراین به زعم افلاطون ارزش احترام و وفاداری نداشت. داره چند سال پس از مرگ سقراط دوره جستجوی نفس و پرورش فکری افلاطون بود. افلاطون آن را به قصد سفر و آموختن ترک کرد اما اصل اساسی تفکر سقراطی را که فضیلت دانش است، پیوسته بـه یـاد داشت. بر همین بنیاد افلاطون فلسفه‌ای ساخت که طی سده‌ها مورد توجه و علاقه دانشمندان و سیاستمداران بود. آوارگی‌های افلاطون او را بسیار دور از آتن برد. در شهرهای یونانی ایتالی جنوبی آموزه‌های جامعه عرفانی پیساگوراسی را دریافت که بر ساختار طبقاتی جامعه و بر ریاضیات تأکید داشت و بعدها در تاریخ آکادمی افلاطون در آتن جایگاه مهمی به دست آورد. احتمال دارد افلاطون در مصر نیز ریاضیات خواند و نیز تحت تأثیر نظام کاستی جامعه محافظه کار مصر قرار گرفت. افلاطون در سیرا کوز مورد خشم دیونیسپوس اول قرار گرفت زیرا در برابر حکومت تیرانی یا ستمگر او از حکومت پادشاهی که در تفکر افلاطون براساس قانون انجام می‌شد و بنابراین ستمگر نبود، هواداری کرده بود. دیونیسیوس از سر خشم افلاطون را به بردگی فروخت اما به زودی دوستانش او را رهانیدند. او به آتن بازگشت آکادمی را تأسیس کرد و تا پایان عمر در آن تدریس نمود. آکادمی افلاطون نخستین مکتب و مدرس بزرگ فلسفی بود و در آن افلاطون برای تربیت سیاستمداران یک مرکز آموزشی را اداره کرد. این آکادمی به واسطه افلاطون و شاگردان او بر نظام سیاسی آئن و دیگر شهر دولت‌های یونان تأثیر گذاشت. افلاطون در آکادمی نوشت و آموخت و عمر به سر آورد. گفتارهای آموزشی افلاطون از دست رفته است و با آن‌هابی‌تردید بخش بزرگی از کل سهم او در تاریخ فلسفه. اما از نوشته‌های او آنقدر باقی مانده که بتوان مبانی تفکر او را مشخص و ارزیابی کرد؛ در همین نوشته هاست که منشاء تفکر سیاسی اروپا را می توان بازیافت. همپرسه های اولیه افلاطون بنیاد سه اثر بزرگ بعدی او را گذاشتند. بسیاری از اندیشه‌هایی که در جمهور، سیاستمدار و قوانین ظاهر و مطرح شدند پیش از آن‌هادر همپرسه های آپولوژی، کریتو، پروناگوراس فیدون و در دیگر همپرسه ها مانند میهمانی فدروس، گورجیاس پارمندس بیان شده بودند. کوشش مثبت و سازنده افلاطون با جمهور آغاز شد که بهترین و شناخته‌ترین نوشته اوست و در این بررسی نخست توجهمان را بر آن خواهیم گذاشت. جمهور افلاطون جمهور محصول سال‌های رشد اصلی و نیرومندی فکری افلاطون و نوشته عمده‌ای در فلسفه سیاسی است. در این کتاب سیاست، اقتصاد، فلسفه اخلاق، تاریخ، فلسفه فراطبیعی و در واقع اغلب مسائل بشری که در رشد و توسعه زندگی اجتماعی اهمیت دارند، مورد بررسی قرار گرفته است. اینکه همه این مسائل در داخل زمینه دولت مورد بحث قرار گرفته است نباید موجب شگفتی شود اگر ماهیت همه شمول شهر دولت و اقتدار آن را به زیاد داشته باشیم. در. یونان و در میان فیلسوفان پیش از ارسطو بین دانش‌های مختلف فرقی وجود نداشت. به دیگر سخن فلسفه یونان همه نظریه‌ها و فرضیه‌های مربوط به طبیعت فراطبیعت سیاست اقتصاد هنر و اخلاق را در بر می‌گرفت؛ فیلسوفان هم هیچگاه به جزییات مسائل نمی‌پرداختند و بحث و بررسی‌ها پیوسته کلی بودند. این گونه بررسی‌ها با همان هدف و با همان روش امروزه بی‌معنا است دقیقاً بدان سبب که رابطه دولت جدید با چیزهایی مانند دین و اخلاق بسیار تغییر یافته است. از نظر افلاطون قابل تصور نبود که توضیحی درباره زندگی خوب را بیرون از چارچوب دولت بتوان عرضه کرد. زندگی خوب و شهروندی خوب یک معنا داشت یکی بدون دیگری به دشواری ممکن بود. به نظر بسیاری کسان ممکن است جمهور بسیار دور از واقعیت به نظر رسد. اما با وجود ویژگی‌های آرمانی آن افلاطون به جد در نظر داشت جمهور رهیافتی علمی به کشف حقیقت باشد. او در راه ایجاد کردن نظامی کوشید که در آن زندگی خوب تأمین و تضمین شده باشد. افلاطون معتقد بود که خیری و حقیقت‌هایی وجود دارند که اگر کشف شوند، زندگی خوب در دولت خوب آفریده و حفظ خواهد شد. بنابراین می‌کوشید با کشف خیر و حقایق علمی درباره سیاست یا جامعه طراحی و تنظیم کند. در مقایسه درست مانند کار فیزیکدان که باید برپایه دانش یقینی باشد. او نیز دانش حکومت دولت را بر پایه حقایق قرار دهد. افلاطون می‌دانست و درک می‌کرد که هیچ دولت کمال مطلوب یا آرمانی مانند جمهور او وجود ندارد اما متقاعد شده بود که می توان به وجود آورد. به هر حال کتاب جمهور شرح جامعه‌ای رؤیایی است و می‌خواهد انسان را منشاء همه چیزها معرفی کند. در توصیف این کتاب از جمله نوشته‌اند: با همه اهمیت خود نه تحقیقی علمی است و نه گزارشی تاریخی شرح جامعه‌ای رؤیایی است که حتی خود افلاطون هم تحقق آن را مسلم نمی‌دانست در واقع جمهور افلاطون را باید ثمره تخیل فلسفی انگاشت نه…… کاری در عرصه علم سیست در عین حال کسانی به دیده موافقت به جمهور نگاه کرده و گفته‌اند: – مهور… محصول کوششی است برای تبیین طبع انسانی از راه روان شناسی سراسر آن بر این اصل استوار است که همه نهادهای جامعه مانند سازمان طبقه‌ای قانون دین هنر و جز این‌ها از نفس انسان نشات گرفته‌اند. در فلسفه جمهور همیشه این اندیشه افلاطون حاضر بود که سیاست یک هنر است و مانند همه هنرها کار کرد موفقیت آمیز آن به دانش کارشناسی نیازمند است. به همین دلیل افلاطون نظام دموکراتیک آتن را مورد حمله قرار داد و گفت که بر اصل پریکلسی مبتنی است که سعادت را در تنوع و گوناگونی می‌داند و حکومت آماتورها یا غیر متخصصان را خوب تلقی می‌کند. معادله سیاست – هنر پایه بسیاری از تشبیهات و تمثیلاتی است که افلاطون در سراسر جمهور به کار می‌برد. او هنر سیاستمدار را با هنر طبیعت شناس مقایسه کرد و گفت که توانایی حکومت کردن به شناخت اصولی بستگی دارد که باید انسان‌های هوشمند از راه روندهای عقلانی ست آورند. سیاستمدار نمی‌تواند از راه الهام و اشراق بیشتر از دانشجوی پزشکی که می‌خواهد آناتومی را از راه الهام و عرفان یاد بگیرد چنین شناخت و دانشی به دست دست آورد. چنین بر می‌آید که افلاطون افکار عمومی را ناصالح و کاملاً ناتوان از اداره سیاست دولت می‌دانست. فضیلت دانش است، فضیلت در دانش است دانش فضیلت است انسان‌ها هم ظرفیت‌ها و استعدادهای متفاوتی برای یادگیری دارند پس فقط عده اندکی می‌توانند میزانی از فضیلت لازم برای فرمانروایی و رهبری را بیابند. وظیفه اصلی دولت جمهور آن است که مسائل را چنان ترتیب دهد که فرمانروایی نخبه با فضیلت را آسان کند. افلاطون سیاست بازانی را مسخره می‌کرد که با چاپلوسی به توده‌ها که به نوبه خود آن‌هارا برای حکومت کردن و برای انتخاب کردن حاکمان با صلاحیت مناسب نمی‌دانست موقعیت و مقام خود را حفظ می‌کنند. الف) عدالت در جمهور جمهور نمایانگر کوشش افلاطون برای تعریف عدالت و شناخت معنا و مفاد کامل آن است. در این راه نیز افلاطون همان روش مطلوب ادبی خود میرسه ها یا گفتگو را به کار می‌برد و در نمایشنامه او برای جستجوی حقیقت سقراط تقتر اصلی را دارد. همپرسه های جمهور در خانه سفالوس انجام می‌گیرد، پیرمرد ثروتمندی که به دین و فلسفه رو آورده تا سال‌های پیری را برای خود آرامش بخش کند. سقراط در یک صحبت کوتا، با سفالوس نظر او را که عدالت عبارت است از سخن گفتن درباره حقیقت یا راستگویی و بازپسر دادن بدهی‌ها، استنباط می‌کند. از این جا صحنه آماده می‌شود برای آغاز گفتگو و طی این گفتگاری طولانی نظر افلاطون درباره عدالت و طرح او برای دولت آرمانی آشکار می‌شود. پولمارخوس، پسر سفالوس و یکی دیگر از بازیگران نمایش جستجوی حقیقت بطور کلی با پدرش موافق است. او هم می‌گوید عدالت عبارت است از آنکه طلب هر کس را بدهند. اما سقراط افلاطون در این نکته تأمل می‌کند و می‌پرسد منظور پولمار خوس چیست. آیا او می‌خواهد بگوید که عدالت عبارت است از فایده رساندن به دوستان و آسیب زدن به دشمنان؟ پولمار خوس چنین تفسیری از گفته خود را می‌پذیرد، سقراط هم می‌کوشد آن را رد کند و می‌پرسد آیا درست نیست که آسیب زدن به دشمن ممکن است او را بدتر از آنچه هست کند؟ پولمارخوس مطلب را در می‌یابد و موافقت می‌کند که عدالت نمی‌تواند از آسیب زدن به دیگران چشم نپوشد. در این جا سقراط با مخالفت سهمناک‌تر تراسیما خوس رو به رو می‌شود، شخصیتی که افلاطون او را به عنوان نماینده مکتب فکری سرفسطهای تندرو که از آن نفرت داشت وارد صحنه می‌کند. تراسیما خوس می‌گوید که عدالت نفع قوی‌تر است حق با قدرتمند است و در همه جامعه‌ها آن‌هاکه قدرت دارند از آن به سود خود استفاده می‌کند. تراسیماخوس می‌گوید نه تنها افلاطون ایده انیست معمار ارمانهر /. فرمانروایان بلکه همه انسان‌ها همین طور عمل می‌کنند و اگر فرصت یابند به زیان دیگران نفع خود را دنبال خواهند کرد. بنابراین عدالت عبارت است از اینکه انسان برای خود فایده برساند، نفع خود را در نظر داشته باشد و نقع هیچکس دیگر را ملاحظه نکند. در مورد دولت‌ها نیز وضع چنین است. . من وقتی می‌گویم که اصل عدالت میان تمام دولت‌ها یکی است منظورم همین است که در تمام آن‌هاعدالت چیزی جز منافع حکومت نیست و از آنجا که دید فرض اساسی ما این است که حکومت همیشه باید مقتدر و قوی باشد نتیجه منطقی این بحث آن است که در همه جای دنیا عدالت بر اصل واحدی استوار است و آن اصل عبارت از حفظ منافع اقو یاست. سقراط با ماهیت بشدت فردگرایانه نظر تراسیما خوس مخالفت می‌کند و می‌گوید هر فردی منافع خود را جستجو می‌کند اما این کار را جدا از منافع کل اجتماع مردم نمی‌کند و نباید به زبان دیگران به سود خود عمل کند بلکه با پذیرش این نظر منافع را دنبال می‌کند که خودش بخشی از کل است و تحت تأثیر آنچه برای کل اتفاق می‌افتد قرار دارد. خیر و شر برای فرد و جمع یکسان است. فرمانروای عادل نه منافع فردی و شخصی بلکه منافع همگان را دنبال می‌کند و می‌داند رفاه خود او از رفاه مردم جدایی ناپذیر است. فرمانروای عادل پول و قدرت نمی‌خواهد. از نظر او کافی است که با از خود گذشتگی و فداکاری که به عنوان فرمانروا می‌کند. تحت فرمان افراد پایین‌تر نباشد. ….. اما بدترین کیفرها برای کسی که نخواهد زمام حکومت را به دست گیرد، این است که زیر حکومت انسانی بدتر قرار گیرد و به عقیده من نیکمردان فقط برای رهایی از این کیفر بار حکومت را به دوش می‌گیرند. هنگامی هم که بر سر کار دولت می‌روند چشم ندارند از این کار سود یا لذتی ببرند بلکه از روی ناچاری بدان تن در می‌دهند چون کسی بهتر از خود نمی‌یابند که این بار سنگین را بر دوش او بنهند. عنصر دقیق‌تر این استدلال را در این موقع گلاکون، یکی دیگر از شرکت کنندگان در بحث ارائه می‌کند. گلاکون می‌گوید تراسیما خوس کاملاً حق دارد که می‌گوید نفع شخصی نیروی توانمندی است اما درباره چگونگی عملکرد انسان‌ها در برابر این نیرو اشتباه می‌کند. انسان‌ها به یقین می‌خواهند به نفع خود از دیگران بهره برداری کنند اما از نتایج این کار می‌ترسند. وضعیت مطلوب وضعیتی است که در آن شخصی بتواند بی‌عدالتی ظلم کند بی‌آنکه در مورد او بی‌عدالتی شود. اما در چنین وضع و حالی زندگی بسیار پر مخاطره خواهد بود زیرا همیشه از آسیبی که دیگران ممکن است بر ما وارد آورند بیمتاک خواهیم بود. پس عدل از ترس ناشی می‌شود و انسان‌ها برای از بین بردن این ترس قانون وضع می‌کنند و موافقت. می‌نمایند از آن اطاعت کنند؛ زیرا در حالی که خود خواه هستند، محتاط هم هستند. سده‌ها بعد توماس‌ها بز این نظریات را در رساله معروف خود، لوپاتان گنجاند. نظریات گلاکون از دیگر نظریات ارائه شده مبارزه طلبانه است و سقراط که بدین ترتیب از رد نظریات و پیشنهادهای دیگران راضی بوده است، اینگ باید سازنده‌تر عمل کند. عدالت اگر… گفتن حقیقت پرداختن بدهی‌ها دادن حق هر کس منافع قوی‌ترها یا موافقت با پیروی از قانون: نیست پس چیست؟ این گونه توصیفات از عدالت را سقراط نمی‌پذیرد زیرا معتقد است در بسیاری از موارد نادرست اند در همه موارد به عقاید خاصی بستگی دارند و سطحی‌اند و نیز عدالت را چیزی جدا از نفس انسان نمی‌بیند. سقراط معتقد است عدالت از نفس انسان جدایی ناپذیر است؛ بنابراین تعریف و تحلیل آن در یک معناء مستلزم تشریح نفس انسان است. و این مسئله دشواری است اما سقراط راه حل آن را می‌داند. او قبلاً موافقت طرف‌های گفتگوی خود را در مورد نظر خود که دولت بزرگ شده فرد است به دست آورده و قبولانده است که هر دولتی جامع انواع و اقسام معرفت‌هاست. و در میان فضایل چهارگانه… عقل و خردمندی است. فضایل چهارگانه عبارت اند از عقل شجاعت اعتدال و عدالت بنابراین هر تحلیلی از ماهیت دولت تحلیل طبع انسان نیز خواهد بود از این راه افلاطون به کانون مسئولیت واقعی خود یعنی ایجاد دولت عادل و همچنین به بازیافت اصول عدالت در فرد می‌رسد. اگر کار او را فقط طرحی برای دولت آرمانی بدانیم معنای راستین جمهور از دست می‌رود. افلاطون در د. ن وزهر جستجوی عدالت بود و جستجوی آن در چارچوب دولت نوع یونانی بود. در واقع افلاطون فلسفه اخلاق را با فلسفه سیاسی در می‌آمیخت. افلاطون معتقد بود سه نیرو تانها را بر می‌انگیزد و تحریک می‌کند. این نیروها عبارت اند از اشتها روحیه و عقل همه انسان‌ها به میزان‌های متفاوت هر سه این نیروها را دارند. اما یکی از این نیروها همیشه بر دو دیگر مسلط است. برحسب میزان نسبی هر نیروی موجود در افراد که جامعه را تشکیل می‌دهند جامعه را می توان به سه طبقه تقسیم کرد. هر طبقه‌ای برپایه بیشترین نیروی تحریک کننده مسلطی که دارد، مسئولیتی را بر عهده خواهد داشت. افرادی که به طور عمده از نیروی اشتها برانگیخته شده‌اند بزرگ‌ترین طبقه را بوجود می‌آورند. آن‌هاکه نیروی.. روحیه یا شجاعت در آن‌هابیشتر است از طبقه برانگیخته از اشتها کمتر هستند اما در عین حال بیشتر از آنهایی‌اند که از نیروی عقل برانگیخته‌اند. بنابراین از نظر شمار جمعیت جامعه، طبقه خردمند کوچک‌ترین و طبقه شجاعان متوسط و برانگیختگان از اشتها بزرگ‌ترین طبقه خواهند بود. به عقیده افلاطون دولت در وهله نخست برای تأمین نیازهای متقابل پدیدار می‌شود و یک سازمان اجتماعی است که با انجام آن هدف به بهترین حالت آشکارا مناسب است. برای مثال، جامعه نیاز به مصرف کالا دارد و برای تهیه آن کارهای خاصی باید انجام گیرد. به این دلیل که عده‌ای که کار خاصی را بهتر از دیگران انجام می‌دهند باید فقط همان کار را انجام دهند، هر کس آنچه را که بهتر انجام می‌دهد انجام می‌دهد و در جمع و جامعه نه تنها نیازهای خاص خود را بر می‌آورد بلکه نیاز دیگران به خود را هم تأمین می‌کند. پایین‌ترین سه طبقه‌ای که در دولت وجود دارد، طبقه صنعتگر است که کار ویژه آن تهیه ملزومات مادی زندگی برای اجتماع است. اصل تخصص باید چنان به کار رود که صنعتگران را از عمل در دیگر عرصه‌های فعالیت دولت بازدارد و تضمین کند که دو طبقه بالاتر مجبور به اجرای وظایفی که کار ویژهای خاص صنعتگران است نباشند. اما اجتماعی که فقط به خاطر اشتها یا نیازهای مادی وجود دارد اصلاً دولت نیست بلکه یک و خوکدانی مجال است. برای به وجود آمدن دولت اجزای دیگری ضرور است دولت به مدنیتی مهذب با جمعیت زیاد و سرزمین بزرگ نیاز دارد و چون باید از مردم و سرزمین دفاع کرد، دولت باید یک طبقه پاسدار نظامی مرکب از کسانی در اجتماع که در آن‌هاغریزه شجاعت یا روحیه مسلط است به وجود آورد. این گونه خدمات هم باید تخصصی شود و فقط آن‌هایی که دارای شرایط لازم هستند اجازه دارند وظایف خاص پاسداری نظامی را به اجرا در آوردند. افلاطون گفت که فرمانروایان دولت از میان همین طبقه پاسداران برگزیده خواهند شد. در فرمانروایان که به شمار اندک اند نیروی عقل مسلط است و آن‌هابه خدمت در مقام خود برانگیخته و تربیت شده‌اند. این‌ها نه تنها باید استعداد زیادی برای اندیشیدن فلسفی و جستجوی ساعیانه اصول راستین دارا باشند بلکه باید دریابند که رفاهشان با رفاه مردم به طور جدایی ناپذیر پیوند دارد. این گونه صفات وقتی در آرمانشهر جمهوری جا یابند، نوعی فرمانروایی که پیش از آن دیده نشده است شکوفا خواهد شد، فرمانروایی که به طور مطلق در خدمت منافع جامعه خواهد بود و در طبقه فرمانروا هم به طور مطلق این تمایل وجود نخواهد داشت که به زبان شهروندان و به سود خاص خود کار کند. افلاطون در جستجوی عدالت هم بود. ساختار طبقاتی و تخصص چه ارتباطی با عدالت دارد؟ پاسخ این است: همه گونه ارتباط بحث جمهور آسان‌تر فهمیده می‌شود اگر از همین آغاز بپذیریم که از نظر افلاطون عدالت نتیجه تقسیم طبقاتی و تخصیص کارویژه هاست. افلاطون در جایی عدالت را چنین تعریف کرد: دادن حق هر کس به خودش تعریف عدالت در چنین معنایی نامعمول است و هیچ جنبه حقوقی ندارد. به حقوق فرد در برابر دولت هم ارتباطی ندارد. به رویه‌های قضایی هم مربوط نیست بلکه عدالت به معنای رشد هماهنگی درونی هم در فرد و هم در دولت است و این هماهنگی را تنها وقتی می توان به دست آورد که شرایط خارجی به درستی سامان یافته باشد. اگر دولت در پاسخ به خواست مبادله خدمات پدیدار شده باشد. دولتی که این نیاز را به بهترین حالت برآورده کند، بهترین دولت است. و دولتی که نیاز را به طور کامل تأمین می‌کند، دولت کاملی خواهد بود. افلاطون آشکارا معتق، ورد دولتی که کارها را چنان ترتیب می‌دهد که هر کس – فرمانروا سرباز – پاسدار صنعتگر کاری را دقیقاً انجام دهد که باید آن را انجام دهد، دولت برتر و عالی است. تعریف افلاطون از عدالت دو معنا دارد. یک معنا به عدالت در دولت و معنای دیگر به عدالت در مورد فرد مربوط است. فضیلت‌های دولت جمهور یا آرمانشهر عبارت انداز عقل شجاعت و خویشتن داری عقل و خرد ویژه طبقه فرمانروای فیلسوف – شاه است؛ شجاعت را سرباز – پاسدار دارد؛ خویشتن داری را هم سرباز پاسدار و هم صنعتگران آنگاه که حدود خود را می‌شناسند و نمی‌کوشند در کار فرمانروایان مداخله کننده اعمال می‌کنند. همچنین صنعتگران خویشتن داری را زمانی نشان می‌دهند که از موقعیت خود استفاده بد نمی‌کنند. عدالت در دولت از این واقعیت بر می‌آید که همه دیگر فضیلت‌های دولت یعنی عقل، شجاعت و خویشتن داری ممکن شده است و این سازمان داشتن دولت است که آن‌هارا ممکن می‌کند. دولت کامل است. زیرا واحدهای تشکیل دهنده آن آن طور که باید عمل می‌کنند. نفط خخه نگرنمغ م عدالت برای فرد از اعتدال و میانه روی بر می‌آید. اگر هر کس زیر سلطه یکی از سه انگیزه و نیروی اصلی – اشتها، روحیه، عقل – باشد، عدالت برقرار می‌شود، با این شرط که او نوعی زندگی کند که در آن انگیزه اولیه او در خدمت مردم و اجتماع باشد و دو انگیزه دیگر به طور دقیق محدود شود؛ زیرا آزاد گذاشتن آن‌هادولت را فرو می‌باشد. به دلیل آنکه عدالت در دولت از تولزن هماهنگ فضیلت‌های چهارگانه برآمده از تخصص به دست می‌آید، عدالت در فرد نیز وقتی حاصل می‌شود که هر کس تنها نقشی را عهده دار باشد که شرایط آن را دارد: عدل فضیلتی است که در پرتو آن هر یک از سه گروه فقط به کار ویژه خویشتن مشغول باشد و به همین سان هر کس فقط کاری را که برای آن ساخته شده است و استعدادش را دارد انجام دهد و در کار دیگری دخالت نکند وقتی دولت خوب ترکیب یافته باشد. هماهنگی نفوس افراد و عالی‌ترین شکل هماهنگی میان مردم را نشان می‌دهد و آن هنگامی است که اشتها و روحیه تحت تسط عقل درآمده باشند. عالی‌ترین شکل دولت دولتی است که در آن آن‌هاکه می‌دانند بر کارهای دولت نظارت و کنترل داشته باشد. ناشایستدان الجامیده اسب ور نمی‌یابند. افلاطون به تعلیم و تربیت زنان توجه ویژه‌ی کرد… وی افلاطون در کفایت زنان چیزی که با معمولات آتنیان وفق ندهد ندیده زیرا بسیاری از زنان برای شرکت در امور سیاسی و حتی انجام وظایف نظامی به نظر وی لیاقت وافی داشته‌اند. او معتقد بود ناکامی و بی‌توجهی در این راه به نابودی توان خیلی زیادی می‌انجامد که در غیر این صورت در راه رفاه دولت به کار طرح تربیتی جمهور دو مرحله دارد. در مرحله نخست شهروندان تا ۱۸ سالگی آموزش. ابتدایی می‌یابند و سپس یک دوره ۲ ساله آموزش نظامی را می‌گذرانند. روشن نیست که آیا طبقه صنعتگر هم باید این مرحله آموزش را بگذراند یا نه اما از آنجا که افلاطون در نظر داشت یگانه معیار تعیین جایگاه شهروندار باید استعداد آن‌هاباشد، می توان پذیرفت که آموزش ابتدایی باید همگانی باشد و طی این دوره جایگاه مناسب و عادلانه هر کس مشخص شود؛ و در هر حال مردان و زنان باید آموزش بی‌ابنا… بالنتیجه زنان طبقه نگهبانان در تمام اعمال مردان شرکت خواهند داشت و بالطبع لازم می‌آید که همان تعلیم و تربیت مردان نیز درباره ایشان طی مرحله نخست شهرونان باید ژیمناستیک و موسیقی یاد بگیرند. این نام‌ها را باید به طور گسترده در نظر گرفت. ژیمناستیک نه تنها شامل ورزش بلکه همه آموزش‌ها درباره مراقبت به طور گسترده در نظر گرفت. ژیمناستیک نه تنها شامل ورزش بلکه همه آموزش‌ها درباره مراقبت از جسم از جمله رژیم غذایی می‌شود. هدف اصلی تربیت بدنی پرورش جسم سالم است اما. افلاطون می‌دانست که چون تندرستی فکری و جسمی با هم پیوند دارند احتمالاً تربیت بدن را پیش وسیله پرورش فکر می‌دانست. افزون بر این‌ها افلاطون تربیت را برای رشد روحیه و شجاعت کسانی طرح ریزی کرده بود که باید امدادگر یا اعضای طبقه نظامی باشند. آموزش موسیقی بیشتر از آنکه به ساز و آراز مربوط باشد به مطالعه در شعر و ادب به طور کلی مربوط بود. افلاطون نظام دقیقی از سانسو پیشنهاد کرد تا تضمین کند آموزش موسیقی ویژگی‌های آشکار است که دسته بندی سه گانه افلاطون از غرایز انگیزه‌ها و استعدادهای انسان ساده لوحانه است. صفات تمایلات و نیروهای انسان را نمی توان این طور «شسته رفته مشخص کرد و تفاوت‌ها، بویژه در استعداد ذهنی آن میزان که افلاطون تصور می‌کرد زیاد نیست. همان طور که ارسطو بعدها گفت تجربه نیز راهنمای رفتار انسان است و اهمیت دارد. شبین دلخواه افلاطون از انسان‌ها که بنا به سرشت زرین، سیمین و آهنین خود به یکی از سه طبقه تعلق دارند، آزادی را نیز از بین می‌برد. ب تربیت در جمهور در حالی که طرح افلاطون درباره دولت کامل را با آمادگی می توان نقد کرد، باید اعتراف کرد که استدلال او در این مورد قوی و قانع کننده است. این اصل را که دولت باید تحت فرمان آن‌هایی باشد که می‌دانند، به آسانی نمی توان نپذیرفت و همین استدلال أو طی صده ها پشتیبانان. زیادی یافت. در واقع اگر صغری و کبری های اندیشه افلاطون تصدیق شود همان نتیجه به طور منطقی به دست می‌آید. اما جمهور بیشتر از آنچه تا به حال دیدیم در خود دارد. افلاطون به مسئله تعیین و رشد استعداد و به حفظ تعادل جامعه توجه داشت. پرداختن به این دو مسئله دو سیمای مهم دیگر طرح آرمانشهر افلاطون را آشکار می‌کند؛ این دو عبارتند از: تربیت و کمونیسم. افلاطون در طرح تربیت نظام آموزشی آتن را مورد انتقاد قرار داد. در آتن، حتی با وجود آنکه تعلیم و تربیت اجباری بود، خصوصی اداره می‌شد. افلاطون معتقد بود رفاه دولت و آسایش و آرامش آن به تربیت آموزشی شهروندان بستگی دارد؛ بنابراین دولت مقصر خواهد بود اگر اجازه دهد نظام تعلیم و تربیت خصوصی بوده باشد. وانگهی آتن فقط تربیت ابتدایی را لازم می‌دانست و از نظر افلاطون این میزان برای تربیت درست سیاستمداران به هیچ رو مناسب نبود. او معتقد بود پایه و اساس مسائل آتن ناکارآیی نظام تعلیم و تربیت است که به حکومت. مطلوب اجتماعی و سیاسی دولت را به وجود می‌آورد. به اعتقاد او کل ادبیات موجود باید بازبینی می‌شد تا با معیارهای پذیرفته شده هماهنگ شود و آثار جدید را فیلسوف – شاه باید با دقت مورد توجه قرار می‌داد. دیکتاتوری و سانسور دست به دست هم دادند. طرح افلاطون با شیوه متداول آتنی تعارض داشت. در این شیوه تحقیق و تفکر آزاد با ارزش و از اجزای ضروری زندگی دموکراتیک دانسته می‌شد و این درست همان چیزی است که افلاطون مورد حمله قرار می‌داد. دومین مرحله تعلیم و تربیت در جمهور شامل طرح مطالعات عالی کسانی است که از روند غربال کردن انتخایگر آموزش ابتدایی به جا مانده‌اند. این گروه برنامه مطالعات عالی را در ۲۰ سالگی آغاز می‌کند و بسته به شایستگی اعضا تا ۵۰ سالگی ادامه می‌دهد؛ و چون عده کمی در مرحله مطالعات عالی آموزش می‌بینند، فن‌های انفرادی آموزش را می توان به کار گرفت. نخستین ده سال این سی سال بعدی به مطالعه ریاضیات از شکل ابتدایی تا شکل‌های عالی‌تر و اختر شناسی اختصاص دارد. آخرین پنج سال به مطالعه جدل یا فلسفه می‌گذرد. این آخرین آموزش مرحله نهایی آموزش رسمی است و در آن اصول کاوش می‌شود و جستجوی نیکی و خیر – ا حقیقت آغاز می‌گردد. آن‌هاکه آموزش عالی خود را تا ۳۵ سالگی با موفقیت گذرانده‌اند به مقامات مدیریت سیاسی و نظامی گماشته می‌شوند تا دولت از آموزش و پرورش آن‌هابهره مند شود. اما طی همین دوره هم روند غربال کردن ادامه دارد زیرا مرحله نهایی خدمات دولتی هنوز گذرانده نشده است. تعلیم و تربیت پانزده سال دیگر ادامه می‌یابد و طی این دوره اصولی که تاکنون به طور أساسی تئوریک و نظری مورد مطالعه بودند کاربرد مشخص و قابل عمل می‌یابند. در ۲۰. سالگی آن‌هاکه توانایی واقعی نشان داده و به خوبی خدمت کرده‌اند به بالاترین مقامات سازمان دولتی می‌رسند. آن‌هابه آن گروه از پاسداران می‌پیوندند که وقتشان بین مسائل مدیریت در سطح عالی و دوره‌های تفکر محض تقسیم شده شده است. طبقه پاسداران بران حفظ سامان اجتماعی پیوسته برای دولت کار می‌کند. وظیفه پاسداران اساساً و حفظ خطه ت سمین است که نسل آینده در هر وضع و حال همانند نسل موجود زندگی کند. پاسداران به خلاف فرمانروایان دیگر جامعه‌های مدنی و سیاسی، قانونگذار نیستند. بحث درباره قانون در مفهوم سنتی از جمهور به طور کامل حذف شده است. عنت أن البته بی‌اطلاعی افلاطون نبود بلکه بدان سبب بحث قانون حذف شده بود که فرمانروایی هوشمندان و دانایان افلاطون را مستقیم به این نتیجه برد که با چنان وضعی قانونگذاری نه تنها نالازم بنکه زیانبار است. قانون در شکل عرقی چارچوب قواعد و مقررات حاکم بر رفتار بشر است و کاربرد عام دارد. قانون بنا به ماهیت نمی‌تواند نسبت به بسیاری از شرایط کاهش اهمیت جرم و تغییر دهنده یکایک موارد توجه کند و بندرت می‌تواند به سرعت کافی با آن شرایط سازگار شود. بنابراین قانون عادلانه نیست یا به هر حال به قدر حکومت تحت تسلط صفات هوشمندی موجود در دولت کامل عادلانه نیست. افلاطون در اینجا تمثیل مطلوب خود، پزشک و بیمار را می‌آورد. پزشکی حاذق، متبحر در علم و آخرین قتها، پزشکی که خودش استاد هنر پزشکی است، نباید مجبور باشد در معالجه بیماران به دستورات کتاب‌های از رده خارج و کم ارزش عمل کند. همینطور سیاستمداران توانایی که در میان فیلسوف – شاهان یافت می‌شوند باید طبق نتایج و تجربه‌های به دست آمده از هوش و تربیت خاص خود حکم برانند و نباید مجبور باشند خود را با قوانین قدیمی و ارزش باخته هماهنگ کنند. بنابراین در جمهور، تعلیم و تربیت مورد توجه زیادی است. افلاطون معتقد بود عدالت عبارت است از ایجاد اجتماعی از مردم که در آن هر فردی در همان مقام خاص در جامعه باشد که به آن تعلق دارد و همان کاری را انجام دهد که بر حسب گرایش و آموزش برای آن مناسب است. نظام آموزشی جمهور سامان بخشی به جامعه را کامل می‌کند. از راه آموزش تخصصی کردن تسهیل می‌شود و عدالت بدست می‌آید. هدف تعلیم و تربیت در جمهور حفظ جامعه به صورتی است که در اصل تصویر و طرح ریزی شده است. در راه این هدف با اعمال سانسور اقتدار فرمانروایان مطلق می‌شود. اندیشه آزاد گرا سانسور و جنبه‌های اقتدار گرای غیر دموکراتیک طرح آموزش افلاطون را رد می‌کند. آموزش و پرورش جدید با جامعه دموکراتیک بسیار همبسته. است. از سوی دیگر، افلاطون در جمهور بر دموکراسی حمله کرد. عقیده افلاطون این بود که آموزش را چنان باید برنامه ریزی و هدایت کرد که دموکراسی نتواند با آماتوریسم و ناکارآیی جامعه درست را فاسد کند. نه همه اعضای دولت بلکه فقط پاسداران وقت و امکانات و در واقع حق و اقتدار تفکر آزادانه را دارند. بدین ترتیب اگر فرضیه افلاطون به درستی عمل شود جمهوری کمال مطلوب او به وجود می‌آید. در این جمهوری دانایان و روشنفکران بی‌ملاحظه قانون عرف یا افکار عمومی فرمانروایی می‌کنند؛ زیرا عقل و دانش که دانایان کاملاً تربیت شده آن‌هارا به کار می‌برند برتر از هر چیزند. پ کمونیسم در جمهور بدیع‌ترین سیمای جمهور طرح کمونیسم برای دو طبقه بالای جامعه است. این طرح مانند تربیت در اصل برای حفظ وضع موجود و جلوگیری از تغییرات اجتماعی در انداخته شده است، کمونیسم افلاطون، در هدف با آنچه مارکس و دیگر سوسیالیست‌های تو طرح و تدوین کردند، اختلاف دارد و برای بهبود بخشیدن به سطح زندگی مردم طرح ریزی نشده است؛ در مورد همه مردم نیز به کار نمی‌رود و جایی هم که به کار می‌رود فراگیرتر است. زیرا به خلاف کمونیسم نو که بر مالکیت نظر دارد هم خانواده و هم مالکیت شخصی را در بر می‌گیرد: از نظر افلاطون اعضای جامعه کمونیستی کار نمی‌کنند، در حالی که آن‌هاکه کار می‌کنند بیرون از نظام کمونیستی زندگی می‌کنند. کمونیسم افلاطون بیشتر از آنکه هدف اقتصادی داشته باشد، هدف سیاسی و اخلاقی داشت. افلاطون نیروی گسلنده اختلافات ناشی از داشتن مالکیت در جامعه را می‌شناخت مبارزه برای قدرت سیاسی (که ممکن است برای امتیازات اقتصادی هم باشد بین داراها و ندارها برای او بخوبی شناخته بود. اگر اجازه داده شود در دولت کامل یا در آرمانشهر هم. درباره مالکیت اختلافاتی وجود داشته باشد، بی‌تردید تعادل ظریفی را که افلاطون می‌خواست یا دقت برقرار کند از بین می‌برد. او معتقد بود با حذف مالکیت می توان از چنین خطری.. جلوگیری کرد اما نمی توان مالکیت را در میان اکثریت شهروندان به طور کامل موقوف کرد یا حتی از بین برد. طبقه صنعتگر که بیشترین جمعیت اجتماع آرمانشهر را تشکیل می‌دهد باید حق مالکیت داشته باشد زیرا این طبقه زیر سلطه ضرورت‌های نیروی اشتها است و بدون آن نمی‌تواند کار کند. اما برای طبقات بالاتر که در آن‌هانیروی اشتها در انقیاد و مهار نیروهای عقل و روحیه است، کمونیسم ممکن و سروری است. در مورد آن‌هااز خطرهای فردگرایی افراطی که داشتن مالکیت‌های نابرابر آن را تشدید می‌کند باید کاسته شود. در میان طبقه فرمانروا و طبقه نظامی نباید هیچگونه رقابتی در راه بدست آوردن قدرت سیاسی وجود داشته باشد که نشان می‌دهد به استفاده از آن برای قدرتمندی اقتصادی تمایل هست. در آرمانشهر کاملاً هماهنگ و سامان یافته حواس فرمانروایان نباید در راه کسب و حفظ مالکیت به این یا آن صورت پریشان شود، ساباین نوشته است: کمونی هم افلاطون هدفی کاملاً سیاسی داشت… مقصود افلاطون از کمونیسم آن نیست که حکومت را برای ایجاد برابری ثروت به کار برد بلکه او ثروت را مساوی می‌کند تا عوامل تخریب دستگا، حکومت را از بین ببرد. اما کدام عوامل تخریب در واقع کمونیسم اقلاطونی کوششی بود برای تبگوراندیشه عصر طلایی به سود صاحبان برده، طبقات بسته آریستوکراتها و سپاهیان که در دو طبقه بالای آرمانشهر قرار دارند. تصویری از یک زندگی خوب و عقلانی برای برده داران م~ ■ ■ ۰ ۰۰ اما طرح کمونیسم در جمهور به مالکیت منحصر نشده بود بلکه روابط خانوادگی را هم در طبقات بالاتر در برمی گرفت. ازدواج یا هیچ شکلی از اتحاد دوجنسی مردان و زنان طبقات فرمانروا و نظامی نباید اجازه دده شود به عقیده وی افلاطون دولت باید برقرار و تأمین باشد. مالکیت و خانواده موانع تشکیل دولت هستند. پس مالکیت و ازدواج باید از بین بروند. زاد ولد باید طوری تنظیم شود که بهترین فرزندان متولد شوند و هدف از این گونه تنظیم هم. همیشه باید رفاه دولت باشد. تربیت کودکان متولد شده بر عهده دولت است. هیچگونه رابطه‌ای نباید بین کودکان و والدین آن‌هاوجود داشته باشد زیرا والدین والدین همه هستند و بچه‌ها بچه‌های همه اندازه جمعیت مناسب دولت را باید حفظ کرد، جمعیتی که از فرزندان سالم مردان و زنان سالم و تندرست. تشکیل شده است. برای حفظ اندازه و کینیت اجتماع مردم، افلاطون سقط جنین کودک کشی و از بین بردن بچه‌های تارس و بیمار را روا می‌دانست. جنبه اصلاح نژاد انسان و جنبه اجتماع زندگی خانوادگی با یکدیگر ارتباط دارند اما. یکسان نیستند. افلاطون می‌خواست نژاد انسان را از راه کنترل دولتی زادو ولد اصلاح کند اما فکر او در مورد همسران و فرزندان به همان هدفی اختصاص یافته بود که در کمونیسم مالکیت. شخصی وجود داشت. خانواده در برگیرنده مالکیت است و برای حفظ آن هم به طور سنتی مالکیت لازم بوده است و افلاطون فکر می‌کرد که کمونیسم مالکیت را بدون از بین بردن خانواده نمی توان به وجود آورد و مهم‌تر از آن علاقه مندی به روابط زناشویی و توجه به فرزندان، طبقه فرمانروا را از توجه به کارهای دولت و پیگیری دانش باز می‌دارد. ازدواج و مالکیت تأثیرهای پریشان ساز دارند و در دولت کمال مطلوب در آرمانشهر نمی توان آن‌هارا روا دانست. ایستار افلاطون در مورد آزادسازی زنان یگانه است. به عقیده او گذشته از تفاوت‌های جسمی مردان و زنان تفاوت‌های زیادی بین آن‌هاوجود ندارد. بنابراین نه تنها باید به زنان اجازه داد بلکه باید و ادارشان کرد در نقش شهروندان بیشترین توانایی خود را به کار برند. زنان باید در وظایف نظامی و فرمانروایی دولت براساس برابری با مردان شرکت کنند بسیاری از زنان برای شرکت در امور سیاسی و حتی انجام وظایف نظامی شایستگی دارند و زنان طبقات بالاتر وظیفه زادن بچه را دارند اما پس از تولد دیگر مسئول مراقبت از آن‌هانیه ستند، دیگر مادر نیستند. آزادی مورد نظر افلاطون درباره زنان بیشتر از حقوق به وظایف مربوط بود. افلاطون در تعریف عدالت انجام کامل وظایف را در نظر داشت. زنان مانند مردان باید آن، وظایفی را انجام می‌دادند که برای آن مناسب‌تر بودند و گرچه می توان گفت این وظایف ممکن است در برگیرنده وظایف خانه داری هم باشد. اغلب ممکن بود مشاغل دیگر را نیز در برگیرد. درک و دریافت افلاطون از عدالت و نه شور و شوق برانگیخته او در راه احقاق حقوق زنان او را به بیان قبول چنین نظری در جمهور راه برد. برگماری زنان آتنی به زادن بچه و خانه داری و غایب کردن کامل آن‌هااز عرصه فعالیت مدنی و سیاسی را افلاطون بیش از نادیده گرفتن حقوق زنان تلف کردن آشکار منابع ارزشمند می‌دید. در طرح افلاطون از کمونیسم مالکیت و در مسئله خانواده، طبیعت زاهدانه افلاطون آشکار است. او با جامعه آتنی تا حدی بدان سبب مخالفت کرد که بسیار پیچیده و تجمل گرا شده بود. به نظر او لازم بود آتنیها به زندگی ساده‌تر گذشته بازگردند و شکم بارگی شهوت پرستی و خوشگذرانی را که باعث دوری از اصول اساسی زندگی شده است کنار گذارند. افلاطون معتقد بود پرداختن به تأمین نیازهای شوقی و ذوقی عزم و اراده شهروندی آتنیها را ضعیف کرده و به نابودی نظام و اخلاق انجامیده است. اگر که جامعه باید نجات یابد، به اصلاح آن بلکه نوسازی از نوع مورد نظر و اصرار جمهور لازم است. ات شک‌های حکومت لازم است به موضوع دیگری در جمهور به کوتاهی اشاره کرد. افلاطون درباره دولت‌هایی هم که بحد کمال دولت جمهور یا آرمانشهر او نیستند بحث می‌کند تا عدالت را با بی‌عدالتی که در شکل‌های گوناگون دولت یا حکومت وجود دارد مقایسه کند و دولت کمال مطلوب ممکن است دستخوش چهار مرحله فساد شود: از جمهوری کمال مطلوب آرمانشهر به تیموکراسی یا فرمانروایی نظامی از آن به اولیگارشی به دموکراسی و سرانجام به تیرانی یا ستمگری مبدل گردد. در تیموکراسی یا حکومت رزمجویان شجاعت و دلیری نیروی مسلط بر دولت است. در این شکل حکومت میان نیروهای حاکم روحیه یا شجاعت کمتر از عقل مطلوب است اما بهتر از فسادهایی است که در پی آن می‌آید. همه دیگر شکل‌های فرمانروایی اولیگارشی، دموکراسی و تیرانی زیر سلطه نیروی اشتها هستند. اما برخی میل‌ها با خواست‌ها ویرانگرند. اولیگارشی. زمانی رخ می‌نماید که فرمانروایان در نتیجه عشق به ثروت از راه راست منحرف شده باشند. دموکراسی نمایانگر فساد اولیگارشی است و از انقلاب فقیران در برابر توانگران پس از یک دوره اعلان نارضایتی و پس از آنکه فهمیدند توانگری و ثروت دلیل راستین برتری اخلاقی نیست نتیجه می‌شود. دموکراسی هرج و مرج است؛ و چون از تمایل افراطی به آزادی برمی آید از اولیگارشی بدتر است. خود دموکراسی چندان معتدل نمی‌ماند. دما گوژیستهای سیاسی طبقه متوسط عادی را به سود زحمتکشان بیچاره استثمار می‌کنند و وقتی با اعتراض طبقه متوسط روبه رو می‌شوند، دما گوژیست تیران یا ستمگر می‌شود. این گونه دسته بندی دولت‌ها بویژه از لحاظ نتایجی که افلاطون در نوشته‌های بعدی در همین مورد می‌گیرد اهمیت دارد. افلاطون در این دسته بندی دموکراسی را به جایگاه پستی انداخته است. این تکرار و تصریح ساده همان مایه اصلی بیان شده در جمهور است که دموکراسی حکومت می خرده است. افلاطون از انسان‌های عادی نفرت نداشت. او فقط معتقد بود که فرد عادی کاملاً از حکومت بر خود ناتوان است جمهور بر اساس همین فرضیه نوشته شده است و برای حکومت خوب یعنی حکومت کارشناسان و متخصصان بدیلی ارائه می‌دهد. حکومتی که در اختیار کارشناسان نباشد . اجازه می‌دهد تمایلات شخصی تاخت و تاز کند. تربیت کردن و ایجاد کمونیسم مالکیت و خانواده راههایی‌اند که از فردگرایی افراطی، نابود کننده دولت و ویرانگر اخلاق فردی و. جلوگیری می‌کنند. لما افلاطون در این شور و شوق خود بسیار افراط کرد. او در کوشش آشکار برای نجات و بهبود اخلاق فردی فردگرایی را به کل از بین برد. شهروند آزادی خود را از دست داد. افلاطون می‌دانست که اجتماع پرای فرد اهمیت دارد. فرضیه او درست بود که انسان هرچه دارد به طور عمده مدیون اجتماع مردم است و بنابراین جامعه حق انکار ناپذیری بر انسان‌ها دارد. اما افراط گری او هم توجیه ناپذیر است. ارزشمندی فرد فقط در رابطه او با دولت و در تأکید روی افراط گری او هم توجیه ناپذیر است. ارزشمندی فرد فقط در رابطه او با دولت و در تأکید روی برتری جامعه بر او نیست. افلاطون درس اخلاقی بزرگی را که از مرگ سقراط آموخته بود فراموش کرد. وجود مقداری و میبانی از آزادی برای هماهنگی و وحدت جامعه احتمالاً متقاعد کننده‌تر از آن بود که افلاطور گمان می‌کرد. موجودیت جامعه خوب به توانایی اعضای آن در یافتن تعادل درست بین آزادی و انتدار بستگی دارد و این مسئله را نمی توان با قراردادن همه وزن در یک کفه تراز و حل و رفع کرد. کمونیسم مالکیت و خانواده که افلاطون برای طبقات بالا پیشنهاد کرد برای حفظ TOC \o “1-5″ \h \z هماهنگی در اجتماع هم بود. افلاطون گفت که مالکیت شخصی و روابط خانوادگی گواه طبیعت پست انسان است که اگر قرار است رفاه اجتماع مردم در نظر باشد و توان‌های انسان‌ها متوجه به آن باید با مقررات از آن پرهیز کرد. اما حذف مالکیت برای از بین بردن تمایلات خود پرستانه چندان مؤثر نیست گذشته از ملاحظات مربوط به مالکیت، کوشش در راه کسب قدرت شخصی، کوشش نیرومندی است. وانگهی نابود کردن زندگی خانوادگی ممکن است به همان آسانی از بین بردن هماهنگی اجتماع مردم سبب بهبود آن نشود. با این حال اگر دانش افلاطون از روانشناسی کافی نیست اگر برنامه ریزی او گاه ضعیف است و اگر بسیاری از استنتاج‌های او خطاست، باید اعتراف کرد که جمهور اثری بزرگ محرک و بسیار مبارزه جویانه است. افلاطون نقطه آسیب پذیر دموکراسی را مورد حمله قرار داد و هنوز هم می توان دید که همان ایراد بر دموکراسی وجود دارد و با افزایش پیچیدگی مسائل و بالا رفتن دشواریهای انسان‌ها در راه فهمیدن امور جهان جدید چالش افلاطون بیش از همیشه برجاست. آیا دموکراسی آن طور که نوعی مشارکت عموم مردم در روند تصمیم گیری معنا می‌دهد، می‌تواند باقی بماند؟ آیا راه حل افلاطون از همه بهتر است؟ آیا کارهای عمومی باید در اختیار کسانی قرار گیرد که می‌دانند، حتی به ب‌های از دست دادن آزادی؟ به نظر می‌رسد این راه حل که امروزه مانند عهد باستان بسیاری آن را پذیرفته‌اند، جالب‌تر از گذشته باشن. ا برای مطالعه بیشتر درباره شکل‌های حکرمت از نظر افلاطون نگاه کنید به عنایت پیشین، ۳۴-۲۴ سیاستمدار سیاستمدار و قوانین دو نوشته آخر زندگی افلاطون هستند. سیاستمدار بطور کلی ایستاری کمتر آشتی تا پذیر به دموکراسی نشان می‌دهد، کمتر از آنچه که در جمهور نشان داده شده است گرچه هنوز به اندازه نظریات موجود در قسمت‌های اولیه قوانین منتدل نیست. به نظر می‌رسد سیاستمدار جنوتر از قوانین نوشته شده است. از لحاظ سبک ادبی جمهور بهتر از هر دو این‌هاست اما خطاست گفت که سیاستمدار و قوانین گواه تباه شدن قوای دماغی افلاطون هستند. در یک معنا افلاطون با گذشت عمر محافظه کارتر شده است. او هرگز مجادله خود را کنار نمی‌گذارد که جمهوری دولت کمال مطلوب خواهد بود اما اعتراف می‌کند که ممکن است کمال مطلوب عملی نباشد و در تحلیل نهایی قابلیت عمل بسیار مهم است. سیاستمدار هم به حمله بر آماتوریسم آغاز شده در جمهور ادامه داد. افلاطون در آن نوشت سیاستمدار خوب، مانند فرمانروای پاسدار باید یک کارشناس باشد. او فرمانروایی می‌کند زیرا می‌داند چگونه فرمانروایی کند؛ تواناییهای او حق او را به وجود می‌آورد. دماگوژیستهای سیاسی ممکن است مدعی باشند که مسائل دولتمداری را می‌شناسند اما سیاستمدار عملاً آن‌هارا می‌داند. او یک هنرمند است. او استعدادهای برتر خود را طبق دانش و بصیرت خاص خود اعمال می‌کند و مواقع محدود کننده قوانین موضوعه نباید دست او را ببندد. وضع و حال مردمان تابع قلمرو این سیاستمدار هنرمند ممکن است در نتیجه خدمات او بهبود یابد و اینکه آن‌هابه این بهبودی راضی هستند یا نه مورد توجه نیست. سیاستمدار در فرمانروایی دلخواه خود می‌تواند از قانون استفاده کند یا اگر مناسب دید استفاده نکند. او برتر از قانون است حتی وقتی که از آن استفاده می‌کند. در سیاستمدار تکرار آشکار برخی از اصول اساسی جمهور را می‌بینیم. افلاطون به سود فرمانروایی یک پاسدار توانا و صلاحیتدار با دموکراسی مخالفت کرد. او گفت وظیفه فرمانروا پرورش مردم با فضیلت است آموزش کارویژه مهم حکومت است؛ قانون فرودتر از دانش است. کتاب سیاستمدار هم همان انتقاد و تحسین جمهور را دارد اما باید گفت که سیاستمدار گستردگی دید نیرومند کتاب جمهور را ندارد. آنگاه که افلاطون درباره مسائل مربوط به قانون و حکومت در جهان واقعی بحث می‌کند، سیاستمدار چیز تازه‌ای دارد. در این نوشته هیچ نشانی از سیاستمدار آرمانی یا از فیلسوف شاه نیست. اما زندگی باید ادامه یابد و باید از بهترین رهنمون‌های ممکن تحت شرایط معین پیروی کند. افلاطون که پیش‌تر قانون را نادیده گرفته کنار گذاشته یا مورد حمله قرار داده بود، اینک وجود آن را ضروری تشخیص می‌داد؛ اما آن را ناقص می‌دانست و می‌گفت قانون در برگیرنده مجموعه حماقت‌ها و خردمندیهای مردم است اما چون ثبات را حفظ می‌کند. ارزشمند است. امنیت و ثباتی که از رعایت دقیق قانون نتیجه می‌شود به اندازه هماهنگی و وحدتی که در دولت آرمانی وجود دارد مطلوب نیست اما این ثبات دست کم از تباهی بیشتر جلوگیری می‌کند. اگر نادان‌ها (و از این رو بی دادگران) بر حکومت نظارت یابند و اگر قانون آن‌هارا محدود نکرده باشند، بیشتر آسیب خواهند زد. توجه افلاطون به قانون در دولت‌هایی که کامل نیستند او را به طبقه بندی جدیدی از دولت‌های متفاوت از طبقه بندی جمهور راه برد. افلاطون در جمهور پنج نوع دولت را برحسب میزان فضیلت هر یک گامی فروتر از دیگری با توجه به میزان فساد در هر یک، مشخص کرده بود که عبارت بودند از دولت کمال مطلوب (یا آرمانی) جمهوری در بالا و از آن پس تیموکراسی اولیگارشی دموکراسی و تیرانی در پایین‌ترین جای این طبقه بندی افلاطون در سیاستمدار در واقع دولت آرمانی را به بهانه اینکه با وجود مطلوب بودن قابل عمل نیست کنار گذاشت و یک دسته بندی دوسویه از دولت‌های قانونی و غیرقانونی به شرح زیر به دست داد: الف) دولت آرمانی جمهور کامل اما غیرقابل عمل) ب دولت‌های رعایت کننده قانون دانش که به صورت قانون درآمده و نیروی هدایتگر است: منارشی پادشاهی فرمانروایی قانونمند یک نفر که بهترین دولت است. آریستوکراسی اشراف سالاری فرمانروایی قانونمند چند نفر که دومین بهترین دولت است. دموکراسی مردم سالاری مبتنی بر قانون اساسی فرمانروایی قانونمند و میانه رو عده زیاد یا اکثریت است؛ بدترین دولت از دولت‌های قانونمندی و بهترین دولت از میان دولت‌های بی‌توجه به قانون است. پ دولت‌های بی‌توجه به قانون نیروی هدایتگر دلخواه است و قانون آن را محدود نکرده است: ۱ تیرانی ستمگری فرمانروایی غیر قانونمند یک نفره که بدترین نوع همه چون غیر قانونمند است بنابراین بد است اما از تیرانی و اولیگارشی کم خطرتر است. دموکراسی مردم سالاری غیر قانونمند: فرمانروایی دلخواه و افراطی عده زیاد که. این طبقه بندی نشان می‌دهد نظریات پیشین افلاطون تعدیل شده است. دموکراسی به عنوان یک شکل حکومت جایگاه بهتری به دست آورده است. اینک دموکراسی به مثابه بدترین دولت قانونمند اما بهترین یا کم خطرترین دولت غیر قانونمند توصیف شده است. با این حال این تغییر جایگاه بدان معنا نیست که اینک افلاطون دموکراسی را به طور ذاتی با فضیلت می‌داند. به عقیده او هر اندازه تمرکز اقتدار بیشتر باشد، بسته به اینکه آیا دولت قانونمند است یا غیرقانونمند، توانایی بیشتری برای خیر و شر خواهد داشت. بنابراین فرمانروایی قانونمند یک نفر بهترین حکومت اما فرمانروایی غیر قانونمند یک نفر بدترین حکومت ممکن است. افلاطون در این باره می‌گفت ستمگر نه تنها دیگران را نابود می‌کند بلکه سرانجام خود را نیز از بین می‌برد. او را اگر دیگران نابود نکنند حرص قدرت طلبی خودش نابود خواهد کرد: «سرنوشت گریز ناپذیر خودکامه این است که با دشمنان او را نابود کنند و یا با کسب قدرت مطلق از یک انسان به یک گرگ بدل شود. به هر حال، دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی یا قانونمند را اینک افلاطون بهتر از تیرانی اولیگارشی و دموکراسی غیر قانونمند می‌دید. این فرضیه او هنوز اهمیت داشت که در وضع و حال موجود که انسان‌ها از کمال خیلی دورند، قانون عنصر جدایی ناپذیری است که بی‌وجود آن نیروهای بی‌رحمی و آز به طور نامحدود فرمانروایی می‌کنند. وفاداری افلاطون به اصل فرمانروایی هوشمندان و دانایان هنوز در سیاستمدار آشکار بود اما از تعصب شدید جمهور کا سنه شده بود و او به مرحله میانه رویی که بطور کلی در قوانین دیده می‌شود، دست یافته بود. قوانین در سال‌های پیری افلاطون نوشته شد و آن را به احتمال یکی از شاگردان افلاطون پس از درگذشت از منتشر کرد. در توانین هم مانند سیاستمدار دیده می‌شود که بصیرت ادبی افلاطون اول کرده است اما در به سیاری جاها هنوز سوسوی فکری نیرومند نوشته‌های پیشین به چشم می‌رسد. تمایل به استدلال توجه به دین محافظه گرایی زوال هنرمندی همه به پیری افلاطون گواهی می‌دهند؛ اما قوانین رساله سیاسی مهمی است و از برخی جهات بیش از جمهور تأثیر گذاشته است. افلاطون در قوانین پیشتهاد کرد که قانون جای فیلسوف – شاه را بگیرد. در واقع، به عقیده افلاطون هنوز هم فرمانروایی خرده ندان و فرزانگان ترجیح دارد و دولت آرمانی بهترین دولت است؛ البته در صورتی که قابل عمل باشد اما نیست. بنابراین چون دومین بهترین دولت قابلیت عمل دارد، باید تا آنجا که ممکن است به اصول مسلم دولت آرمانی نزدیک‌تر شود. در دولت آرمانی عقل حکم می‌داند، در بهترین دولت قابل عمل قانون حکم می‌راند. اما قانون و عقل یکسان نیستند. برخی قانون‌ها احمقانه ه و و بی خردانه‌اند، برخی دیگر چنین نیستند اما به سبب آنکه قانون بطور کلی از عقل سرچشمه می‌گیرد، در اصل سالم است. قانون در هر حال نیرویی است که انسان را دارای عقل سلیم و جریان کار را قابل پیش بینی می‌کند. قانون که عرف آن را تکمیل و تقویت می‌کند، بنبادهای بیکران و پیچیده زندگی متمدن را همبسته نگه می‌دارد. بنابراین بیشتر از انسان‌ها قانون باید حکم براند زیرا انسان‌ها خود پسندند و اگر قانون آن‌هارا محدود نکند پیگیری منافع شخصی آن‌هااجتماع مردم را از هم می‌گسلد وانگهی قانون باید بیشتر عمومی باشد تا اختصاصی قانون باید برای همه مردم و به نفع ثبات جامعه باشد. در جمهور وضع موجود را طبقه فیلسوف – پاسدار حفظ می‌کرد و نظام تربیتی و کمونیستی را برای این هدف مورد استفاده قرار می‌داد. اینک قانون که دقیق است و تغییر آن دشوار این وظیفه را اجرا می‌کند. افلاطون در قوانین اصول تقسیم طبقات و تخصصی کردن را که در جمهور مشخص کرده بود، به سود میانه روی و کنترل خود که امیدوار بود به وحدت و هماهنگی مطلوب اجتماع. مردم منتهی شود ترک کرد. کدام شکل حکومت با دولت بیشتر احتمال دارد این گونه صفات ضروری را در شهروندان خود پرورش دهد؟ پاسخ افلاطون این است که یک حکومت مبتنی بر قانون اساسی مختلط می‌تواند از راه برقراری تعادل تعادلی میان اصول اولیگارشی و دموکراسی میانه روی مطلوب را به وجود آورد. با میزانی از نظارت عمومی می توان قدرت‌های اولیگارشی را محدود کرد. تغییر رهیافت افلاطون مهم و تکان دهنده است. او برای نخستین بار در نوشته‌های خود با اصل رضایت موافقت می‌کند. اما برای اطمینان این پذیرش کامل نیست و بتدریج صورت می‌گیرد و ساختار یکپارچه حکومت متکی بر بنیاد فرمانروایی مطلق فردی توانا که چنان با دقت و مراقبت در جمهور و سیاستمدار تعبیه شده، اینک می یکد. الف دولت قوانین افلاطون در قوانین نیز مانند جمهور می‌کوشد یک دولت مدل ارائه دهد. در این مورد پیشنهاد او این است که دولتی باید در خشکی و بقدر کافی دور از دریا تأسیس کرد تا از نظامی گری دریایی جلوگیری کند و گرایش به تجارت را سست نماید. از نظر افلاطون قدرت نظامی دریایی فروتر از ارتش‌های زمینی است و سبب فساد می‌شود که به آن متکی است. مخالفت او با دادو سند و بازرگانی بدان سبب بود که عقیده داشت شهر را از آن‌هایی پر می‌کند که علاقه اصلی آن‌هاکسب سود بیشتر است نه انجام وظایف مدنی اجتماع مردم باید کشاورزی و خود بسنده باشد اما نه خیلی زیاد دولتی که محصول ناکافی یا اضافی تولید کند ناگزیر به تجارت رو خواهد آورد و تجارت به نوبه خود سبب خواهد شد آن دولت از حکومت مطلوب و انزوای خود بیرون آید. کشاورزی به عنوان وسیله اساسی تأمین نیازهای زندگی امتیاز دیگری نیز دارد به خلاف تجارت، ممکن نیست ثروت زیادی که افکار و توان‌های شهروندان را از مسائل مدنی و سیاسی منحرف می‌کند تولید نماید. افلاطون آن جمع شهروندان را می‌خواهد که نه چنان فقیر باشند که همه وقت خود را صرف ما یحتاج زندگی کنند و نه آن قدر ثروتمند که فقط به پول فکر کنند. درباره شمار شهروندان دولت افلاطون می‌گفت باید در ۵۰۴۰ ثابت بماند. این عدد به طور دلخواه انتخاب نشده است بلکه تأثیر پیساگوراسیها بر تفکر افلاطون را نشان می‌دهد. عدد ۵۰۴۰ که از ضرب اعداد ۱ تا ۷ بدست می‌آید به همه اعداد ۱ تا ۱۰ و نیز به ۱۲ قابل تقسیم است بنابراین رقم مناسبی است برای هدف‌های سازمان اجتماع مردم دولت باید به ۱۲ قبیله تقسیم شود و یک شورای دولتی مرکب از ۱۲ کمیته که هر یک به مدت مساوی در طول سال خدمت می‌کنند، باید حکومت کند. نظام پول رایج و نظام وزن‌ها و مقیاس‌ها نیز باید بر نظام عددی منتخب افلاطون مبتنی باشد. افلاطون در پیشنهاد نظام هماهنگ عددی چیزی بیش از تناسب صرف را در ذهن داشت. این نظام باید از لحاظ دیدگاه تربیتی نیز مزایایی داشته باشد. زیرا مطالعه ریاضیات کاری اساسی است و جوانان را بر می‌انگیزد. ب مالکیت در قوانین افلاطون درباره مالکیت دولت مورد نظر قوانین از اصول جمهور عدول کرد اما کوشید چیزی از روح آن‌هارا حفظ کند. دولت قوانین به ۵۰۴۰ رأی برابر تقسیم شده است: یک رأی، یک شهروند اگرچه تملک اراضی زراعی خصوصی است اما به شهروندان توصیه می‌شود هدف اجتماعی مالکیت را در ذهن بدارند. زمین را مگر به ارث نمی توان انتقال داد و تقسیم کرد. شسشدنمکعع–. -.: ۰۰:۰ .۰۰. بنا بر این شمار شهروندان باید ثابت بماند. اگر شهروند وارثی نداشت باید مالکیت خود را به پسر کس دیگری واگذار کند؛ اگر جمعیت از رقم مطلوب بیشتر شود برای کاستن از آن باید موالید را کنترل کرد یا کوچ نمود. اگر جمعیت کاهش یافت به احتمال زیاد به عقیده افلاطون نظام تشویق و تنبیه باید به کار رود تا به رقم مطلوب برسد. در هر صورت املاک باید به طور برابر حفظ شود… مالکیت غیر از مورد زمین برابر نیست. اگرچه افلاطون معتقد بود که مالکیت عمومی ممکن است مطلوب باشد اما چنین تشخیص داد که در وضع و حال انسان‌ها قابل عمل نیست. یا این حال بر دیگر شکل‌های مالکیت دولت نظارت اساسی اعمال می‌کند. به شهروندان اجازه داده می‌شود به میزان چهار برابر ارزش زمین خود صاحب اموال باشند. بنابراین اگر چه در مالکیت شخصی نابرابری وجود دارد اما نابرابری محدود و تنظیم شده‌ای است. این محدودیت حتی از آنچه در اصل به نظر می‌رسد مهم‌تر است و نه تنها برای جلوگیری از توجه و علاقه مفرط به ثروت بلکه برای تعیین شرایط حق رأی و اعمال قدرت سیاسی در دولت هم است. مشارکت فعال در حکومت بر تقسیم شهروندان به چهار طبقه مبتنی است هر طبقه نمایانگر میزان متفاوتی از مالکیت طبقه اول مالک کمترین میزان اموال خواهد بود و طبقات دیگر به ترتیب دو شه و چهار برابر ارزش زمین خود را به صورت اموال خواهند داشت. میزان قدرت سیاسی هر طبقه به نسبت میزان اموال آن خواهد بود. روش‌های دیگر تنظیم اموال هم مورد استفاده قرار گرفته است. همه ثروت یک شهروند افزون‌تر از چهار برابر ارزش مالکیت زمین او باید به دولت داده شود. فعالیت‌های بازرگانی باید فقط به دست بیگانگان باشد که در مورد آن‌هاهم مقررات دقیقی وجود خواهد داشت. نظام پول رایج باید به طور کامل بر استفاده محلی مبتنی باشد و به هیچ شهروندی اجازه داده نشود طلا یا نقره در اختیار داشته باشد. شهروندان افلاطون معاش خود را از زمین می‌گیرند. کار آن‌هاطاقت فرسا نیست زیرا روی زمین بردگان کار می‌کنند و شهروندان تنها به بقای زندگی خود در سطح میانه که آرزوی آن‌هابه تجمل را تحریک نکند و آن‌هارا از وقت برای مسائل مدنی محروم ننماید توجه دارند. افلاطون کوشید نهاد مالکیت ا مقررات فراگیر همراه کند و از این راه بیشتر همان وضعیتی را به وجود آورد که طبقات فرمانروا در کمونیسم تشریح شده در جمهور داشتند. فرضیه اصلی همان است؛ یعنی پرداختن دائمی به مسائل مالکیت تأثیر فرو پاشنده دارد و باید از این یا آن را با آن مبارزه کرد. راه حل افلاطون در جمهور لغو مالکیت بود اما در قوانین مقررات را جانشین آن کرد. همه شهروندان دولت مدل قوانین نوعی طبقه فرمانروا را به وجود می‌آورند. آن‌هانیازهای زندگی خود را از زمین می‌گیرند اما به طور عمده به حکومت توجه دارند. پ ازدواج و خانواده در قوانین افلاطون در قوانین نیز بسیاری از عقاید بیان شده در جمهور درباره ازدواج و خانواده را تکرار کرد. او بار دیگر ممنوعیت شرکت زنان در کارهای اجتماعی و بی‌فایده ماندن نیمی از شهروندان برای اجتماع مردم را نکوهید. او در این جا هم مانند جمهور گفت که زنان مانند مردان باید از مزایای آموزشی برخوردار باشند و باید آزاد باشند مانند مردان در همه عرصه‌های اجتماعی فعالیت کنند. افلاطون فهرستی از مواردی را که زنان می‌توانند در آن‌هاشرکت کنند ارائه کرد. او اصرار نداشت که زنان در آن کارها با مردان برابرند اما توصیه کرد که باید در نزدیک به آن‌هاقرار گیرند. در همه مراحل تربیت با زنان باید به طور برابر با مردان رفتار شود. آموزش برای هر دو جنس اجباری است. هر دو نیز باید در ژیمناستیک آموزش بیابند. زنان باید در نیروهای نظامی خدمت کنند و باید مانند مردان در زمینه فعالیت‌های نظامی محلی آموزش بگیرند. در مورد زنان تنها فعالیتی که افلاطون روا نمی‌دارد دست یافتن به مقام اداری و دادن رأی است. افلاطون زندگی جمعی همسرن و فرزندان را مانند آنچه در جمهور بود، در قوانین در نظر ندارد. چنین نهادی فقط برای دولت کامل وجود دارد و دولت مدل قوانین به ظاهر اعضای نسل بشر را به همان صورت که هستند می‌پذیرد. با این حال، احتیاط‌های خاصی باید به عمل آید تا اطمینان به رفاه دولت محفوظ بماند. به دلیل آنکه چنین دولتی در همه کارها خواهان میانه روی است افراط گری‌های طبع بشر با وحنون به صورت ازدواج دو جنس مخالف تعدیل خواهد شد. ثروتمندان باید با قیران ازدواج کنند، قوی‌ترها باید با ضعیف‌ترها ازدواج کنند و ناشکیبایان باید با خونسردها در این ترتیبات نباید هیچگونه اجبار قانونی وجود داشته باشد اما شهروندان هم باید بدانند که ازدواج هدفی عمومی و نیز خصوصی دارد. ت حکومت در حولت توانین افلاطون درباره حکومت خواهان میانه روی است و حتی در توصیه‌های مربوط به ازدواج کوشید از راه تعدیل افراط‌ها به آن دست یابد. شکل‌های حکوتی اولیگارشی و دموکراسی با هم مغایرند؛ اما افلاطون از ترکیب میان این دو بهترین حکومت قابل عمل را به وجود آورد. او آشکارا کوشید میان عقل و عدد تعادلی برقرار کند. کوشش به عمل آمده حاکی از تغییر ایستار افلاطون بود که از زمان جمهور آن را تجربه کرده بود. افلاطون در آن نوشته پذیرفته بود که برقراری هیچگونه تعادلی بین عقل و عدد ممکن نیست و این مسئله فقط از راه نظری می‌تواند حل شود. اما این واقعیت که در قوانین تا حدی دموکراسی را اجازه داد نباید ما را به این فکر هدایت کند که این کار را به سبب اعتقاد به فضیلت و استعداد انسان هادی کرد. او اندرز داد که برای جلوگیری از اعمال مستقیم اقتدار توسط شهروندان معمولی باید احتیاط‌های زیادی به عمل آورد. از آن جهت افلاطون حاضر به دادن امتیاز شد که می‌دانست اگر شهروندان از نوعی شرکت در حکمرانی محروم بمانند دست یافتن به آرامش و هماهنگی در دولت دشوار خواهد بود. حتی در این حالت هم طرح افلاطون درباره حکومت در قوانین چنان از اقتدار اولیگارشی هواداری می‌کند که دشوار است عنصر اساسی دموکراسی را در آن مشخص کرد. قانون اساسی افلاطون برای دولت مدل قوانین بسیار ماهرانه است. سازمان‌های آشنای مجلس هیئت شورا و مجریان وجود دارند اما از لحاظ روش انتخاب و از نظر عرضه اختیارات با شکل‌های آتنی آن‌هاتفاوت دارند. همه شهروندانی که می‌توانند سلاح برگیرند می‌توانند به عضویت مجلس در آیند اما تنها قدرتی که جمع شهروندان در عمل ایجاد می‌کنند انتخاب مجریان و اعضای شور است. افزون بر آن مجلس که متصدیان مقابات حکومتی را بر می‌گزیند. نظام انتخابات را به کار می‌برده و این نظام را آتنیها تدبیری آریستوکراتیک می دانسند نه اینکه نظامی برای دادن رأی باشد که راه پذیرفته شده دموکراسی بوده است. جالب‌ترین جنبه نظام انتخاباتی مربوط به انتخاب شورای ۳۶۰ نفری است. در این جا ساختار طبقاتی مبتنی بر تفاوت‌ها در داشتن مالکیت و اموال نقش ایفا می‌کند. همه شهروندان به چهار طبقه تقسیم شده است، بر این اساس که آیا شهروند دارای اموال به میزان معادل یا دو برابر سه برابر یا چهار برابر ارزش مالکیت زمین خود است مالکیتی که برای همه برابر است و بدین ترتیب می توان دید که اندازه نسبی هر طبقه به طور معکوس متناسب خواهد بود با میزان اموالی که دارد اما هر طبقه حق دارد یک چهارم عضویت را در شورا داشته باشد. در نتیجه طبقات ثروتمندتر با وجود اندازه کم با عده زیادتری از طبقات فقیرتر در این شورای قدرتمند نماینده خواهند داشت. همین طور در انتخابات اعضای طبقه چهارم یا پایین‌ترین طبقه اختیار دارد رأی بدهد یا ندهد اما مجازات‌های شدیدی برای رأی ندادن که در مورد هر یک از سطوح بالاتر شدیدتر می‌شود وضع شده است. به نظر می‌رسد افلاطون ثروت را معادل فضیلت می‌دانست گرچه در موقعینهای دیگر این دیدگاه را رد کرد. افلاطون در قوانین با معمایی روبه رو شد. در جمهور به روشنی اعلام کرده بود که فضیلت مندان باید حکم برانند و از آنجا که دانش فضیلت دانسته می‌شد کافی بود دانش پذیرترین افراد را باز یافت و آموزش داد تا نظام درست فرمانروایی برقرار شود. نظام تربیتی که این کارویژه را در جمهور به مرحله عمل در می‌آورد از این راه به هدف خود دست می‌یابد. اما افلاطون در قوانین این کمال جویی را به نام اینکه غیرقابل عمل است کنار گذاشت. با این حال کسی باید حکم براند و این نباید توده شهروندان باشد. به یقین دموکراسی متداول‌تر و گسترده‌تر شده است زیرا همه شهروندان می‌توانند عضو مجلس باشند و رأی بدهند. اما اگر این اختیار محدود نباشد ممکن است دولت را نابود کند. باید قدرتمندترها بر توده‌ها نظارتی تحمیل کنند و افلاطون در میان کسانی این توانایی را می‌یابد که چنان ترتیبی داده‌اند که بیشترین میزان اموال و مالکیت را در اختیار داشته باشند. در نتیجه شهروندان دو طبقه نخست در مسائل مربوط به اختیار انتخاب و دست یافتن به مقامات عمومی امتیازات اساسی به دست آوردهانند. برابر دانستن ثروت با فضیلت عیب‌های زیادی دارد که افلاطون باید از آن‌هاآگاه باشد. اما او چاره دیگری نمی‌بیند. اگر تصدیق شود که بهترین مردم باید سهم اصلی قدرت عمومی را داشته باشند و اگر هیچ نظام تربیتی وجود ندارد که بدان وسیله این نخبه برگزیده شود پس افلاطون فکر می‌کند ثروت دومین روش بهتر قابل عمل‌ترین روش برای تعیین توانایی است. اگر همه شرایط برابر باشند و بندرت چنین است کسی که بیش از همتایان خود اموال و ثروت اندوخته است می‌تواند توانایی سیاسی بیشتری هم داشته باشد. این فرضیه درست باشد یا نادرست مدافعان برجسته‌ای داشته است. اما اگر به نظریات افلاطون توجه شود ناامید کننده است. حتی این دومین بهترین حکومت از نظر نویسنده جمهود، باید اصیل‌تر و برانگیز نده تر باشد…. بحث افلاطون درباره عمل دولت قوانین وسیع‌تر از بحثی است که جمهور دارد. دولت آن طور که در کتاب جمهور توصیف شده است در اساس یک نهاد تربیتی است. با این حال همانندیهایی وجود دارد. در هر دو نوشته توجه زیادی به آموزش شده است: دوره تحصیلات مشخص شده در قوانین با جمهور یکسان است. در هر دو ژیمناستیک و موسیقی آموخته می‌شود. زنان فرصت برابری یا مردان دارند. ادبیات با دقت بازرسی می‌شود. آموزش اجباری است. وزیر آموزش بالاترین مقام دولتی است و در واقع نوعی نخست وزیر است که با رأی مخفی در اجلاس مجریان دولت انتخاب شده است. افلاطون در قوانین همانند جمهور اساساً به آموزش علاقه مند است و بر همبستگی بین دولت خوب و شهروندان تربیت شده تأکید دارد. افلاطون در نگاه به دین در قوانین از مایه جمهور بسیار دور شد. توجه جمهور به دین گذرا بود اما در قوانین توجه زیادی به آن شد. افلاطون از یک نظام استوار نظارت دولت بر اعمال دینی هواداری کرد. به نظر او هم مانند فرمانروایان مسیحی ده‌های میانه و قاداری به دولت و پیروی از عقاید دینی دست به دست پیش می‌رود. افلاطون معتقد بود دولت وظیفه دارد اطاعت از احکام دین را برقرار کند. از همه همه. مهم‌تر به نظر او نباید وجود الهگان را انکار کرد. مجازات الحاد به راستی ترسناک و حتی در برگیرنده مجازات مرگ بود. دوام اقتدار گرایی افلاطون هدف افلاطون در قوانین این بود که شکل دومین دولت بهتر را که قابل عمل هم است مشخص کند. در جامعه مورد نظر او در اینجا قانون باید جای اقتدارگرایی فیلسوف – شاه جمهور را بگیرد و ستایش‌های تشویق کننده از درباره قانون در بخش‌های اولیه قوانین همراه با هواداری او از شکل حکومتی که تا حدی دموکرسی را اجازه می‌دهد، نمایانگر آن است که افلاطون در راه انجام وظیفه خود بخوبی پیش می‌رود. اما هر چه بحث پیش‌تر می‌رود بر سر راه نظارت عمومی مانع‌هایی گذاشته می‌شود و آشکار می‌گردد که افلاطون فقط خیال باطلی از دموکراسی آفریده بوده است. خود این خیال باطل هم در کتاب دوازدهم قوانین با معرفی شورای شبانه توسط افلاطون ناپدید می‌شود. به گفته بار کر این هیئت نامعمول مرکب است از مهم‌ترین مقامات دولت، شامل ده نفر از پیرترین پاسداران قانون وزیر عالی رتبه آموزش شماری از روحانیان و دیگران حداقل سن برای عضویت در شورای شبانه ۵۰ سال است؛ و قرض این است که چنین پیش نیازی وضع موجود با محافظه تاری مسلط بر آن شورا حفظ خواهد شد. برای جلوگیری از فرمانروایی استبدادی پیران افلاطین مقرر کرد که اگر مقامداران مستتر روا بدانند جوان‌ترین افراد ۳۰ تا ۴۰ سال می‌توانند عضو شورای شبانه باشند. باید گفت که ترکیب شورای شبانه را نداده است و در این باره میان مفسران افلاطون تا حدی اختلاف نظر وجود دارد. او فقط نوشته است: گفتم که در کشور ما انجمنی خواهد بود از ده تن از سالخورده‌ترین پاسداران قانون و کسانی که عالی‌ترین پاداش فضیلت را به دست آورده‌اند و از مردانی که برای بررسی رسوم و آداب و قوانین کشورهای بیگانه در جهان گشته و پس از بازگشت به وطن اعضای انجمن آنان را آزموده و در خور آن دیده‌اند که به عضویت انجمن بپذیرند… این انجمن در نخستین ساعت‌های روز شب؟ یعنی هنگامی که همه اعضای آن از کارهای روزانه فراغت دارند تشکیل جلسه خواهد داد. این هیئت نوعی فرا کابینه است و بیرون از چارچوب قانون برای هدایت سرنوشت دولت عمل می‌کند. عضویت در آن بطور عمده بر حسب مقام است به این حال شورا اختیار دارد بر مقامات انتخابی حکومت نظارت کند. آن‌هاکه عضو شورای شبانه می‌شوند باید اختر شناسی بخوانند زیرا دانش آسمان یا عالم روحانی انسان را به خدا نزدیک‌تر می‌کند و شناخت و فهم خدا برای فرمانروایان ضرور است اگر که آن‌هاباید خیر و وحدت دولت را به وجود آورند و حفظ کنند. بدین ترتیب افلاطون به اقتدار گرایی جمهور بر می‌گردد. نهادهای سیاسی دولت مدل قوانین گذشته از شورای شبانه به جایگاه فروتر انداخته شده است. اگر افلاطون قوانین را پیش از افزودن. کتاب دوازدهم تمام کرده بود، دولت او از حساسیت‌های محافظه کایانه مورد نظر ادموند برک در سده هیجدهم تخطی نمی‌کرد؛ اما با تحمیل شورای شبانه از بالا، حتی تأیید موجه میزان: – محدود کنترل عمومی و حاکمیت قانون ناپیدا شده است. اعضای شورای شبانه فیلسوف – فرمانروایان دولت قوانین هستند و نخبگانی را تشکیل می‌دهند که دانش آن‌هابرترشان کرده است. می توان گفت که دانش آن‌هااز دانش پاسداران جمهور کمتر است. در اینجا افلاطون یک حکومت شبه دینی تا حدی با عضویت روحانیان که وظیفه اساسی حفظ پیروی از عقاید دینی همراه با وظیفه نظارت بر کارهای دولتی را دارند تشکیل داده است. و ارزیابی نظر افلاطون افلاطون نظریات پایداری داشت و آن‌هارا به طور اساسی تغییر نمی‌داد. او درس خود را از سقراط و بسیار هم خوب آموخته بود. فضیلت دانش است. انسان‌ها برابر آفریده نشده‌اند و از بسیاری جهات فرق دارند. عده کمی توانایی کسب دانش دارند. این نابرابری دلالت نمی‌کرد بر اینکه ناتوان‌ها نادیده گرفته شوند بلکه بدان معنا بود که آن‌هایی باید حکم برانند که می‌دانند چگونه باید حکم برانند. این قضایا افلاطون را ناگزیر به این نتیجه رساند. که دولت باید زیر هدایت و اداره نخبه دانش پذیر و بنابراین با فضیلت باشد. عصاره سیاسی قوانین، سیاستمدار و جمهور در همین جاست. اما جمهور چیزی بیش از یک رساله سیاسی است. تحلیلی است از جامعه و مسائل آن که در آن اصل تأمین متقابل نیازها به نتیجه منطقی رسانده شده است. اگر اطلاعات روانشناختی که افلاطون اندیشه خود را درباره جامعه بر آن قرار داد خط باشد که بی‌تردید چنین بوده است خود این اندیشه توانمند است. اگر اقتدار گرایی جمهور مطبق است اما به خیر و صلاح فردی و اجتماعی نظر دارد. اگر افلاطون آزادی فردی را به سود اجتماع نادیده گرفت این هم درست است که اغلب منافع جامعه به نام آزادی فردی نادیده گرفته و از آن استفاده بد شده است. خطای افلاطون در کجاست؟ شاید او در تحلیل طبیعت بشر دچار اشتباه اصلی شد بی‌تردید همه مردم امنیت را مطلوب می‌دانند اما ممکن است آن اندازه که افلاطون گمان می‌کرد تنها امنیت اساسی نباشد. آزادی هم بسیار مهم است و با ملاحظه مبارزه طولانی بشر برای به دست آوردن آن مبارزه‌ای که افلاطون به یقین با آن ناآشنا نبود می توان غفلت فلاطون نر آزادی را ضعفی در فلسفه سیاسی او دانست شناخت اکراه آمیز او از کوشش در راه آزادی در کتاب قوانین و پذیرش آشکار او که ثبات دولت تا حدی به اصل رضایت بستگی دارد، هر دو با معرفی شورای شبانه کنار گذاشته شده است. شاید واقعیت این باشد که اکثر مردم، آن طور که افلاطون می‌اندیشید، حریص و بی‌عرضه نیستند و آن طور هم که روسو آن‌هارا تصور می‌کرد خوب نباشند؛ اما انسان‌ها بدون آزادی و بدون اقتدار نمی‌توانند زندگی کنند. مسئله این است که چگونه می توان میزان درست هر یک از آن‌هارا دانست و برقرار کرد. این مسئله را برای همیشه نمی توان با یک فرمول حتی اگر به اندازه فرمول افلاطون پیچیده باشد، حل کرد. با این حال انتقاد افلاطون از دموکراسی را نمی توان به راحتی کنار گذاشت. دموکراسی نظام دشواری از حکومت است، شاید بویژه بدان سبب که آزادی که باید جزء جدایی ناپذیر آن باشد، آن طور که افلاطون دید، قدرت گستنده و جدا کننده‌ای هم است. آزادی به گمان افلاطون به معنای گوناگونی بود و گوناگونی می‌تواند برای بریدن پیوندهای شکننده موافقت و رضایت که ساخت دموکراسی را با هم نگه می‌دارد نیروی کاملاً توانمندی باشد. این گسست بارها در تاریخ رخ داده است. افزون بر آن، حتی دموکراسی نیز باید هدایت شود زیرا سیاستمداران دما گوژیست همیشه و همه جا حاضر در یک دموکراسی می‌کوشند و گاه با موفقیت رهبری سیاستمدار خردمند و پیرو قانون را از ریشه برکنند. راه حل مسائل برآمده از دشواریهای ذاتی: دموکراسی در نادیده گرفتن شکل دموکراتیک حکومت نیست. دموکراسی نجات دهنده ارزشمندی است و افلاطون در توجه زیاد به تربیت و آموزش و نیز در دیگر طرح‌های خود… چند پیشنهاد داد که می‌تواند دموکراسی را نجات دهد. ارس میادی مایا جاح اسی ناسب خمور اقل طلوع از کابا ارسطو و جامعه سیاسی زندگی و آثار ارسطو آن زمان که افلاطون در آتر در حال جمع آوری مطالب برای توشتن آخرین اثر بزرگ خود، قوانین بود و افزون بر مدیریت کارهای آکادمی خود به گستردگی در مسائل سیرا کوزه و فرمانروای آن دیونیسیوس دوم گرفتا آمده بود به احتمال به ورود جوان ۱۷ ساله‌ای که بتازگی از کوچ نشینی به آتن آمده بود و لباس و طرز رفتار ولایتی داشت توجه زیادی نکرد اما خیلی زود او را عقل مجسم آکادمی نامید زمانی که ارسطوی جوان به جای مدرسه ایزوکریت وارد آکادمی افلاطون شد کاری که با ملاحظه انجام شد رشته رخدادهایی که زندگی و فلسفه‌های سه متفکر بزرگ را تنگاتنگ پیوند ز، کامل شد. ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ پیش از میلاد از لحاظ تاریخی آخرین اندیشمند از سه‌اند شمند بزرگ یونان باستان در چند مورد با سقراط و افلاطون آشکارا مخالفت کرد اما عرصه توافق نظر میان آن‌هاگسترده‌تر از آن است که گاه گفته شده است و از سطو از اندیشه‌های پیشینیان بسیار بیشتر از آنچه حتی خود بداند تأثیر گرفت. ارسطو در استاگیرا حالا است اورو)، در مرز مقدونیه و یونان به فاصله ۳۰۰ کیلومتر از آتن از والدینی با اصل و نسب ایونی متولد شد. نیکو ما خوس پدر ارسطو طبیب دربار آمنناس دوم پادشاه مقدونیه و پدر فیلیپ و جد اسکندر مقدونی بود و شغل او بر آگاهی‌های ارسطو نیز اثر گذاشت و سبب شا. از به علوم زیست شناختی رو آورد. در چارچوب این مطالعات بود که ارسطو سرانجام برای طبقه بندی تطبیق و مقایسه زیستمندان روشی اصولی ابداع کرد که از نوشته‌های فلسفی از هم کاملاً پیداست. ارسطو وقتی وارد آتن شد که این شهر بسیار بیشتر از زمانی که اندیشه و فلسفه افلاطون رشد می‌یافت برای پذیرش اندیشه‌های دموکراتیک آماده بود. شهر دولت آتن با شتاب جریان عادی زندگی و روحیه خود را پس از دوره افسردگی ناشی از شکست از اسپارت در جنگ پلوپونز باز می‌یافت و در حال ورود به زمان موفقیت‌های اقتصادی بود. دولت نظامی اسپارت که … به دلیل موفقیت‌های اولیه نظر افلاطون را جلب کرده بود برای ارسطو جاذبه نداشت محیط. اجتماعی بسیار آزاد آتن تأثیر سودمندی بر نظریات حتی استاد آکادمی برجا گذاشته بود. افلاطون قوانین را می‌نوشت، اثری که در آن به تأیید و پذیرش دموکراسی و حاکمیت قانون نزدیک‌تر شد؛ اما البته این تأییدی مشروط و خاص بود که در بررسی قوانین افلاطون، فصل قبل دیدیم بی‌تردید این مرحله از تفکر افلاطون بر ارسطو تأثیر گذاشت گرچه ندانیم تا چه حد. به هر حال این نوآموز فلسفه باید ارتباط با افلاطون را رضایت بخش یافته باشد زیرا بیست سال در آکادمی ماند، نخست به عنوان دانشجو و سپس در مقام دستیار افلاطون تا اینکه این آریستوکرات پیر درگذشت. ارسطو وقتی که آکادمی را ترک کرد ۳۷ سال داشت؛ او همراه با چند نفر از اعضای پیشین آکادمی در آسوس به تحصیل ادامه داد و بعد در لسبوس زیست شناسی دریایی خواند. ارسطو پس از مدتی که به صورت مشاور غیررسمی هر میاس فرمانروای آثار توس یا اطرنه کار کرد در من ۴۰ با پتیاس دختر برادر یا دختر خوانده هر میاس ازدواج کرد. انکی بعد فیلیپ مقدونی که فکر می‌کرد: اسکندر مقدونیه برای تو کوچک است، قلمرو دیگری طلب کن» از ارسطو دعوت کرد تا سرپرستی شاهزاده اسکندر را در پلا، پایتخت مقدونیه عهده دار شود اما موفقیت اسکندر در تربیت اسب خود به نام بوکفالوس بیشتر از موفقیت ارسطو در تربیت اسکندر بود. دورانت درباره رابطه آن دو گفته است: ارسطو بزرگ‌ترین متفکر تاریخ فلسفه است که اساس کارش بر وحدت و ترکیب بود؛ پیروزی نظم و ترتیب در عرصه سیاست روز به دست شاگرد او اسکندر بود و در قلمرو فلسفه به دست استاد انجام گرفت. این دو صورت‌های مختلف نقشه‌ای اصیل و حماسی بودند و این دو مقدونی ارسطو و اسکندر دو جهان آشفته را در خود متحد کردند. به این ترتیب معاشرتی آغاز شد که چند سال به طول کشید. مقدونیان قومی بودند مرکب از روستاییهای خشن و جنگجویان دلاور که هنوز غرق تجملات و نیازهای شهری نشده بودند. چنین وضع و حالی فیلیپ مقدونی را قادر کرد. صدها شهر دولت کوچک را تحت اطاعت درآورد و وحدت سیاسی سرزمین یونان را عملی کند. او متوجه فساد بازرگانی و آشوب سیاست بود و می‌دید که صرافان و بازرگان‌های حریص و آزمند منافع حیاتی مردم را می‌بلعند سیاستمداران ناصالح و سخنوران ماهر مردم پرکار و مشغول را به سری توطئه‌ها و زدو خوردها شرق می‌دهند دسته‌های سیاسی موجب از هم پاشیدگی اصناف می‌شوند و آن‌هابه صورت طبقات جدید در می‌آیند. فیلیپ می‌خواست به این آشفتگی نظم و.. ترتیب دهد و سراسر یونان را چنان قوی و متحد کند که مرکز سیاسی جهان شود. ارسطو در ۳۳۵ پیش از میلاد به آتن بازگشت تا مدرسه خود، لیسیوم، را تأسیس کند. آکادمی افلاطون کار خود را وقف ریاضیات و فلسفه نظری و سیاست کرده بود. گرایش لیسیوم ارسطر به زیست شناسی و علوم طبیعی بود: لیسیوم در یک گردشگاه آغاز به کار کرد. این گردشگاه پریپاتوس نام داشت و نام مکتب مشایی یا مکتب پریپاتوسی از نام این گردشگاه گرفته شده است زیرا شاگردان در حالی در س‌های خود را می‌آموختند که با ارسطو در گردشگاه قدم می‌زدند. اذ این زمان شهر دولت آئن تحت الحمایه مقدونیه شده بود و حضور دوست اسکندر یعنی ارسطو در همه جا با بدگمانی تلقی می‌شد حتی پس از آنکه ارسطو و شاگرد پیشین او از نظر برخی محبوبیت یافته بودند. با این حال مدرسه فعالترشد و ارسطو هم معلمی تمام عیار گردید / تاریخ فلسفه سیاسی خرب . در بحبوحه پریشانی آتن پس از حمله مقدونی‌ها فلسفه به پیشرفت خود ادامه داد و بیگانه‌ای از ایونیان استاگیروس ارسطو در لوکایون الیسیوم آتن فلسفه‌ای به یار آورد که مدت دو هزار سال بر اذهان انسانی سلطه ورزید. در تابستان ۳۲۳ پیش از میلاد خبر مرگ اسکندر رسید و در سراسر امپراتوری وسیع این مرد مقدونی تحریکات سیاسی آغاز شد. در یونان هم شورش‌هایی رخ داد. در آتن به سبب ارتباط ارسطو با اسکندر تندی و تلخی زیاد به فور به سوی او آمد. ارسطو محتاط‌تر از سقراط بود و با دیدن تند خویی آتنیها نسبت به خود چون نمی‌خواست آتنیها جنایت دیگری بر ضد فلسفه مرتکب شوند فرار کردن را کاری شجاعانه‌تر از ماندن یافت؛ این کار جبن نبود زیرا در آتن شخص متهم می‌توانست نفی بلد را بر کشته شدن اختیار کند. او به قصد کالسیس آتن را ترک کرد و به امید سرد شدن آتش آتنیها یا بازگشت تسلط مقدونی‌ها به آن در کالسیس ماند. اما هیچیک از این اتفاقات را ندید. طی سالی آنتیپاتر، فرمانده اسکندر در آتن، یونانیهای شورشی را در جنگ بزرگ آمورگوس شکست داد. اما ارسطو پیش از این واقعه در گذشته بود، در حالی که هنوز دشمنانی در آتن و جاهای دیگر در یونان داشت که اگر به دست آن‌هامی‌افتاد پوستش را می‌کندند. آثار ارسطو مدت ۳۰۰ سال با انجیل رقابت کرد و سپس در شمار کتاب‌های مقدس مسیحیان درآمد. این آثار به صدها رساله و کتاب می‌رسد. برخی مؤلفان قدیم در حدود ۴۰۰ تألیف به او نسبت دادند و برخی دیگر تعداد تألیفات او را به ۱۰۰۰ رساندند. به هر حال آثار او را می توان به چهار دسته تقسیم کرد نخست، کتاب‌های منطقی که عبارت انداز مقولات، جدلیات آنالوطیقای اول و دوم، قضایا، ابطال مغالطات مجموعه این آثار به نام و ارغونه یعنی وسیله درست اندیشیدن شناخته شده است. دوم کتاب‌های علمی طبیعیات، درباره آسمان کون و فاد، علم کائنات جو، تاریخ طبیعی، درباره نفس، اجزای حیوانات، حرکات حیوانات، توالد حیوانات. سوم، کتاب‌های صنایع خطابه شعر چهارم کتاب‌های فلسفی در معنای خاص اخلاق، سیاست، فراطبیعی (ما بعدالطبیعه). به نظر می‌رسد همه این آثار به قلم خود ارسطو نباشند و بیشتر آن‌هارا شاگردان و پیروانش جمع آوری و منتشر کردند. این آثار همان طور که گفته شد، در شمار کتاب‌های مقدس مسیحی ها درآمدند. به گفته راپینسن ارسطو را در سراسر سده‌های میانه فیلسوف مطلق می‌شمردند و اهل علم یقین داشتند که ارسطو به فرمان خدا آخرین حقایق همه دانش‌ها را عرضه کرده است. از این رو با فروتنی آثار ارسطو را در زمره کتاب‌های مقدس و تعالیم آباء کلیسا و قوانین روم قرار دادند و او را یکی از استادان مسلمی دانستند که راهنمایی علمی و عملی انسان‌ها را بر عهده دارند. مطالعه حاضر درباره اندینه سیاسی ارسطو تقریباً به بررسی کتاب سیاست او منحصر است. این کتاب که حمید عنایت به فارسی ترجمه کرده است، یکی از آثار بزرگ تاریخ اندیشه سیاسی است و از زمان تدوین تاکنون ارزشمندی و اهمیت خود را حفظ کرده است. به گفته مورای شاید تکان دهنده‌ترین ویژگی سیاست این باشد که ارسطو با وجود زندگی در محیط سیاسی و اجتماعی بسیار متفاوت یونان باستان از عصر حاضر] موفق شد اصولی را کشف و بیان کند که اینک به طور کلی پایه اخلاقی حکومت دموکراته ک شناخته می‌شوند. او با این کار نشان داد که فیلسوف بزرگی است زیرا کشف اصول فوق به نظمی عالی برای شناخت آن‌هادر محدوده تنگ شهر دولت یونان و شناخت عملکرد آن‌هانیاز داشت: اصولی که سده‌ها بعد به عنوان پایه اصلی شیوه زندگی دموکراتیک پذیرفته شدند. این افتخار ارسطو است که با شجاعت و گستردگی نظر در جاده علم سیاست و اخلاق قدم گذاشت و این دو جریان فکری یونان را به هم آمیخت اخلاق را با طبیعت یک جا مطالعه کرد و فراتر از معلم خود افلاطون سررشته پیشرفت‌های علمی پیش از سقراط را بدست آورد و کار دانشمندان پیشین را با تفصیل بیشتر و مشاهدات گوناگون دنبال کرد. ۲ روش ارسطو بدون اشاره به روش ارسطو شرح اندیشه سیاسی او کامل خواهد بود. ارسطو را می توان نخستین دانشمند علم سیاست دانست. او با افلاطون موافق بود که سیاستمدار باید قادر به ایجاد دولت کمال مطلوب باشد و می‌گفت قواعد اصول و قوانینی که کمک می‌کنند تا به کمال مطلوب دست یافت، اهمیت دارند اما چون انسان، به خویشتن خود، همه اجزای عدالت را نمی‌تواند در اجتماع خود برقرار کند بنابراین هدف اصلی دانشمند سیاسی و سیاستمدار آن است که بهترین دولت قابل عمل را تأسیس کند، دولتی که بیش از توان انسان از او خواهان فضیلت و توانایی نیست. در واقع باید به اصلاح تدریجی دولت موجود رو آورد و از تأسیس دولت جدید کامل یا غیر آن خودداری کرد. ارسطو و افلاطون موافق بودند که دولت برای انسان ضروری است. انسان فقط در دولت می‌تواند زندگی کاملی داشته باشد و عملی کردن استعدادهای خود را ممکن بیابد. دولت کامل به انسان هم کمال می‌بخشد اما اگر دولتی کامل نباشد تا آنجا که ممکن است انسان باید در این راه بکوشد. هر دولتی بهتر از بی دولتی است. هرج و مرج که اجتماع را از هم می‌باشد، انسان را به حد موجود تی شبیه به حیوانات تنزل می‌دهد. ارسطو پند و اندرز ماکیاولی به ستمگران را از پیش دید نه بدان سبب که ستمگری را می‌پذیرفت بلکه بدان علت که فکر می‌کرد حتی دولت ستمگر بر مرج و مرج و بی‌نظمی ترجیح دارد. ارسطو در علوم طبیعی و اجتماعی روش بررسی تکاملی را مطلوب دانست. جوینده دانش باید هر چیز را در روند تکاملی بیازماید؛ در بررسی دولت‌ها هم باید روند تاریخی را مورد توجه قرار دهد. ارسطو با روش استقراء به شناخت مسائل اجتماعی پرداخت. به ذات اجتماعی انسان راه برد و تکامل اجتماهی را تبیین کرد. کتاب سیاست در هر مبحث اشاره‌های زیادی به سازمان‌ها و رویدادهای سیاسی جهان باستان دارد. ارسطو می‌کوشید هیچ مطلبی را بدون سند و مدرک معتبر نگوید و در شناخت و گزارش کارها از مشاهده و جمع آوری اطلاعات پیروی کرد. او برای نوشتن سیاست قانون اساسی ۱۵۸ دولت را بررسی کرد و از لحاظ توجه به تاریخ دولت‌ها، رعایت سنت‌ها و آداب و رسوم را ضروری دانست بویژه تغییر قوانین به بهانه پیدا شدن مقتضیات تازه در نظر او کار زبان آوری بود. از ویژگی‌های دیگر روش ارسطو دقت و زرف بینی او در کار سازمان‌ها و نهادها، صرف نظر از خوبی و بدی با زشتی و زیبایی آن‌هاست. خود او گفته است: ما باید به مطالعه همه جلوه‌های زندگی بدون بیزاری روی آوریم و بدانیم که در هر یک از آن‌هاچیزی از طبیعت و زیبایی وجود دارد. در این مورد ایستار او از افلاطون متمایز است که در جمهور خود نیروی سنت را نادیده گرفت. به عقیده ارسطو سنت و عرف بدان سبب شایسته احترام و رعایت اند که در اجتماع عمل کرده‌اند، ممکن است هیچ منطقی از آن‌هاپشتی‌مانی نکند اما اگر در نهاد آن‌هاخرد و حکمتی نبود اساساً پدیدار نمی‌شدند. بنابراین نباید آن‌هارا به راحتی کنار گذاشت. بدین ترتیب ارسطو، ضمن بیان روشنی تمایل خود را به حفظ فرهنگ و تمدن یونان باستان یا به محافظه کاری آشکار کرد. به گفته دانینگ پژوهش‌های تاریخی ارسطو از حدود یونان فراتر رفت اما خصوصیات اصلی نظام مورد نظر او با وضع و حال موجود در یونان منطبق بود. بدین ترتیب شیوه و روش نگرش ارسطو به طبیعت و اجتماع که ناگزیر بر بینش سیاسی او نیز مسلط بوده سه خصوصیت اصلی داشت که عبارت بودند از استقراء ارف بینی و دقت در سازمان‌ها و کارها، ارج نهادن بر پیشینه و سنت‌ها حاصل این سه خصوصیت روش ارسطو تمایل اوست به میانه روی که از داوریهایش درباره مسائل سیاسی بخوبی پید است. او در همه مباحث راه میانه را پیش می‌گیرد و در فضیلت حد میانگین سخن می‌گوید. همین روش میانه روی به ارسطو کمک کرد تا از خیال باقی در سیاست بپرهیزد و با آرزوهای روانشدنی افلاطون بستیزد. فلسفه ارسطو ارسطو را از لحاظ فلسفی جامع‌ترین اندیشه در میان فیلسوفان یونان باستان دانسته‌اند که به قله فلسفه باستان رسید. ارسطو از موضعی میانه بین ماتریالیسم و ایده آلیسم نوسان کرد. فلسفه أو نوعی ایده آلیسم عینی است که شکل و صورت خاصی دارد و از جهات زیادی عینی تر و کلی‌تر از ایده آلیسم افلاطون است. همین مورد هم میدان بزرگ ستیز ارسطو با افلاطون است. که از آن زمان پس از گذر از سراسر سده‌های میانه تا زمان حاضر برجامانده است و نمایانگر رویاروییهای هواداران و اصالت کلیات و مذهنی بودن کلیات است. گفته‌اند: هر کس از مادر می‌زاید یا پیرو افلاطون است یا هوادار ارسطو. ارسطو کلی را اسم عام مشترکی می‌دانست که قابل انطباق بر اجزای یکه طبقه و گروه است، مانند انسان حیوان کتاب درخت که همه آن‌هاکلی و عام اند. اما این کلیات تصورات دهنی‌اند نه واقعیت‌های خارجی محسوس آن‌هانام‌ها هستند نه چیزها آنچه هست، چیزهای مشخص معین و جزیی‌اند نه کلی و مشترک انسان‌ها درختان و حیوانات وجود دارند اما انسان عام و کلی در خارج وجود ندارد. وجود او ذهنی است؛ آنچه کلی است تجرید ساده ذهنی * است نه چیزهای خارجی یا واقعی به خلاف ارسطو افلاطون کلیات را که مثل می‌نامید دارای وجود خارجی و عینی می‌دانست. او معتقد بود که اهمیت، عینیت و دوام کلیات از جزئیات بیشتر است، چیزها» در مقایسه با کلیات امواج ضعیفی هستند در برابر گرداب‌ها و توفان‌های سهمگین افلاطون می‌گفت جهان مادی نمونه یا عکس ناقصی از مثال اعلی است. آنچه بر زمین هست نسخه بدل و عکس مثالی است که در عالم بالا قرار دارد. آنچه به حواس در می‌یابیم سایه‌های گریزان زمان اند. اما آن مثال‌ها که فقط ذهن انسان عقل انسان قادر به تشخیص و شناخت آن‌هاست، گوهرهای ابدی و پایدار هستند. مردم می‌آیند رو می‌روند اما مثال انسان ابدی است. مثل مانند نت‌های یک آهنگ موسیقی، با هماهنگی در می‌آمیزند و قالب‌های گوناگون زندگی را به وجود می‌آورند. افلاطون در اما ارسطو با واقعیت‌ها سروکار داشت و در عقاید افلاطون جاده بی‌پایان عرفان و تصوف. و آنچه را که از نظر علمی نامفهوم است دید و با قدرت و نیروی یک استاد جدلی به آن تاخت. او گفت: افلاطون را دوست دارم اما حقیقت گرامی‌تر از اوست. برای شناخت درست فلسفه ارسطو باید به مفهوم شدن یا صبرورت توجه کرد. به نظر ارسطو همه چیزها وحدتی از شکان و محتوی از صورت و ماده‌اند؛ هر چیزی مجموعه‌ای از صورت و هیولا یا ماده است. صورت که ارسطو آن را گوهر هستی دانست و جاودانگی و تغییر ناپذیری را به آن نسبت داده حقیقتی است که از ماده خام به نام هیولا پدیدار شده است و. خود، ماده صورت دیگر و آنهم ماده صورت‌های دیگر خواهد شد. صورت فقط شکل ظاهری چیزها نیست بلکه توان ایجادگر صورت و نیروی درونی چیزهاست تا ماده را برای هیئت و هدف خاصی راهبری کند: «صورت تحقق استعداد ماده و مجموع قوای عمل و وجود و صیرورت است که در هر شینی موجود می‌باشد. طبیعت هم عبارت است از غلبه صورت بر ماده و پیشرفت دائمی حیات و پیروزی آن بر مرگ ارسطو معتقد بود هر چیزی به طور طبیعی در راه کمال خود و با هدف رسیدن به آن، در جنبش و حرکت است. ارسطو می‌گفت که وجود چیزها به چهار علت بستگی دارد: ۱) هیولا ماده یا امکان و استعداد انفعالی شدن (۲) صورت گوهر هستی، نمایان شدن آنچه در ماده فقط یک استعداد بود) (۳) مبداء حرکت (۴) غایت از میان علت‌های چهارگانه وجود هر چیز، علت غایی چهارمین علت مهم‌تر و قطعی تر است. همه چیزها در حال حرکت به سوی این علت غایی‌اند. اشتباهات و خطاهای طبیعت نتیجه نافرمانی ماده از همین علت غایی است. در جریان حرکت و جنبشی که چیزها دارند همه چیز از ماده آغاز می‌شود و به سوی صورت بی ماده می‌رود. صورت مظهر کمال است و ماده مظهر کمبود و نیاز تا زمانی که چیزی کمال نیابد وابسته ماده است و چون کمال یافت صورت محض می‌شود. در ماده استعداد صورت‌های گوناگون هست، در صورت هیچ ماده‌ای وجود ندارد. آموزش‌های ارسطو درباره حرکت از ماده به صورت یا درباره جریان فلسفی شدن و صیرورت، سبب شد هر چیز پیوسته در حال حرکت و دگرگونی و بالقوه پذیرای کمال دیده شود و وضع موجود آن‌هاثابت و نهایی دانسته نشود. ارسطو از این آموزش‌ها در توجیه سیر تکاملی زندگی اجتماعی انسان‌ها نیز استفاده کرد و نشان داد که چگونه هر مرحله از این سیر به حکم ضرورت به مرحله بالاتری می‌گراید و طبیعت بالقوه انسان‌ها پس از آن برآورده شدن نیازهای زیستی و بقای نسل آن‌هاسرانجام در جامعه سیاسی فعلیت می‌یابد و از کمال برخوردار می‌شود. منشاء و هدف دولت در فلسفه ارسطو ارسطو گفت چون انسان موجودی اجتماعی است، دولت تشکیل می‌دهد حتی اگر پیشاپیش از برقراری روابط میان خود انتظار هیچ مزایایی را نداشته باشد. اما مزایایی وجود دارد. دولت اجتماعی است که زندگی بهتر و کامل‌تری را امکان پذیر می‌کند. اگر چه مزایای مادی وجود دولت زیاد و مهم است اما از امتیازات اخلاقی آن کم اهمیت تراند. انسان همیشه در جستجوی خیر و نیکی است. بنابراین همیشه هم در راه عدالت می‌کوشد زیرا در کمال اخلاقی نمی توان تردید کرد، حتی اگر نتواند به مرحله نهایی برسد. انسان تنها جانداری است که توانایی تعقل و برقراری ارتباط منطقی دارد. طبیعت دمدمی نیست د و و بی‌هدف کاری نمی‌کند؛ و این تواناییهای شگفت آور را به انسان داده است تا بیاندیشد و خود را در ارتباط با مسائلی مانند عدالت و بی‌عدالتی و خیر و شر قرار دهد. اما داشتن این تواناییها به تنهایی کافی نیست تا انسان را به پیگیری هدف‌های عدالت و کمال اخلاقی قادر کند. اگر انسان تنها زندگی کند و مجبور باشد هر ” لحظه از زندگی خود را صرف تأمین نیازهای گوناگون کند، همه امکانات پیشرفت را از دست. خواهد داد. انسانی که چنین زندگی کند جانداری است کمی متفاوت از پست‌ترین موجودات زنده در واقع، خارج از دولت، زندگی انسانی راستینی وجود ندارد: بیرون از دولت انسان یا خداست یا حیوان غریزه و عقل انسان را توانا کرده است در مبارزه برای بهتر کردن زندگی خود سازمان‌های پیچیده‌ای به وجود آورد. هسته اولیه این سازمان‌ها خانواده بوده است و در روند تکامل به روستا و سپس به دولت تبدیل شده است. دولت یا پولیس عالی‌ترین سازمان اجتماع است که به وسیله آن انسان برای دست یافتن به کمال اخلاقی می‌کوشد. ارسطو در توضیح ضرورت وجود دولت گفت که دولت برای تأمین نیازهای انسان‌ها وجود دارد. به عقیده او پایه دولت در طبیعت بشر است. دولت برای تأمین نیازهای طبیعی انسان به وجود آمده است. نخستین نیاز انسان فیزیولوژیک یا جسمانی است که سبب پیدایی خانواده هم می‌شود. اما انسان همچنین نیازمند خوراک لباس جان پناه یا مسکن برای زندگی است. انسان در می‌یابد که او و خانواده‌اش نمی‌توانند همه این نیازهای اقتصادی را به صورت رضایت بخش تأمین کنند. از آنجا که پیوسته نیازهای تازه‌ای پذید می‌آید و زندگی مادی بهبود. می‌یابد تخصص و تقسیم کار بسیار ضروری و سبب پیدایی مبادلات کالایی می‌شود.. ۵۵ ۵ ۵-۴ ۴ -۱ اساس خانواده فقط جسمانی نیست بلکه خانواده نیازهای عشق و محبت عاطفی و عقلی را هم ارضا می‌کند. در واقع همین جنبه اخلاقی و عاطفی خانواده را در زندگی انسان چنین پراهمیت می‌کند. در نتیجه روند طبیعی گسترش خانواده به خاندان مبدل می‌شود. خاندان‌ها روستا را به وجود می‌آورند و اتحاد چند روستا سبب پیدایی دولت (پولیس) می‌شود. بنابراین دولت اوج تکامل روند طبیعی است که با معاشرت غریزی زنان و مردان آغاز می‌شود. خانواده و انجمن‌های کمتر از دولت قادر به ارضای همه نیازهای اجتماعی فرهنگی و سیاسی انسان نیستند و نمی‌توانند شرایط لازم برای زندگی خوب را فراهم آورند فقط دولت در موقعیتی است که می‌تواند همه نیازهای انسان را تأمین کند. به عقیده ارسطو شهر (پولیس) که می توان آن را دولت نامید پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت حیوان اجتماعی است و آن کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف بیرون از شهر دولت باشد، موجودی یا فروتر از آدمیان است یا برتر از آن‌هاهمین سخن را ارسطو چنین آورده است. جامعه‌ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می‌آید شهر (پولیس) نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش یا اتکاء به ذات به غایت کمال رسیده است. یا دقیق‌تر بگوییم اگر پیدایی شهر برای زیستن است وجودش از برای بهزیستن است. از اینرو چون هر شهر نمودار کمال جوامعی است که به حکم طبیعت موجودند خود نیز به حکم طبیعت وجود دارد و همه ویژگی‌های جوامع پیشین پدیدآورنده خویش را دار است. زیرا هر شهر نقطه کمال و غایت جوامع دیگر است و طبیعت هر چیز در کمال آن است. از اینرو هرگاه چیزی خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد می‌گوییم که آن چیز طبیعی است. وانگهی غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد یا علت غایی برترین خیر آن است و اتکاء به ذات غابت و برترین خیر است. به عقیده ارسطو هدف و غایت جامعه سیاسی یا دولت کمال و سعادت انسان‌هاست و سعادت آن‌هادر فعالیت و کاربرد فضیلت است. به گفته او هدف جامعه سیاسی نه تنها زیستن بلکه بهزیستن است، ورنه بردگان و حتی جانوران می‌توانستند گردهم آیند و جامعه سیاسی برپا کنند. اما وضع و حال جهان در عمل چنین نیست. زیرا بردگان و جانوران از سعادت یا آزادی اراده بی بهره اند. اگرچه دولت سازمانی است که انسان به سود خود آن را ایجاد کرده است، یک نهاد طبیعی هم است. دولت نمایانگر اوج توسعه نهادی است اما به فرد و به همه دیگر سازمان‌های فرعی) مقدم است زیرا بیرون از دولت انسان موجودیت انسانی ندارد. ارسطو برای تصریح این جزء اساسی فلسفه خود تمثیل بذر گل را به کار می‌برد. بذر گل طبیعت واقعی انواع گل‌ها را بسیار کمتر از گلی نشان می‌دهد که در حای شگفتن کامل است اما مقدم بر گل است. به همین ترتیب دولت طبیعی‌تر از فرد خانواده یا ره تای مقدم بر خود است. دولت قله‌ای را می‌ماند که انسان که حیوانی اجتماعی است پس از دوره طولانی توسعه و تجربه سازمان‌های کمتر از دولت به آن دست یافته است. دولت خانه طبیعی است که فرد در بالاترین مرحله کوشش خود در راه کمال اخلاقی آن را به وجود آورده است. ه شکل‌های گوناگون دولت… دولت یا در واقع حکومت شکل‌های گوناگون دارد. ارسطو درباره دولت آرمانی هم بحث کرد، دولتی که وظیفه دست یافتن به کمال اخلاقی شهروندان را به طور کامل بر عهده دارد. اما او می‌دانست که صرف اوقات زیاد برای بررسی چنین آرمانشهری کوشش بیهوده‌ای است. ممکن است دولتی خوب باشد بی‌آنکه کامل باشد و انسان‌ها می‌توانند احتمالاً با بدترین دولت‌ها بهترین کارها را که می‌توانند بکنند. معیار خوب و عادلانه بودن دولت توانایی آن به تأمین منافع عمومی است. وقتی دولت فقط تأمین کننده منافع فرمانروا یا فرمانروایان باشد، دولت بدی است: قوانین اساسی تأمین کننده منافع عمومی قوانین اساسی درستی‌اند و با معیار عدالت مطلق درباره آن‌هاداوری می‌شود. همه قوانینی که فقط منافع شخصی فرمانروا را تأمین می‌کنند. نادرست یا فاسد شده شکل‌های درست اند. همه شکل‌های درست دولت به یک نوع قانون اساسی نیاز ندارند. قانون اساسی، قانون اصلی و پایه تعیین کننده توزیع قدرت و اختیارات در داخل دولت و نیز تعیین حقوق و امتیازات است. نوع قانون اساسی هم به نوبه خود به نوع و کیفیت شهروندان دولت بستگی دارد. موفقیت دولت به این است که قانون اساسی چگونه ترکیب همه شهروندان را به خوبی منعکس کرده است. اگر امتیازات توزیع شده باشد و اگر قدرت اساس میزان مشارکت در جامعه اعمال شود عدالت هدفی که سیاست در جستجوی آن است به دست خواهد آمد. به سبب نابرابر بودن مشارکت انسان‌ها اعمال مدرت و دریافت امتیازها به طور نابرابر توزیع خواهند شد. تقسیم قدرت و امتیازات به آن اندازه که افلاطون در جمهور اعتقاد داشت نابرابر نخواهد بود بلکه به اندازه‌ای که دموکرات‌های رادیکال خواستارند برابر خواهد بود. این اصل عدالت توزیعی ارسطو همه گروه‌های سیاسی در داوری راجع به این مسئله اشتباه می‌کنند. دموکرات‌ها اشتباه می‌کنند که انسان‌ها به طور برابر آزاد به دنیا می‌آیند و همه همه. حق دارند میزانی از قدرت سیاسی را. اعمال کنند. او نیگارشها اشتباه می‌کنند که ثروت را بر فضیلت در همه موارد برتر می‌دانند. ارسطو معتقد بود عدالت این نیست که همگان در دسترسی به مقامات عمومی برابر باشند بدان. معنا هم نیست که فقط دارندگان ثروت باید به مقامات عمومی برسند بلکه خواست حقوق سیاسی باید بر اساس مشارکت در عناصر تشکیل دهنده هستی دولت باشد. ارسطو هم مانند افلاطون در سیاستمدار دولت‌ها را برحسب توانایی دست یافتن به عدالت دسته بندی کرد. او گفت سه نوع درست قانون اساسی وجود دارد و درست به این معنا که این قوانین اعلام می‌کنند فرمانروایان با توجه به منافع عمومی فرمان می‌رانند و با توجه به. تواناییهایشان انتخاب شده‌اند. شکل‌های درست قوانین اساسی یا حکومت‌ها عبارت انداز پادشاهی آریستوکراسی و پولیتی جمهوری یا دموکراسی میانه رو هر یک از این شکل‌ها یا قوانین اساسی حکومت‌ها نیز صورت بد یا فاسد مربوط به خود دارند ستمگری، اولیگارشی و دموکراسی (افراطی) ارسطو گفت پادشاهی (یعنی فرمانروایی انسان با فضیلت بهترین شکل… حکومت خوب است؛ ستمگری (یعنی فرمانروایی انسان خود خواه نفع پرست بدترین شکل حکومت بد است. آریستوکراسی فرمانروایی چند نفر با فضیلت دومین بهترین شکل حکومت خوب است، اولیگارشی فرمانروایی چند خود خواه ثروتمند دومین بدترین شکل حکومت است. پولیتی یا تا حدی حکومت مردم بر مردم کمترین خوبی حکومت خوب را دارد و دموکراسی که فرمانروایی توده مردم و افراطی است بهترین دترین حکومت است. این طبقه بندی همانی است که افلاطون در سیاستمدار به کار برد. اما رسطو اشاره می‌کند که این طبقه بندی شکل‌های زیادی از قوانین اساسی یا حکومت‌ها را در بر می‌گیرد. قوانین اساسی حکومت‌ها) از لحاظ ترکیب ساختار طبقاتی تفاوت می‌کنند و ساختارهای طبقاتی گوناگون زیادی وجود دارند. طبقه بندی ارسطو از حکومت‌ها شکل حگرمتحکومت طبیعی خوامان راه عمومیحکومت فاسد بی‌توجه به رفاء عمومینرمانرزایی بک نقرپادناهیذانفومانررایی چند نفزآریسئرکراسیادلیگادشینرمانررایی عد؛ زباد. برلبنیدمرکراسی ارسطو معتقد بود شکل‌های پادشاهی و آریستوکراسی دولت در واقع دولت‌های کمال مطلوبی‌اند که تحت فرمانروایی یک یا چند نفر همه چیزدان و توانا بر همه چیز دانای کل و قادر مطلق قرار دارند. او با وجود آنکه درباره امکانات پادشاهی تا حدی به تفصیل بحث کرد، شاید به سبب ارتباط با هر میاس و اسکندر درباره آریستوکراسیها چندان چیزی نگفت. اگر بتوان یک فرمانروا یا جمع کاملی از آن‌هارا یافت شخص یا اشخاصی دارای چنان استعداد و توانایی که از همه سرآمد باشند، آشکار است که عادلانه نخواهد بود او یا آن‌هارا واداشت قبول کنند که با شهروندان دیگر موقعیت برابری دارند. اما ارسطو فقط به الزامات استدلال منطقی احترام می‌گذاشت. در واقع آشکار است که انسان یا انسان‌های کاملی، حتی اگر وجود داشته باشند، با تأکیدی که ارسطو بر قانون اساسی گرایی و حاکمیت قانون دارد به راحتی مجبور به به! انکار اصل برابری قانونی شهروندان نخواهد بود. ارسطو با اشاره به این که پزشک سیاستمدار نیست و انگیزه‌های آن‌هامتفاوت است به فور کلک تمثیل فیلسوف – شاه پزشک افلاطون را می‌کند که گفته بود قانون نباید فرمانروا را بیشتر از متون کهنه‌ای که یک پزشک را محدود می‌کند، محدود کند. او گفت: پزشکان هیچ وقت بی‌توجه به عقل و منطق انگیزه‌ها اقدام نمی‌کنند. بیماران را معالجه می‌کنند و مزد می‌گیرند. اما سیاستمدارانی که بر سر کارند عادت به انجام کارهایی دارند تا به دشمنان آسیب و به دوستان سودی رسانند. و معتقد بود انسان‌ها کامل نیستند و بنابراین هیچ فیلسوف شاه‌ی نیز کامل نیست. اگر کسی نظام‌های پادشاهی موجود را بررسی کند کاملاً آشکارا درخواهد یافت که فرمانروایی ختن ندارنز سوار یکی است اوسط استایی راگه به سرد این نوع قانون وجود دارد و با استدلال‌های افلاطون اینا کی نفتن ختن ندارنز سوار یکی است اوسط استایی راگه به سرد این نوع قانون وجود دارد و با استدلال‌های افلاطون ختن ندارنز سوار یکی است اوسط استایی راگه به سرد این نوع قانون وجود دارد و با استدلال‌های افلاطون ختن ندارنز سوار یکی است اوسط استایی راگه به سرد این نوع قانون وجود دارد و با استدلال‌های افلاطون اینا کی نفتن به سود پادشاهی که در آن تصمیمات دلخواه را فرمانروایی مستبد می‌گیرد مخالف است به سود پادشاهی که در آن تصمیمات دلخواه را فرمانروایی مستبد می‌گیرد مخالف است ارد یک نفر اغلب بسیار خود خواهانه و بدون محدودیت‌های قانونی است. پس چه کسی حق انر بازبینی کرد و نتیجه گرفت که هر دو مزایایی دارند. عام بودن به معنای غیرشخصی بودن است و در حالی که به گفته افلاطون مشروط به اوضاع و احوال اجتماعی نیست، از تعصب، تبعیض و فرمانروایی دارد؟ این پرسش مسئله اعتبار خواست‌های گوناگون مربوط به قدرت دولت را مطرح متوله ایر فرمانروایی دارد؟ این پرسش مسئله اعتبار خواست‌های گوناگون مربوط به قدرت دولت را مطرح متوله ایر فرمانروایی دارد؟ این پرسش مسئله اعتبار خواست‌های گوناگون مربوط به قدرت دولت را مطرح متوله ایر فرمانروایی دارد؟ این پرسش مسئله اعتبار خواست‌های گوناگون مربوط به قدرت دولت را مطرح متوله ایر دادن امتیازهای تا عادلانه به دوستان باید مانع شد. ارسطو نظر داد که فقط باید به کاربرد قواعد می‌کند. افلاطون در جمهور گفته بود که انسان بافضیلت باید فرمانروایی کند، ارسطو در عالم نظر عین مسلح بان یا این اصل مخالفت نکرد اما پرسید این کار را چگونه می توان در عمل انجام داد؛ یعنی انسان. عام توجه کرد و همه قوانین باید به سود عدالت به کار برده شود. عام توجه کرد و همه قوانین باید به سود عدالت به کار برده شود. با فضیلت را چگونه می توان یافت. ارسطو پذیرفت که فضیلت ممکن است حتی به معنای برابری باشد. اما چه نوع برابری نمایانگر فضیلت است؟ آیا درست است است که به همه انسان‌ها بی‌توجه به خانواده تربیت یا مالکیت و دارایی آن‌هاحق رأی برابر داد؟ در واقع، دو خواست مهم مربوط به قدرت وجود دارد، یکی مبتنی بر حقوق مالکیت و دیگری مبتنی بر ادعای مردمی که به طور عموم رفاه آن‌هامورد نظر است. کدامیک از این دو، مالکیت یا خواست بوده‌ها با فضیلت را چگونه می توان یافت. ارسطو پذیرفت که فضیلت ممکن است حتی به معنای ادعای معتبری است؟ به یقین اگر پاسخ داده شود که فضیلت بهترین مدعاست و در عین حال. مین نمی شر گفت که قدرت سیاسی باید با مالکیت معادل باشد، دچار تناقض خواهیم شد. اما نمی توان انکاران کرد که مالکیت مستحق حمایت است و مالکان نیازمند سهمی از قدرت سیاسی وانگهی امری حالی که ادعای دموکرات‌های تندرو که همه مردم حق سهم برابری از قدرت را دارند نادرست است زیرا انسان‌ها استعدادهای متفاوتی دارند و به صورت‌های مختلفی مشارکت می‌کنند، باید را چیزی هم به نفع ادعای مربوط به شمار آدم‌ها دموکراسی که به اکثریت مردم نظر دارد گفت. قدرت زرایزی القدیر انسان بدین ترتیب هیچ گروه یا شخصی ادعای کاملاً معتبری درباره قدرت ندارد اما هر یک از آن‌هاادعاهایی دارند که نمی توان نادیده گرفت. نتیجه‌ای که ارسطو گرفت این بود که چون هیچ یک مطیعی دارد آن‌هاکه فلسفه خود را بسته نگه می‌دارند و مسائل را یک بار برای همیشه حل می‌کنند. پاسخ ارسطو را به پرسش چه کسی باید قدرت سیاسی را اعمال کند، از پاسخ افلاطون به آن در جمهور کمتر جالب خواهند یافت. اسلاطون گفته بود که فضیلت باید فرمانروایی کند اما هنگام رو به رو شدن با همان واقعیاتی که ارسطو روبه رو شد، آن‌هارا نادیده گرفت و گفت که مالکیت نباید به قدرت بستگی داشته باشد نوده ها نباید در قدرت برابر دیده شوند؛ باید دوباره آغاز کرد این بار برای آفریدن اجتماعی که در آن این مسائل آزار دهنده وجود نداشته باشد، اجتماعی که در آن حکومت آرمانی – یعنی فرمانروایی نخبه هوشمند از خود گذشته و با فضیلت – به وجود آمده است. بدین سان مأموریت او تمام شده است. اما ارسطو که انسانی عمل گرا و دانشمندی سیاسی بود، نمی‌توانست به چیزی پناه ببرد که تفکری آرزومندانه یا آرمانی می‌دید. به نظر لو مسئله این نبود که آیا مالکیت باید با قدرت سیاسی پیوستگی داشته باشد یا شمار آدم‌ها؟ بلکه واقعیت این بود که هم مالکیت و هم توده‌ها چنین ادعا کردند همیشه این ادعا را داشتند و به احتمال زیاد همیشه خواهند داشت. همیشه جدالی بر سر قدرت سیاسی میان دارندگان مالکیت و توده‌های بی مالکیت بوده است. این وضعی نبود که ارسطو انتخاب کرده باشد بلکه وضعی بود که انسانی عاقل و عمل گرا، مانند ارسطو باید با آن روبه رو می‌شد. ، طبقی حق حاکمشن ندارد پس حاکمیت با قانون باشد. قانون مورد نظر ارسطو مام جمیع طلب ما می نداری رمزر درباره نظر ارسطو مربوط به بردگی و رابطه میان ارباب و بنده باید شرح کوتاهی داد. ارسطو بردگی را نهادی می‌دانست که در آن برده به طور طبیعی پایین‌تر از ارباب است. ارباب در وهله نخست در استعداد به کاربردن عقل از برده برتر است. ارسطو نتیجه گرفت که پس مردم تفاوت دارند و همان قدر که جسم از جان فرق دارد با همان قدر که انسان از حیوان فرق دارد تفاوت‌های آشکار بین آن‌هاکه توانایی طبیعی‌شان کارکردن است سردگان و آن‌هاکه مستحق دریافت حاصل این کارکردنها هستند اربابان برده در دست ارباب خود مانند بدن در برابر ذهن و فکر است؛ همچنانکه بدن باید از قوای ذهنی پیروی کند، برده هم ملزم به اطاعت از ارباب است و بهتر آن است که همه زیر دستان حکم مافوق را گردن نهند ارسطو از آسمان فلسفه کارگران را مردمی خالی از تفکر و اندیشه می‌دید که فقط برای بردگی آفریده شده‌اند و گمان می‌کرد که کار جسمانی شخص را برده بار می‌آورد. او معتقد بود کار یدی ذهن را کند و توان تفکر را سلب می‌کند و دیگر برای تدبیر کارهای سیاسی نیرویی وجود نخواهد داشت. به نظر ارسطو فارغان از کار باید در حکومت مشارکت کنند و بهترین حکومت آن است که مردم در آن به کار جسمانی نپردازند. او گفت آن‌هاکه کار می‌کنند به طور طبیعی برده‌اند، برده به دنیا آمده‌اند و به سود آن‌هاست که تحت فرمان باشند و هم لازم است و هم سودمند که برخی فرمانروایی کنند و برخی فرمانبری برخی از دم زادن برای عبودیت و برخی برای حکومت کردن معین شده‌اند. برده بطور طبیعی و مستعد آن است که از اموال کس دیگر شود و همین وضعیت، در عمل، دلیل آن است که چرا او از اموال کس دیگری است. این گونه افراد، استعداد تعقل کافی برای حکم راندن بر خود را ندارند گرچه می‌توانند چنین استعدادی را در شخص دیگر تشخیص دهند و از او اطاعت کنند. تفاوت‌های دیگری هم ارباب و برده را متمایز می‌کند. برده فقط استعداد انجام وظایف پست زندگی را دارد اما ارباب می‌تواند سلحشور و از مقامات سیاسی باشد. ارسطو پذیرفت که این تفاوت‌ها را همیشه به راحتی نمی توان تشخیص داد و گاه حد مطلوب به دست نمی‌آید. چیزی قانونی اما نادرست مانند بردگی وجود دارد. چنین وضعی وقتی پیش می‌آید که افرادی با وجود داشتن صفات جسمی و جانی، در عین حال که به عنوان انسان شناخته می‌شوند قانون برده به شمار می‌روند بردگی ارسطو گفت که ارباب همیشه باید نسبت به برده خود مهربان باشد. به سود هر دوی آن‌هاست که ارباب با برده خود به مثابه یک ابزار زنده رفتار کند. بدین ترتیب ارسطو بردگی را نهادی قابل توجیه، عادلانه و طبیعی می‌دانست. او نوشت: بنابراین آشکار است که همان طور که عده‌ای به طبع آزادند، عده‌ای به طبع برده‌اند و برای بردگان وضعیت یزدگی هم فایده دارد و هم عادلانه است. عرصه‌های عمل دولت‌ها مسئله برخورد سیاستمداران و دانشمندان سیاست با قوانین اساسی یا حکومت‌های گوناگون چگونه باید باشد؟ به نظر می‌رسد آن‌هاباید مانند افلاطون و ارسطو به تشخیص قانون اساسی کمال مطلوب بپردازند بدانند که چه نوع قانون اساسی در چه شرایط خاصی قابل اجرا است، باید آن قانون اساسی را که کمال مطلوب نیست و حتی بهترین قابلیت اجرا را هم ندارد بررسی کنند و بفهمند که چگونه باید آن را حفظ کرد و باید اجزای بهترین قانون اساسی معتدل و قابل اجرا برای همه دولت‌ها را تعیین کنند. دشوار است که شهروندان را به قبول قانون اساسی جدیدی ترغیب کرد زیرا اغلب مردم محافظه کارند و تقریباً به همان اندازه دشوار است رضایت آن‌هارا برای اصلاح قانون اساسی موجود جود! به دست آورد. سیاستمدار خوب باید بداند چگونه می‌تواند این اصلاحات را انجام دهد – وظیفه‌ای کسل کننده و اغلب بی‌نتیجه که مرد عمل می‌خواهد جویندگان دانش سیاست نیز باید بدانند چه نوع قانون برای کدام نوع قانون اساسی مناسب است زیرا قوانین باید با قانون اساسی هماهنگ باشند و گوناگونی قوانین اساسی موجود دلالت می‌کند بر اینکه همه دولت‌ها نمی‌توانند از یک نوع قانون استفاده کنند. ۰ا در سه بخش نخست سیاست ارسطو مفاهیم سیاست و اخلاق را در بحث‌های مربوط به قانون اساسی مورد تحلیل قرار داده است. قانون اساسی نه تنها قانون اصلی تعیین کننده ساختار حکومتی و توزیع و تخصیص اختیارات و قواست بلکه بازتاب شیوه زندگی شهروندان نیز است. آنگاه که ارسطو در بخش چهارم به واقعیات سیاسی توجه کرده است، قانون اساسی او مهم‌تر از هر چیز سندی حقوقی و سیاسی شده که ترتیب مقامات و توزیع قدرت را معین می‌کند. اقتصاد فعالیتی مرتبط اما موضوعی جداست. حتی قانون و ساختار اجتماعی واحدهای جدایی در بخش چهارم کتاب شده‌اند. در اینجا بحث ارسطو در راستای علمی است و گرایش او به تحلیل بر طبقه بندی دقیق مبتنی است. در جدا کردن حقوق از اقتصاد و ساختار اجتماعی ارسطو از قید و بندهای عرفی نمونه وار تفکر یونانی که همه عوامل مانند نیروهای اجتماعی دینی حقوقی و اقتصادی را در تعریف گسترده سیاست جا می‌داد، بسیار دور شده است. از نظر ارسطو ترکیب اخلاق و سیاست فقط در دولت آرمانی امکان پذیر است، در دولت کمال مطلوبی که خود امکان ناپذیر است. اینک ارسطو مرد عمل و دانشمند تمام عیاری شده است کاملاً. مشتاق و آماده بررسی وضع و حال آنچنانکه هستند بدون انزجاره حتی اگر این واقع گرایی مستلزم نشان دادن راه به ستمگران باشد که ستمگری خود را چگونه حفظ کنند. ارسطو زیرکانه هشدار داد راهی که گمان می‌رود راه عمل قانون اساسی باشد، ممکن است از راهی که در واقع عمل می‌کند متفاوت باشد. در جهان عمل در جهانی که کمال مطلوب نیست دولت‌ها به طور مسلط یا اولیگارشی‌اند یا دموکراتیک و سیاستمدار باید با این دو شکل حکومت سروکار داشته باشد. برخی عوامل به طور عمده اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دولت را به سوی این یا آن یا ترکیبی از این دو شکل سوق می‌دهند. اینکه دولتی چقدر اولیگارشی و چقدر دموکراتیک باشد به توزیع ثروت، گستردگی توانایی نسبی موقعیت طبقات و دیگر شرایط همانند بستگی دارد. ترکیب‌های احتمالی زیاد این در شکل حکومت کار طبقه بندی را پیچیده‌تر می‌کند و بنابراین حل مسائل حکومتی را دشوارتر می‌نماید. اما واقعیت همین است و سیاستمدار یا دانشمند سیاست باید خود را به بررسی مسائل پیچیده عادت دهد. است که در آن نه تنها چگونگی مالکیت اصلاً مشخص نیست بلکه مردم به خاطر مشارکت برای مثال دموکراسی انواع گوناگونی از میانه رو تا افراطی دارد. شکل هر نوع از آن به شمار نسبی قدرتمندان بستگی دارد و این تناسب را نیز نوع مالکیت متداول تعیین می‌کند. با چنین برداشتی، ارسطو برای دموکراسی پنج نوع اصلی برشمرد اول، آن نوع که میان تهیدستان و توانگران فرقی نمی‌گذارد دوم دموکراسی مبتنی بر داشتن ثروت معین سوم، حکومت. آریستو کرات‌ها با برتری قانون چهارم حکومت همه شهروندان باز هم با برتری قانون پنجم حکومت همه شهروندان با برتری عوام یا رهبران دماگوژیست. گاهی نوع دوم و سوم را یکی دانسته‌اند)، از لحاظ خصوصیات طبقاتی و اجتماعی، به عقیده ارسطو بدترین دموکراسی آن است که در آن نه تنها چگونگی مالکیت اصلاً مشخص نیست بلکه مردم به خاطر مشارکت دستمزد هم می‌گیرند، همان طور که در دادگاه‌های مردمی آئن چنین بود. این نوع دموکراسی قدرت را در دستهای زحمتکشان شهری جمع می‌آورد و آن‌هاقدرت خود را به صورت نامحدود و به زبان شهروندان میانه رو، هوشمند و کوشا و به سود خود به کار می‌برند. بهترین دموکراسی که قابلیت عمل هم دارد به طور عمده از کشاورزانی تشکیل می‌شود که روی زمین خودکار. می‌کنند و اجازه می‌دهند مدیران آموزش دیده کارهای عمومی را به نفع همه اداره کنند. در اینجا گرچه قدرت نهایی در اختیار مردم است، آن را به کار نمی‌برند مگر اینکه سهل انگاری مدیران چنین اقدامی را ضرور کرده باشد. توج به ارسطو بیشتر به دموکراسی نمایندگی بود تا دموکراسی مستقیم و می‌گفت مسئله اصلی همه موکراسیها ترکیب حاکمیت عمومی با مدیریت حکومت خوب است. در واقع ارسطو انگشت بصیرت خود را روی مسئله دیرپای دموکراسی‌ها گذاشت. اولیگارشیها هم گوناگونند. همه حکومت‌ها کما بیش اولیگارشی‌اند و میزان اولیگارشی آن‌هابه درجه تمرکز مالکیت و محد و دیتهای شرایط مالکیت لازم برای دادن رأی و رسیدن به مقامات عمومی بستگی دارد. اگر مالکیت و بنابراین قدرت سیاسی خیلی زیاد متمرکز نباشد. یعنی اگر عده به نسبت زیادی از ملتان قدرت سیاسی را دارا باشند و اگر این اولیگارشی از امتیازات خود استفاده بد نکند، می توان دولتی قانونی پایدار به وجود آورد. خطر و زبان شکل اولیگارشی حکومت آن است که ممکن است اولیگارشی تر شود یعنی تمرکز قدرت بیشتر و پیش‌تر شود و اگر کنترل و مهارکردنی در کار نباشد نارضایتی در میان توده‌های مردم به وجود آید. خلاصه احتمال شکست شک‌های دموکراسی و اولیگارشی از این خطر بر می‌آید که هر دوی آن‌هابیش از حد خود شوند و به حد افراط عمل کنند. پونیتی تحلیق ارسطو درباره حکومت‌های دموکراسی و اولیگارشی او را به نتیجه مهمی هدایت کرد. بهترین دوست قبل عمل باید بر تعادل اصول دموکراسی و اونیگارشی مبتنی باشد. این شکل حکومت شکل پولیتی یا مبتنی بر قانون اساسی کمال مطلوب نیست. ارسطو به کمال مطلوبی که دسترسی پذیر است توجه نداشت بلکه به چیزی متوجه بود که مردم عادی ممکن است از: لحاظ عملی بودن تنخار آن را داشته باشند و وضع و حال موجود را بپذیرند و آنچه از دستشان برید انجام دهنده و فقط به آن نوع زندگی که بیشتر مردم دارند و به آن وضعیتی که برای بیشتر دولته مکان بهره مندی از آن وجود دارد توجه خواهم کرد. ترسطو گفت در همه جامعه‌ها دو نیروی متعارض کمی و کیفی وجود دارد. از کیفیت ثروت سنت خون و خانواده موقعیت اجتماعی و تربیت در واقع عوامل اولیگزارشی جامعه فهمیده می‌شود نز کمیت، شمار مردم و ادعاهای توده‌ها عامل دموکراتیک دانسته می‌شود. دولتی که به طور کامل تحت یکی از این دو نیرو باشد دولتی بد غیرقانونی بی‌ثبات و خود خونه است. هیچیک از این دو نیروی متعارض را نمی توان از بین برد یا نادیده گرفت بهترین روش در عمل ایجاد تعادل بین آن‌هااست طوری که بدترین خصوصیات و صفات یکدیگر را خنثی کنند و به ثباتی که ملازم با تعادل است دست یابند. در عمل ممکن است دولت از راه قریر مامان قدرت در دست طبقه متوسط که اگر بقدر کافی بزرگ باشد، نیروی فروپاشنده او سیگارشی فرحی خواهد بود و دموکراسی افرطی را تحت نظارت نگاه خواهد داشت به این بات دست باید و میانه روی و اعتدال را برقرار نماید. ارسطو در بزرگداشت میانه روی استدلال کرد سعادت راستین در آن است که آدمی… با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روی است از اینجا بر می‌آید که بهترین گونه زندگی آن است که برپایه میانه روی و در حدی باشد که همه کس بتواند به آن برسد. همین معیار باید درباره خوبی و بدی یک حکومت و سازمان آن درست باشد زیرا سازمان پولیتی اصل اعتدال یا میانه روی را ارائه می‌کند. در همه دولت‌ها ثروتمند، فقیر و طبقه متوسط مرکب از آن‌هاکه در میانه ساختار طبقاتی هستند وجود دارند در هر دولت مردم سه گروماند: آن‌هاکه بسیار توانگرند، آن‌هاکه بسیار فقیرند و آن‌هاکه میان این دو گروه‌اند. چون ثابت شد که بهترین هر چیز میانه یا میانگین آن است ناگزیر باید پذیرفت که بهترین میزان بهره مندی از همه مواهب بخت نیز در میانه حالی است. در توضیح وضع و حال بهتر طبقه متوسط نیز استدلال کرد: آن که در این حال باشد گوش به فرمان خرد دارد و حال آنکه کسی که به افراط از زیبایی و یا نیرومندی و یا تبار بلند و دارایی بهره برد یا آن که برعکس بیرون از اندازه تهیدست و ناتوان یا فرودست باشد فرمان خرد را به دشواری می‌پذیرد. زیرا پایان کار آن یک گستاخی و ستمگری و فرجام کار این یک نیز زبونی و تنگ نظری است سرچشمه همه پلیدیها و نابکاریها نیز یا گستاخی است یا زبونی طبقه متوسط انبار قدرت است. ثروتمندان امتیازات خیلی زیادی دارند و نمی‌خواهند تحت انضباط خاصی در آیند. تهیدستان امتیازات خیلی کمی دارند و فاقد روحیه‌اند. ثروتمندان می‌دانند چگونه فرمان برانند؛ تهیدستان فقط اطاعت کردن را می‌شناسند. ثروتمندان به فکر مال و مالکیت باند و آزمندی آن‌هابرای دست یافتن به اموال دیگران نزاع و فساد بر می‌انگیزد. تهیدستان به مالکیت آن عده کم حسودند و به دما گوژیستهایی گوش می‌دهند که قول توزیع دوباره ثروت را می‌دهند و آن‌هارا به انقلابی رهبری می‌کنند که در پایان آسایشی به بار نمی‌آورد؛ بلکه ستمگری و تیرانی را سبب می‌شود. اما طبقه متوسط به عقل و منطق متمایل‌تر است؛ چندان تهیدست نیست که خفیف شود، چندان هم ثروتمند نیست فاسد شود. چون رفاه دولت به روحیه دوستی جمع بستگی دارد، این صفات طبقه متوسط بسیار مهماند. افلاطون و ارسطو توانایی شکننده مسائل مربوط به مالکیت را می‌دانستند. راه حل افلاطون این بود که مالکیت خصوصی را برای طبقه حاکم لغو کند و ارسطو در واقع گفت که مالکیت باید به قدر متناسب توزیع شود و این معنای راستین دولت طبقه متوسط است) طوری که در مورد داشتن آن ستیزه‌ها کاملاً به حداقل برسد. به گفته کاتلین ارسطو عقل سلیم طبقه متوسط بود. پولیتی همچنین نمایانگر درک ارسطو از دولت مختلط یا قانون اساسی مختلط بود. اختلاط به اولیگارشی و دموکراسی مربوط است؛ یعنی پولیتی نه تنها نیروهای اولیگارشی و دموکراسی را متعادل می‌کند بلکه آن‌هارا در هم فرو می‌برد. ارسطو معتقد نبود که طبقه متوسط در.. حکومت خواهد بود. به ظاهر این طبقه مرکب از گروهی هوشمند و کوشاست که به پیگیری عادی زندگی توجه دارند اما در عین حال نگران آنهایی‌اند که کارهای دولت را اداره می‌کنند.. ارسطو ضرورت داشتن مالکیت متوسط را برای دادن رأی پذیرفته بود تا هده قدرتمندان را. محدود بکند، هر چند که قدرت را گروه نمایندگان اعمال کنند پولیتی ارسطو، بهترین دولت قابل عمل او بدین ترتیب دولتی مبتنی بر قانون اساسی مختلط است، منکی به اصل توازن و تعادل نیروهای اولیگارشی و دموکراسی و نمایانگر ابزار عناصر متضاد جامعه این دولت طبقه متوسط است و ثبات آن با اندازه آن طبقه متناسب و برابر است. طبقه متوسط مسلط را عامل ثبات دولت دانستن نشان دهنده تفکر سیاسی بسیار ادراکی ارسطو است. حکومت‌ها در بیشتر دوره‌های موجودیت خود اجازه می‌دهند نیروهای اقتصادی به طور نامتوازن خیلی زیاد رشد کنند. دموکراسی سیاسی نمی‌تواند این گونه تمرکز بزرگ ثروت اقتصادی را حفظ کند که در آن تنها آزادی شهروندان آزادی از گرسنگی مردن است. بیان دقیق‌تر ارسطو این است که فقط ساختار دموکراتیک نیست که چنین مورد تهدید است؛ مستبدان هم دریافته‌اند که حمایت و پایگاهشان نباید به راحتی به دست ثروتمندان غارتگر سپرده شود. به همین سبب دموکراسی‌های بزرگ دموکراسی‌های طبقه متوسط بوده‌اند. انقلاب و ثبات بررسی‌های ارسطو درباره علت‌های انقلاب و احتیاط‌ها برای تأمین و حفظ ثبات دولت یا جلوگیری از انقلاب در بخش پنجم سیاست با بحث مربوط به بهترین دولتی که می توان به وجود آورد، بیان شده در بخش چهارم آن کتاب ارتباط تنگاتنگ دارد و به طور منطقی از آن برمی آید. ارسطو نظر کلی خود را این طور بیان کرد: اگر می‌دانم که قانون اساسی را چگونه از بین ببرم، همین طور می‌دانم آن را چطور حفظ کنم. بررسی‌های ارسطو و توصیه‌های او بر اساس آن بررسبها در عرصه اندیشه سیاسی به گستردگی جا گرفت و گواه دانش و قدرت تعبیر موضوع‌ها و مسائل توسط او شد. ارسطو فقط به حفظ ثبت پولیتی یا بهترین دولت ایجاد شدنی توجه نداشت. در واقع به یک معنا خود پولیتی یک راه حل بود؛ زیرا به اعتقاد ارسطو یک قانون اساسی هرقدر که به پولیتی نزدیک‌تر باشد، ثبات و دوام آنهم بیشتر تأمین و تضمین می‌شود. اما مسئله طور دیگری است. همان طور که ارسطو پیش‌تر گفته بود دولت‌ها در عمل به اولیگارشی یا دموکراسی منجر خواهد شد؛ البته آن‌هاهم ممکن است سرانجام ستمگری تیرانی شوند. به این دولت‌ها باید این طور نگاه کرد که چگونه ممکن است با کار در راستای اصول پولیتی خود را بهتر کنند؟ چه پیش خواهد آمد اگر آن‌هااین کار را نکنند؟ پس از آن چه می‌شود؟ آیا انسان باید دست از دولت TOC \o “1-5″ \h \z بردارد و از جامعه مدنی فرو افتد؟ از سطو گفت: هرگز زیرا دولت هر قدر هم که ناتوان باشد بهتر از هرج و مرج است؛ فقط در دولت است که پیشرفت و رشد رخ می‌دهد و اخلاق و زندگی خوب به دست می‌آید. بنابراین دولت باید حفظ شود و ثبات قانون اساسی یا حکومت آن تضمین گردد.. اگر به خاطر اصرار ارسطو در مورد دولت به مثابه یک امر ناگزیر برای وجود بشر نبود برخی از توصیه‌های او درباره ثبات قانونی دولت آشکارا قابل قبول نمی‌بودند. از نظر یک دموکرات، ارسطو حسابگری خشک است. اما در دفاع از او باید دوباره گفت که ارسطو فردی گفت اتباع خود را تحقیر کنند، خوار دارند برده نمایند، در میانشان تخم نفاق و بی‌اعتمادی گفت اتباع خود را تحقیر کنند، خوار دارند برده نمایند، در میانشان تخم نفاق و بی‌اعتمادی گفت اتباع خود را تحقیر کنند، خوار دارند برده نمایند، در میانشان تخم نفاق و بی‌اعتمادی ۱ خطرهای فوری برانگیزند زیرا ترس از ناشناخته‌ها انسان را به حفظ چیزهایی که دارد مشتاق و. آماده می‌کند. ستمگر باید هر کس را که گمان می‌کند خطری برای فرمانروایی اوست به فور از بین ببرد. ارسطو پیشنهادهای دیگری مانند آن‌هاکه اشاره شد می‌کرد. اما اینهمه کم اهمیت‌تر از نظر ارسطو است که گفت علت اصلی بی‌ثباتی اولیگارشیها و دموکراسی‌ها آن است که این دو شکل حکومت بیش از حد، خودشان هستند؛ یعنی اولیگارشی بیش از حد اولیگارشی است و دموکراسی بیش از حد دموکراسی است. در چنین وضع و حالی برقراری یک حد متوسط تقریبی بسیار مطلوب است. اولیگارشی و دموکراسی حتی اگر از کمال مطلوب خود منحرف شده باشند. ممکن است باز هم شکل‌های قابل تحمل حکومت باشند. اما اگر هر کدام از آن دو را در مسیری که تمایل دارد بیشتر فشار دهید آن را به بدترین قانون اساسی تبدیل خواهید کرد و با تبدیل آن به چیزی که اصلاً قانون اساسی نیست کار را تمام خواهید نمود. هر شکل حکومت باید اصول کلی معینی داشته باشد. از بی‌قانونی حتی در جزیی‌ترین حد باید بجد جلوگیری کرد و هر بخشی از جامعه مدنی که به طور قانونی منافع افتخارات و امتیازاتی دارد، باید تحت حمایت قانون اساسی آن جامعه باشد. ارسطو گفت نباید اجازه داد فردی از شهروندان چنان تسلطی یابد که سبب نارضایتی خطرناک دیگر شهروندان شود. باید تعادل موجود بین شهروندان را حفظ کرد. نباید گذاشت فرمانروایان اولیگارشی و دموکراسی به سود خود از مقامی که دارند استفاده کنند. بویژه اهمیت دارد که در اولیگارشی از مزدوری جلوگیری کرد. توده‌های مردم به اینکه از رسیدن به مقامات عمومی کنار مانده‌اند کمتر اعتراض می‌کنند تا اینکه بدانند نماینده‌های آن‌هابودجه‌های عمومی را بالا می‌کشند. در دموکراسی‌ها مالکیت ثروتمندان باید کاملاً رعایت شود؛ در اولیگارشیها هم رفاه فقیران باید مورد نظر و حمایت باشد و در همه موارد مدیران جامعه باید کارآمد، با کفایت و ثابت قدم در رعایت و اجرای قانون باشند. ارسطو خردمندانه گفت که هر دولتی متناسب با مردم خود است و بهتر یا بدتر از آن نمی‌تواند باشد. بنابراین هر کاری باید کرد تا جمعی عقلانی و تابع عقل سلیم میانه رو و اخلاقی از شهروندان ایجاد کرد. شهروندان محتاط و پیرو عقل سلیم نه تنها از قوانین اطاعت می‌کنند بلکه چنان عمل و رفتار می‌نمایند که قانون اساسی را هم حفظ کنند؛ به دیگر سخن انقلاب نمی‌کنند. این نظر و اندرز ارسطو بسیار مهم‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد زیرا اغلب بین خواست فرد و خیر عمومی تضاد وجود دارد. اگرچه قوانین ممکن نیست به سود منافع قرد و به زبان منافع کل اجتماع باشد اما مردمی که از آزادیها استفاده بد می‌کنند، در دراز مدت قانون اساسی و خود را نابود خواهند کرد. ۱۰. انتقادها و پیشنهادهای ارسطو چند بخش سیاست به انتقاد ارسطو از دولت‌های آرمانی بخش دوم از یک سو و پیشنهادهای او برای ایجاد یک دولت آرمانی (بخش هفتم) از سوی دیگر مربوط است. این دو مسئله در عین حال با یکدیگر هم پیوند دارند و به همین علت در اینجا بررسی خواهند شد. انتقاد و خرده گیری ارسطو از نظریه‌های هیپود اموس اهل ملطیه، فالیاس اهل کالسدون و بویژه از نظریه‌های افلاطون بیشتر باید به خاطر جنبه‌های مثبت تا جنبه‌های منفی آن‌هادیده موردی که ارسطو با نظری مخالفت کرده توصیه‌ها و پیشنهادهای سازنده‌ای هم داده است که بخش اصلی اندیشه سیاسی او را به وجود می‌آورد. در واقع، خود انتقادها، بویژه خرده گیریها از جمهور افلاطون اغلب سطحی و گاه ناسازگار است و با نادیده گرفتن پایه‌ها و اساس فکر افلاطون بیشتر بر ویژگی‌های جزیی‌تر طرح افلاطون حمله شده است. با این حال بخش دوم سیاست بخشی هماهنگ و شایان بررسی است. : ارسطو نسبت به پیشنهادهای افلاطون مربوط به کمونیسم دولت آرمانی بسیار حساس بود. افلاطون برای دست یافتن به وحدت کمونیسم را پذیرفت زیرا معتقد بود وحدت شهر دولت به وجود آورنده خیر اعلا است. ارسطو گفت که این تفسیر بسیار بدی از ماهیت شهر دولت است؛ آن وحدتی که افلاطون می‌خواهد بیشتر در خانه قابل اجرا است تا در شهر دولت و بنابراین هدف افلاطون نادرست است. ابزارهای به کار برده شده برای رسیدن به این وحدت هم نامناسب اند. کمونیسم نمی‌تواند آن وحدتی را که افلاطون بسیار ارزشمند می‌داند به وجود آورد زیرا چون وحدت از حد معینی درگذرد جامعه سیاسی به نیستی گراید بدان سبب که هر جامعه سیاسی طبعاً از تکثر افراد پدید می‌آید و اگر وحدت از حد معینی. گذشت آن جامعه نخست حکم خانواده و سپس حکم فرد را پیدا می‌کند و همه ما موافقیم که وحدت خانواده از جامعه سیاسی و وحدت فرد از خانواده بیشتر است. بنابراین حتی اگر قانونگذار بتواند جامعه سیاسی را وحدت بخشد باید از آن پرهیز کند. زیرا فرجام کار او جز تباهی جامعه سیاسی نیست اجتماعی از همسران و فرزندان پیوندهای سنتی خانواده را بهتر نخواهد کرد؛ در چنین نظامی به جای همه انسان‌هایی که برای همه بچه‌ها احساس مسئولیت می‌کنند هیچ انسانی برای هیچ بچه‌ای مسئولیت احساس نخواهد کرد. ارسطو گفت اگر در جامعه‌ای همه با هم برادر باشند هیچکس با هم برادر نیست و پسر عموی حقیقی بودن چقدر از فرزند بودن به اصطلاح افلاطون بهتر است. در اجتماعی که زنان و فرزندان مشترک باشند و عشق از بین خواهد رفت…. دو امر است که بیشتر از همه موجب محبت و رعایت و مواظبت می‌شود یکی آنکه شیئی حقیقاً متعلق به شما باشد و دیگر آنکه عشق حقیقی را در شما برانگیزد اما در اجتماعی که افلاطون پیشنهاد می‌کند چنین چیزهایی وجود ندارد. ارسطو نظر داد که اگر پیشنهاد افلاطون عمل شود: نتیجه آن خواهد شد که هر شهروند هزار فرزند داشته باشد و هیچیک از این هزار فرزند به تنهایی به هیچ شهروندی تعلق نداشته باشد بلکه هر یک فرزند همه مردم به شمار رود و از اینرو از سرپرستی پدرانه بی‌بهره ماند. به نظر ارسطو طرح افلاطون برای کمونیستی کردن مالکیت نیز نقایصی داشت. بیشتر استدلال‌های ارسطو در رد کمونیسم افلاطون امروزه هم به کار برده می‌شوند. او گفت رد حق مالکیت انسان‌ها با طبیعت انسان مغایر است. برای مردم خیلی دشوار است تقریباً در همه کارها با یکدیگر به طور مشترک کار بکنند و هرگاه که کار به مالکیت و اموال مشترک مربوط باشد دشواری بیشتر می‌شود بطور کلی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است بویژه در آنچه به دارایی مربوط شود. به یقین برخی از مردم بیش از دیگران تولید می‌کنند و خواهان دستمزدی متناسب با کار خود هستند. بدین ترتیب دسته بندیهایی به وجود می‌آید. در چنین وضع و حالی وحدت چگونه حفظ خواهد شد؟ وجود مالکیت خصوصی امکانات آزادیخواهی را فراهم می‌آورد و اجازه می‌دهد استعداد و طبع بشر به بهترین حال خود را نشان دهد. همچنین انسان‌ها از دیدن اموال خود احساس رضایت طبیعی می‌یابند. این‌ها استدلال‌های قانع کننده‌ای هستند اما نباید سبب این فکر شوند که ارسطو مجذوب مسئله مالکیت است یا به قد است مالکیت خصوصی اعتقا دارد. او معتقد بود که مالکیت محل طبیعی درآمد انسان است. و همه شهروندان استحقاق درام طبیعی را دارند آن اندازه که برای گذراندن زندگی مجبور به جان کندن محض نباشند. اما هیچ شهروندی نباید آن اندازه مالکیت یا اموال داشته باشد که از بودن آن در آزار و اذیت باشد. ارسطو گفت خطاست که دشواریهای جهان را به نهاد مالکیت نسبت داد؛ این دشواریها بیشتر ناشی از شرارت‌های طبع انسان است و کمونیسم آن‌هارا اصلاح نمی‌کند. اما مالکیت را باید به چشم وسیله دید نه یک هدف اگر بدرستی از مالکیت استفاده شود ضرورت حیاتی فراغت را ممکن می‌گرداند که اگر شهروند باید که زندگی خوبی داشته باشد باید آن را داشته باشد. ارسطو ضمن آنکه از مالکیت خصوصی دفاع می‌کرد، اصرار داشت که مالکیت تنها بر اساس وظیفه‌ای اجتماعی و سیاسی قابل توجیه است یعنی بر اساس تسهیل دستیابی به زندگی بهتر ارسطو ریا را بدرستی محکوم کرد؛ او گفت پول نازا است و نمی‌تواند پول تولید کند پس عمل ربا بسیار غیراخلاقی است: «بدترین نوع مبادلات ریاخواری است که در آن خود پول مورد خرید و فروش است و استفاده قانونی از آن نمی‌شود؛ زیرا پول وسیله مبادله است نه منبع سود و استفاده ربا خواری یعنی پول در آوردن از پول… بدترین استفاده است. فالیاس کالدونی، معاصر افلاطون گفته بود که دشواریهای اصلی جامعه از توزیع نابرابر زمین برآمده است. ارسطو این استدلال را به عنوان اینکه ناقص است رد کرد و گفت که ناآرامی جامعه علت‌های زیادی دارد. اگر درست است که وقتی مالکیت نابرابر توزیع شده باشد توده‌ها ناراضی انده اینهم درست است که وقتی مقامات عمومی به طور دموکراتیک یا برابر توزیع شده باشد چند نفر از تواناترها انقلابی می‌شوند. جرم و جنایت فقط از توزیع نابرابر مالکیت ناشی. نمی‌شود بلکه از حرص و از نیز برمی آید: «آدم‌ها برای اجتناب از سرما ستمگر نمی شونده. ارسطو برای ارائه نظری قابل عمل در مقابل پیشنهادهای افلاطون و فالیاس گفت که عاقلانه است خواست‌های مردم را برابر کرد نه اینکه توزیع برابر مالکیت را فراهم آورد؛ و این گونه تغییرات اخلاقی نیازمند تربیت طبق قوانین خوب است. بنابراین بهتر است انسان‌ها را تربیت کرد تا مالکیت خود را به نفع عموم به کار ببرند به اینکه کوشید مالکیت را برابر کرد. پس از آنکه ارسطو گفت همزیستی و همکاری انسان‌ها در آنچه که به مالکیت و اموال مربوط می‌شود دشوار است، پیشنهاد خود را داد و بعد از بحث درباره اصلاح نظام مالکیت نتیجه گرفت که بهترین روش و نظام مالکیت آن است که مالکیت و اموال خصوصی باشد اما مصرف آن‌هااشتراکی شود. او معتقد بود که مالکیت خصوصی با غریزه خود خواهی انسان سازگاری دارد و خود خواهی نه تنها نکوهیده نیست بلکه اگر به اندازه باشد، فضیلت‌هایی را نیز در انسان می‌پرورد؛ فضیلت‌هایی مانند خویشتنداری و بخشایش و گشاده دستی یا کمک به دوستان و… به عقیده ارسطو نظام مالکیت اگر به اخلاق و فضایل نیکو و قوانین درست آراسته شود از اشتراک اموال بسیار سودمندتر است زیرا هر کس می‌داند برای چیزی می‌کوشد که از آن خودش ارسطو همچنین نسبت به هواداری افلاطون از فرمانروایی نخبگان و متروک گذاشتن حاکمیت قانون حساس بود و می‌گفت استبداد یعنی از دست رفتن آزادی و شأن فردی شهروندان هر جا که قانون برتر باشد، بنا به رضایت مردم بر آن‌هاحکومت می‌شود؛ اما هر جا مستید حکم براند انسان‌ها آن برابری اخلاقی و طبیعی بسیار حیاتی را که باید در دولت خوب بین انسان و انسان و بین فرمانروا و شهروند وجود داشته باشد از دست می‌دهند. حاکمیت قانون به تجربه دوران‌ها و خرد مردم احترام می‌گذارد. جمع انسان‌ها دانشی برتر از دانش قانونگذار، حتی اگر عاقل‌ترین قانونگذار باشد به وجود می‌آورد. افلاطون عرف را که ارسطو از قانون جدایی ناپذیر می‌دانست نادیده گرفته بود. ارسطو اعتراض کرد در این باره نباید از یاد برد که اگر چنین کارهایی که افلاطون آن‌هارا از ابداعات خود می‌شمرد سودمند می‌بود مردمان به نحوی از زمان‌های گذشته دور و سالیان در از تاریخ خود از سودمندی آن‌هاآگاهی می‌یافتند. زیرا هیچیک از این کارها از دیده گذشتگان پنهان نمانده اگرچه برخی از آن‌هابرای پژوهش علمی به ضبط در نیامده و برخی دیگر با آنکه به آگاهی مردمان رسیده به مرحله عمل گذارده نشده است. ثبات اجتماعی و امکان تداوم آن هم از اجزا و نتایج حاکمیت قانون است. ارسطو جانشین کردن هو س‌های فیلسوف – شاه به حاکمیت قانون توسط افلاطون و هواداری هیپود اموس از نوآوری در قوانین را بیهوده دانست و گفت که هیچیک از این پیشنهادها چندان موجب بهبود وضعیت نمی‌شود. ممکن است قانون و حکومت همیشه نواقص و کمبودهایی داشته باشد اما اگر اصلاح آن‌هامتضمن تحریف بسیار زیاد باشد بهتر است لغو شوند. او گفت: اگر دریابیم سودی که از تغییر قوانین به دست می‌آید اندک است و خودادن مردم به نقض سبکسرانه قوانین زیان‌های گران دارد پی می‌بریم که ناچار باید عیب‌ها و خطاهای کار قانونگذاران و دولت را نادیده انگاریم چون مردمان از دگرگون کردن قوانین خود آن مایه سود نمی‌برند که از خو گرفتن به نافرمانی زیان.. تغییر قوانین موجود از روی سهل انگاری و مقرر کردن قوانین تازه از نیروی قانون می‌کاهد. بدین سان، پیداست که ارسطو سنت و پیشینه را در سیاست ارج می‌نهاد و بسیاری از رسم‌ها و سازمان‌های سیاسی را تنها به این دلیل که نهادی کهن دارند می‌پسندید و تغییر آن‌هارا نادرست می‌دانست. ۱۱. دولت کمال مطلوب از سطق مع مات ۱۹۹ درک ارسطو از دولت کمال مطلوب یا آرمانی متفاوت از نظر افلاطون در جمهور است. به نظر می‌رسد ارسطو با اعتقاد بر اینکه نمی توان به دولت کمال مطلوب دست یافت بیشتر. علاقه مند باشد که کمال مطلوب‌های دولت خوب را مشخص کند تا اینکه بکوشد طرحی ماهرانه درباره کل ساختار فرضی و غیرقابل عمل دولت آرمانی در اندازد. بنابراین نوشته او تا حد خیلی زیادتری از نوشته افلاطون با علم سیاست به طور کلی سروکار دارد. ارسطو گفت که آرمان‌ها و خواست‌های دولت باید با آرمان‌ها و خواست‌های شهروندان هماهنگ باشد. در نتیجه، قانون اساسی یا حکومت باید به طور مطلوبی بازتاب زندگی خوب افراد باشد و همین طور زندگی خوب را برای افراد بیاورد. ارسطو معتقد بود زندگی خوب سه جزء دارد خوبی‌های خارجی خوبی‌های جسم خوبی‌های روح هر سه آن‌هابرای سعادت و تعادل انسان لازم است اما هر کدام از آن‌هابرتری و اهمیت نسبی خاص خود دارد. توجه بیش از اندازه به خوبی‌های خارجی که مقصود ارسطو از آن دارایی‌های مادی بود، روح را تخریب می‌کند. درباره خوبی‌های جسم یا پرداختن به وضع و حال جسمی نیز همین سخن را می توان گفت. فقط خوبی‌های روح اهمیت راستین دارند و هدف واقعی بشر را تشکیل می‌دهند؛ مفید یا زیانبار بودن خوبی‌های دیگر به سهمی که در این هدف دارند وابسته است. برپایه همین معیار هم می توان درباره قانون اساسی یا حکومت داوری کرد. دولت خود به ترویج اخلاق در میان شهروندان تقدم و اهمیت می‌دهد و چیزهای مادی را تابع آن هدف می‌کند. دولت خوب هرگز تجاوزگر یا توسعه طلب نیست بلکه فقط به صلح و پیشرفت داخلی توجه دارد و با وجود آنکه برای دفاع نیروی نظامی دارد از قدرت آن برای ایذای همسایگان استفاده نمی‌کند. نادر مرد به عقیده ارسطو دولت کمال مطلوب اندازه متناسب دارد سرزمین بزرگ خوب نیست؛ کمال دولت در آن است که وظایف و کار ویژه‌های خود را انجام دهد و به هدف خود دست یابد. دولت خیلی بزرگ به دشواری می‌تواند قانون را اجرا کند، در حالی که دولت خوب باید بخوبی اداره شود. دولت اگر خیلی کوچک باشد خودکفا نخواهد بود. باید به یاد داشت که ارسطو در چارچوب شکل شهر دولت می‌اندیشید؛ واقعیتی که از این گفته او آشکار است که وظایف مدنی فقط در صورتی بدرستی انجام می‌شود که شهروندان شخصاً یکدیگر را بشناسند. پس از لحاظ سرزمین نیز اصل میانه روی باید حفظ شود. دولت باید به اندازه‌ای بزرگ باشد که شهروندان بتوانند با کار خود نیازمندی‌های زندگی را تأمین کنند و این تأمین شدن به آن‌هااجازه دهد اوقات فراغت کافی برای اجرا و انجام وظایف مدنی خودشان داشته باشند. اما دولت نباید بیش از این بزرگ و پیش از این کامران و فرخنده باشد. فراغت یا آسایش، در معنای سازنده یونانیان از آن، هدف بود نه تجمل یا بیکارگی دزباره موقعیت و محل دولت ارسطو گفت که باید به مزیت‌های نظامی و بازرگانی توجه کرد. دولت برای دفاع از خود باید از لحاظ استراتژیک موقعیت جغرافیایی خوبی داشته باشد و برای دریانوردی و تجارت نیز دسترسی به دریا ضروری است. اما در این مورد باید تدابیر احتیاطی به عمل آورد زیرا احتمال دارد دولت مجذوب قدرت دریایی و ثروتی شود که از بازرگانی دریایی به دست می‌آید. نیروهای دریایی باید برای دفاع مناسب باشند اما کارکنان دریایی باید از هیئت سیاسی مستثنی باشند و در غیر این صورت شمار زیاد آن‌هاارسطو به پاروزنان زیادی اشاره می‌کند که در آن زمان برای تجهیز کشتی‌ها لازم بودند، آن‌هارا قادر خواهد کرد تعادل و توازن شهروندی را از بین ببرند. در کار بازرگانی دولت باید کالاهای مورد نیاز خود را وارد کند و تولید اضافی خود را صادر نماید اما نباید به مثابه دلال یا مغازه دار دولت‌های دیگر کار کند؛ هدف بازرگانی خودکفایی است نه سود بردن. به گمان سرش و کار خدمات بی‌سر وا وجود اشته باشد کشاورزی هنرها و صنایع، فعالیت‌های نظامی مالکیت زمین فعالیت‌های دینی و خدمات حکومتی او گفت بطور کلی دو گونه مردم در دولت هستند شهروندان که حقوق کامل سیاسی و اجتماعی دارند و آن‌هاکه وظیفه دارند کارهایی را انجام دهند که به شهروندان فرصت و فراغت می‌دهد تا در جستجوی سعادت و زندگی خوب باشند.. پول به دست آوردن شایسته مرد آزاد نیست. اما این مسئله مطرح می‌شود که کار چگونه باید توزیع شود. کارهای کشاررزی و هنر و صنایع وقت و تلاش بسیار زیادی می‌طلبد که اگر قرار باشد آن‌هارا شهروندان انجام دهند دیگر نمی‌توانند. وقت کافی به تکالیف عالی‌تر اختصاص دهند. کشاورزی بازرگانی و فعالیت‌های یدی را باید طبقه اجتماعی جداگانه و پایین‌تری بر عهده گیرد. گذشته از این کارها سه وظیفه عالی دفاع، دین و… خدمات مدنی و حکومتی را باید شهروندان به اجرا در آورند اما یک گروه شهروندان نباید هر سه را عهده دار بشوند؛ زیرا همه مردم نمی‌توانند هر وظیفه‌ای را بخوبی انجام دهند. دفاع باید. بر عهده شهروندان جوان‌تر حکومت باید بر عهده میانسالان و وظیفه دینی باید بر عهده کهنسالان باشد. بدین ترتیب هر شهروندی همه وظایف را عملی خواهد کرد اما فقط در دوره‌ای از زندگی خود که بر حسب تربیت و خلق و خو دارای بهترین شرایط برای انجام وظیفه باشد. کارهای برآمده از مالکیت زمین را همه شهروندان انجام می‌دهند؛ اما متضمن ترتیبات پیچیده‌تری است. ارسطو گمان می‌کرد که برخی اراضی باید مشاع باشد تا بتواند با ایجاد یک. نظام مصرف مشترک برای شهروندان و در راه پشتیبانی از نهادها و کارهای دینی بقدر کافی تولید کند. این نظام کمک می‌کند تا هماهنگی و تا حدی یگانگی در دولت به وجود آید. بقیه زمین‌ها در تملک خصوصی مالکان خواهد بود؛ هر مالکی دو قطعه زمین در اختیار خواهد داشت یکی در نزدیکی شهر و دیگری در نواحی سرحدی هدف از این گونه ترتیبات به گفته ارسطو آن است که با یکسان کردن خطر برای همه هرگاه که در مرزها جنگ آغاز شود به وحدت نظر در دفاع دست یافت با وجود آنکه شهروندان مالک زمین اند اما کارهای عملی یا یدی را بردگان یا سرفها انجام می‌دهند. همچنین به عقیده ارسطو، بهترین دولت آن است که به شهروندان خود بیشترین کمک را بکند تا به زندگی خوب دست یابند. شهروندان از سه راه می‌توانند به چنین زندگی خوب دست یابند موهبت طبیعی، عادات درست و اصل عقلانی یا توانایی استدلال راه نخست موهبت طبیعی در اصل فراسوی مهار و نظارت دولت است. انسان‌ها با تواناییهای معین و استعدادهای خاص به دنیا می‌آیند و دولت بطور کلی نمی‌تواند این تواناییها و استعدادها راکم و زیاد کند. اما در راه یا وسیله دیگر یعنی عادات درست و اصل عقلانی یا توان استدلال را می توان از راه تربیت اصلاح و بهتر کرد. مهم‌ترین وظیقه قانونگذار آن است که این صفات و خصوصیات را چنان در شهروندان ارتقا بخشد که به همه بیشترین امکان دست یافتن به زندگی بهتر را بدهد. از این پس بحث‌های ارسطو درباره طرح‌های آرمانی دولت به طور عمده به توضیحات درباره تربیت تغییر یافته است. دولت خوب برای دست یافتن به خوبی تربیت می‌کند. بنابراین مسئله عمده به نوع نظام تربیتی که باید برقرار کرد مربوط می‌شود. ارسطو بحث مربوط به نظام تربیتی درست را به پایان نبرده است اما ویژگی‌هایی را برشمرده که بقدر کافی برانگیزنده‌اند تا بررسی را تأیید کنند. نظام تربیتی باید برای همه شهروندان و مورد پشتیبانی همگان باشد، نه یک نظام مخصوصی در دولت خوب پیران بر جوانان حکم خواهند راند اما جوانان هم که برای اطاعت از حکومت آزاد تربیت یافته‌اند برای حکومت کردن هم تربیت خواهند شد و آنکه اطاعت را یاد نگیرد نمی‌تواند فرمانروای خوبی باشد. نظام خوب تربیت چنان طراحی شده که انسان خوب به بار آورد. در این جا باید دو وجه تمایز را مشخص کرد: اول، بخش‌های مختلف نفس باید از هم مشخص شوند؛ یک بخش عقلانی یا استدلالی است و بخش دیگر اطاعت کننده که از آن دیگری دستور می‌گیرد. دوم، جنبه‌های مختلف زندگی باید از هم مشخص شوند عمل یک جنبه است شامل اعمال جنگی و جنبه دیگر فراغت است یا جنبه‌های مسالمت آمیز و وابسته به اندیشه و تفکر همه این عوامل در زندگی وجود دارند و ضروری‌اند و نظام درست تربیت هر دو را باید در نظر گیرد اما باید مراقب باشد یکی را بر دیگری خیلی ترجیح ندهد. اسپارت سقوط: کرد بدان سبب که نظام تربیتی آن فقط بر بخش اطاعتی نفس و فعالیت‌های جنگی زندگی اصرار داشت. این چیزها را باید به مثابه ابزار و وسایل زندگی خوب دید نه هدف‌های زندگی خوب البته اطاعت را باید آموخت عادات درست از این آموزش گسترش می‌یابد. از لحاظ تربیت زمانی نخست عادات خوب آموخته می‌شود و این آموزش در کودکان باید مقدم بر اصل عقلانی یا توان استدلالی باشد. ارسطو در تلاش فراهم آوردن بیشترین امکان مادی برای دولت خوب از این به بعد سیر کوتاهی در علم اصلاح نژاد انسان می‌کند. او گفت ازدواج شهروندان را از برخی جهات دولت باید تنظیم کند. بهترین سن ازدواج از لحاظ زادن سالم‌ترین فرزندان برانی مردان ۳۷ و برای زنان ۱۸ سال است. این محاسبه را ارسطو از آنجا به دست آورد که… چون مرد در ۷۰ سالگی و زن در ۵۰ سالگی از تولید نسل باز می‌مانند بهتر آن است که در آغاز ازدواج نیز این قدر با هم فاصله داشته باشند. ازدواج زن و مرد که خیلی جوان باشند برای نسل زیان آور است. از لحاظ موقعیت اجتماعی زن و مرد ارسطو معتقد بود که بهترین جال برای زن آن است. که زندگی خانوادگی آرامی داشته باشد در حالی که مرد کارهای بیرونی خانه را اداره می‌کند. در امور خانه داری برتری با زن باشد. ارسطو گفت زنان نباید مانند مردان تربیت شوند، آن طور که افلاطون می‌خواست در جمهوری کمال مطلوب خود عملی کند. باید اختلاف و فرق زن و مرد را در تربیت در نظر آورد نه همانندیهای آن‌هارا سقراط گمان می‌کرد که شجاعت در زن و مرد یکی است اما این طور نیست. شجاعت مرد در فرمانروایی و شجاعت زن در اطاعت و فرمانبری است و به گفته شاعر: سکوت افتخار زن است. از به وجود آمدن خانواده‌های خیلی بزرگ باید از راه طرد بچه‌های ناقص و برقراری سقط جنین جلوگیری کرد و سقط جنین باید در مواقعی انجام گیرد که هنوز حس و حیات در جنین تولید نشده باشد تا پیش از ستی که اشاره شد نباید اجازه آبستنی داد و قبل از پیری هم باید آبستنی متوقف شود. ارسطو همچنین برای دوره آبستنی مادران آینده تمرین‌هایی را دستور داد. دستوراتی هم درباره مراقبت از بچه‌ها داد. او گفت به کودکان باید شیر زیاد و شراب کم داد. آن‌هاباید مجبور به تمرین‌های زیاد باشند و به سرما عادت کنند. معاشرت آن‌هابا پردگان باید محدود باشد و با نظارت دقیق باید از به کاربردن الفاظ بد یا از امکان دسترسی کودکان به صور قبیحه جلوگیری کرد و بدین ترتیب آموزش‌های اولیه به طور عمده سبب رشد بدنی قوی و عادات خوب می‌شود. پس از این آموزش‌ها، آموزش اصل و عنصر عقلانی آغاز می‌شود اما در این لحظه تربیت جسمی باید متوقف شود؛ زیرا مطالعه کردن و تربیت جسمی نباید همزمان صورت گیرد بدان علت که یکی بر دیگری آسیب می‌زند. جریان درست مطالعات پس از مرحله اولیه رشد بدنی و تکوین عادات عبارت خواهد بود از خواندن نوشتن نقاشی و موسیقی برخی از این مطالعات – خواندن نوشتن و نقاشی – ممکن است در اصل ارزش سودمندانه داشته باشد. این مطالعات در نفس خود هدف نیستند بلکه شهروندان را قادر می‌کنند فعالیت‌های متداول زندگی را پیش ببرند. همچنین ممکن است این مطالعات به رفاه مادی جامعه کمک کنند. موسیقی شامل ادب و هنرهای مربوط) از دیگر رشته‌ها متفاوت است و ارزش ذاتی دارد نه ارزشی فقط سودمندانه. موسیقی در خویشتن خود خوب است و به بخش زندگی متعالی و اوقات فراغت یا آسایش انسان که بخش ارزشمندتر زندگی شخصی است مربوط می‌شود. همان طور که اشاره شد ارسطو معتقد بود کارهای تربیت باید به دست دولت باشد نه خصوصی و البته دولت بنا به مقاصد خود افراد را تربیت می‌کند. او گفت: «آنچه بیشتر به دوام حکومت‌های ملی کمک می‌کند این است که تربیت با طرز حکومت توافق داشته باشد. مردم باید به قالب حکومتی در آیند که در زیر فرمان آن زندگی می‌کنند. در عین حال نظر ارسطو این بود که فقط آن‌هاکه برای فرمانروایی مقدر شده‌اند باید از تربیت درست و کامل برخوردار شوند. بنابراین در نظام اخلاقی ارسطو به طور خلاصه می توان دید که خوبی در سه نوع انسان نمایان می‌شود: انسان خوب، شهروند خوب و فرمانروای خوب اما ارسطو گمان داشت که در وضع و حال خاصی این هر سه را می توان در یک نفر دید و آن وقتی است که نه تنها نظام سیاسی کشور باید پایه و بنیاد درستی داشته باشد بنکه فرمانروایان خوب هم بر آن حکومت کنند و شهروندان هم فرمانروایی و فرمانبرداری را بدانند و بتوانند. با در نظر گرفتن آنکه ارسطو هم مانند افلاطون بردگان و کارگران را از کمال عقلی محروم می‌دانست خوبی را به معنایی که می‌خواست خاص فرمانروایان می‌دانست و می‌گفت مه ساحت آن‌هادر این است که پیرو شایسته‌ترین مردمان و بهره مندان از عقل باشند. زیرا سعادت اسان به طور کلی در پیروی از عقل است. بدین سان ارسطو بحث مربوط به تربیت را بازتر و بازتر کرده است اما ناگهان سیاست به پایان می‌رسد. طرح او درباره دولت آرمانی و پیشنهادهای او در مورد نظام تربیتی به نظر کامل نمی‌رسد و انتهای بحث بناگاه قطع شده است. همین سخن را درباره برخی دیگر از بحث‌ها در سراسر سیاست می توان گفت. ۱۲. افلاطون و ارسطو یک بررسی تطبیقی میی منه رHo بی‌هیچ تردیدی افلاطون و ارسطو نه تنها در فیلسوفت سیاسی یونان بلکه در فیلسوف بزرگ جهان هستند. این دو عقاید مشترک زیادی داشتند اما اختلاف نظرهای مهمی هم بین آن‌هاوجود داشت. در افلاطون صفات گوناگون شاعر عارف و متفکر در یک کمال و هماهنگی. غیرمعمول با هم ترکیب شده بود. اما ارسطو خیال پرور و شاعر نبود: افلاطون مردی است که…. از فراز مه و میغ به سرزمینی جدید می‌نگرد و جای جای چیزهایی را می‌بیند. ارسطو کوچ نشینی است که به سرزمین تو می‌رود و جاده‌ای بر آن می‌سازد. پای ارسطو به استواری روی زمین قرار داشت. او علاقه زیادی به واقعیات و هیجان و شوری برای تحویل آن‌هابه نظم و نظام و نام گذاری با واژگان خاص نشان داد. به نظر او می‌رسید که راه دانش از واقعیت‌های آشکار آغاز می‌شود. او علاقه علمی خود را نه براساس انتزاع ریاضیات یعنی مهم‌ترین موضوع مطالعاتی در آکادمی افلاطون بلکه بر موضوع‌های مشخص‌تر زیست شناسی قرار داد. او همیشه در جستجوی دلیل و روشنگری بود. اغلب گفته می‌شود که افلاطون و ارسطو مخالف هم اند. این گفته چندان درست نیست. آگاهی کامل از فلسفه ارسطو نشان می‌دهد که مخالف فلسفه افلاطون نبود. می توان گفت که. ارسطو بزرگ‌ترین افلاطون گرا بود زیرا کوشید ایده آلیسمی بدون نقایص نظام افلاطونی برپا کند. فلسفه ارسطو در واقع رشد افلاطون گرایی بود. با در نظر داشتن این نکته توافق و اختلاف نظرهای. این دو را به کوتاهی بررسی می‌کنیم. الف) توافق‌های افلاطون و ارسطو به موارد توافق میان این دو فیلسوف می توان به کوتاهی چنین اشاره کرد: فلسفه سیاسی افلاطون مانند فلسفه سیاسی ارسطو فلسفه شهر دولت است – فلسفه خود حکومتی و خود بسندگی شهر دولت شهر دولت خانه زندگی اخلاقی فرد است و خود نهادی اخلاقی برای آفریدن شهروندان با فضیلت به شمار می‌رود. فلسفه سیاسی آن دو، بخشی از فلسفه اخلاقی یا اخلاق آن دو بخشی از فلسفه سیاسی آن‌هابود. سیاستی که آن‌هابررسی کردند سیاست در معنای واقعی و عملی نبود بلکه اخلاق اجتماعی بود؛ به دیگر سخن، سیاست آن‌هاعبارت بود از اخلاق اجتماعی افلاطون و ارسطو از منتقدان شهر دولت دموکراتیک بودند که به یک مجمع کم توان بازرگانی تبدیل شده بود و پیوسته هدف‌ها و انضباط اخلاقی را کنار می‌گذاشت. در این شهر دولت برابری کامل وجود داشت و نه برابری به تناسب افتخارات بدون تبعیض نصیب همه شهروندان بود. نه تنها این بلکه همگان در نظارت عمومی کارهای عمومی دخالت داشتند. چنین شهر دولتی به عقیده افلاطون و ارسطو در واقع اصلاً دولت نبود. بنابراین آن‌هامنتقدان شهر دولت و بویژه آتن بودند. افلاطون و ارسطو دولتی کمال مطلوب برپا داشتند که در آن عدالت و درستی حکمفرما بود. البته بین دولت‌های کمال مطلوب آن‌هافرق وجود داشت. دولت کمال مطلوب ارسطو بی‌روح بود اندکی بهتر از نسخه کم رنگ بهترین دولت که افلاطون ساخته و پرداخته بود. افلاطون و ارسطو با فردگرایی مخالف بودند. آن‌هاپیام آوران زندگی تنواره اجتماع مدنی بودند که در آن انسان فقط شخصیت خود را رشد می‌دهد و از انجام وظایف خود خشنود است. یعنی اینکه زندگی اخلاقی مستلزم انجمنی مدنی است زیرا که چنین انجمنی سازمان و قوانین لازم برای رشد انسان را عرضه می‌کند و از راه برنامه آموزشی و فشار عقاید انگیزش‌ها و محرک‌های لازم برای اقدام اجتماعی را فراهم می‌آورد. به دیگر سخن هیچکدام از آن دو فرد را از جامعه سیاسی جدا نکردند. ه افلاطون و ارسطو به نهاد دینی عقیده نداشتند بلکه به شهر دولت به عنوان نهاد مسئول و عهده دار وظیفه کمال انسان نگریستند. هر دو به شهر دولت کوچک نظر داشتند. دولت جمهور ۱۰۰ جنگاور و دولت قوانین ۵۰۴۰ شهروند داشت. همه یکدیگر را می‌شناختند. افلاطون و ارسطو خواهان خودکفایی شهر دولت بودند؛ در این معنا که شهر دولت بتواند از منابع خود همه نیازهای اخلاقی و مادی اعضا را تأمین کند. هر دو جامعه سیاسی را نهادی طبیعی و کامل می‌دانستند و معتقد بودند که انسان در جامعه موجودیت می‌پذیرد. ریشه جامعه سیاسی در طبع بشر است و اخلاق انسان در آن کمال می‌یابد. هر دو دولت را نهادی تربیتی دیدند و معتقد بودند قوانین آن به قصد خوب کردن انسان وضع شده‌اند. فعالیت اصلی دولت باید آموزش جوانان و هدایت آن‌هادر مسیر درست باشد. از آنجا که آموزش جوانان یکی از وظایف دولت است باید تحت نظارت و هدایت شهر دولت باشد. ۱۰ افلاطون و ارسطو حدی برای مداخله دولت قائل نبودند. آن‌هامعتقد بودند که دولت نه تنها باید هنر و موسیقی را هدایت کند بلکه باید بر خانواده و بر مسائل خیلی داخلی زندگی خانوادگی نظارت داشته باشد. در این مورد مقررات افلاطون معروف است و ارسطو حتی من ازدواج و عده فرزندان را هم تعیین کرد. افلاطون و ارسطو با مردم روزگار خود چنان رفتار کردند که گویی آن‌هاکودکاند. ۱۱ هر دو آریستوکراسی با فضیلت یا آریستوکراسی اخلاقی را که به معنای برتری یک تفر با فضیلت است مطلوب می‌دانستند. ۱۲ هیچیک از آن دو علیه بردگی اعتراض نکردند. اگر افلاطون در جمهور به برده کردن یونانیها اعتراض کرد، در قوانین بردگی را به رسمیت شناخت. ارسطو گفت غیریونانیها بنا به طبع برده‌اند. به عقیده او برده طبیعی کسی است که فقط بدن او کاربرد دارد؛ بی‌تردید برده فکر می‌کند اما این فکر نمی‌تواند او را رهبری ناو او باید تحت نظارت و هدایت یک فکر و ذهن برتر باشد. ۱۳ به نظر هر دو تربیت اسمیت داشت و آن را وظیفه دولت دانستند. تربیت باید با تربیت بدن آغاز شود. بدن باید به خاطر روحیه و شجاعت و میل اشتها به خاطر عقل پرورش و تربیت بیابند. تربیت در وهله نخست اخلاقی است. ۱۴ هر دو ایمان خلل ناپذیری به عقل داشتند. افلاطون معتقد بود که اصول عقل ابدی‌اند. آن‌هارا می توان خیر برتر و واقعیت کامل در نظر گرفت. م ب) اختلاف نظر افلاطون و ارسطو اینک به برخی اختلاف نظره ها باید اشاره کوتاه کرد. . فلسفه ارسطو را همان فلسفه افلاطون بدون دولت کمال مطلوب آن دانسته‌اند و بطور مشخص نظریه مثل افلاطون مورد انتقاد تند و تیز ارسطو بود. ارسطو گفت که مثل با واقعیت‌ها ارتباط ندارد و به شناخت آن‌هاکمک نمی‌کند. بنابراین هرگونه مثال را به عنوان اینکه بی‌فایده و غیرواقعی است مورد انتقاد قرار داد. . أرسطو معتقد نبود که در زمینه‌هایی ایمان و اشراق از عقل پشتیبانی می‌کنند، به آن کمال می‌بخشند و در این زمینه‌ها اسلموره و استعاره بیش از عقل شناخت حقیقت را ممکن می‌کنند. آنچه ارسطو می‌خواست عقل سلیم ساده و روشنی بود که وقایع را توضیح دهد. افلاطون درون نگر بود. فلسفه او، فلسفه عقب نشستن از جهان تجربه عام است. فلسفه افلاطونی حواس انسان را به کناری گذاشت و به آن‌هااعتماد نکرد. بنابه این فلسفه چشم و گوش پنجره نفس نیستند که بر واقعیت گشرده باشند. نفس وقتی بهتر می‌بیند که این پنجره‌ها بسته باشند و نفس با خود به گفتگوی مداوم یا مکاشفه بپردازد. گرایش اصلی ذهن ارسطو در راستای دیگری بود، در جهت بررسی واقعیت‌های محسوس انگیزه او کشف زمینه‌های تجربه با کنجکاوی سیری ناپذیر بود. پرداختن به وضع و حال مردم و هدایت رفتار آن‌هاعلم لازم نیست بلکه قضاوت درست لازم است و توانایی برای قضاوت بهتر از مطالعه رساله‌ها و کتاب‌ها به دست نمی‌آید بلکه از راه خودآموزی و تجربه حاصل می‌شود. به دیگر سخن قضاوت موضوع علم نیست و نمی توان آن را از راه بررسی نظری به دست آورد بلکه آشنایی طولانی با آثار هنری انسان را توانا به قضاوت درست می‌کند. بنابراین بهترین خصلت سیاستمدار، فلسفه نیست بلکه عقل یا خردمندی عملی است. افلاطون ایده آلیست و ارسطو رئالیست بود. افلاطون انسان‌ها را در زندگی عمومی جامعه بکل مستحیل کرد اما ارسطو عرصه گسترده‌ای برای حقوق افراد در نظر داشت. باید گفت که افلاطون با وجود همه ایده آلیسم خود برای عملی کردن آرمان‌های خود، مشتاق‌تر است و آماده بود به آزمایش سخت و سیرا کوزه تن در دهد و اگر موفقیتی تضمین می‌شد ایده آلیسم خود را قربانی کند. اما ارسطو با همه واقع گرایی خود نظری تر و آکادمیک‌تر بود. افلاطون در جمهور نخست دولت کمال مطلوب را معرفی کرد و سپس مسیر فسادی را که ممکن است صورت گیرد ترسیم کرد. بدین ترتیب افلاطون نخست به آرمان رو آورد و پس از آن به عمل یا آنچه بالفعل است پرداخت. به نظر می‌رسد ارسطو روش معکوسی داشت. او نخست دولت‌های موجود را بررسی کرد و سپس دولت کمال مطلوب را بنا نمود. اما او هم مانند افلاطون در مورد انتقاد و طبقه بندی دولت‌های موجود، اصول کمال مطلوب را به کار برد. ۱۰ آن‌هادرباره موقعیت زنان در جامعه اختلاف نظر داشتند. افلاطون زنان را از جان کندن در خانه رهانید و گفت می‌توانند به کارهای حکومتی بپردازند؛ برای این منظور هم کمونیسم زنان را ارائه داد. اما ارسطو بر کمونیسم او در مورد زنان حمله کرد و از موجودیت خانواده بشدت حمایت نمود در عین حال به مسئله آزادی زنان نزدیک نشد. ۱۱ عقیده آن‌هادرباره قانون هم فرق داشت. افلاطون که خواهان فرمانروایی آزاد عقل متعالی بود در دولت آرمانی خود قانون نداشت. به عقیده او مثل ابدی بسیار مهم‌تر از قوانین بودند و آن‌هاکه این مثل را می‌شناختند باید آزاد می‌بودند در مورد دولت از شناخت خود استفاده ارسطو دوستدار واقعیت‌ها بود. او پیوسته خواستار دانش مشخص و علمی بود. از سوی دیگر افلاطون به واقعیت‌ها توجه نداشت و به تحقیقات طبیعی اهمیت نمی دند. او جهان حواس را که جهان واقعیته است خوار می‌شمرد و در جستجوی مثال‌ها یا حقایق ازئی و ابدی بود. سبک نوشتن و نثر آن‌هابسیار تفاوت داشت. افلا فوتون استاد هنر نوشتن بود. ارسطو در آرایش زبان دقت به کار نبرد. با این حال نوشته‌های او دقیق و روشن است. ارسطو واژگان زیادی ابداع کرد و بنیانگذار زبان فلسفی شد. ارسطو کمونیسم افلاطونی را مورد انتقاد قرار داد. افلاطون کمونیسم را برای دو طبقه پاسداران و فرمانروایان و در زمینه مالکیت و زنان به عنوان بهترین وسیله برقراری وحدت و هماهنگی در دولت مقرر کرده بود. ارسطو هم به اندازه افلاطون به مسئله وحدت دولت توجه داشت اما در مورد وسایل تأمین آن با افلاطون اختلاف داشت. او معتقد بود برای بیماری‌ها و شرارت‌های روحی مداوای معنوی لازم است. از بین بردن خانواده و مالکیت به این هدف کمک نمی‌کند. مالکیت و خانواده از زمان‌هایی که به یاد نمی‌آید وجود داشته‌اند و پیش از پیشنهاد لغو آن‌هاباید به خیلی چیزها توجه کرد. گذشته از آن ازدواج نهاد مقدسی است و وجود آن قابل تبیین است. لرسطو نظر افلاطون را رد کرد که فیلسوفان باید شا شوند؛ اما کشف دانش علمی و اینکه وظیفه اصلی فیلسوف را تعقیب چنین دانشی می‌دانست رد نکرد ولی در این مورد قضاوتی را بیان کرد که برای افلاطون ناشناخته بود تفاوت بین دانش نظری و علمی و دانش عملی ارسطو استدلال کرد که فقط به چیزهایی دانش می‌یابیم که ضروری و کلی است. ضرورت و کلیت در قلمرو طبیعت وجود دارند و نباید در قلمرو کارهای بشری که عرصه فعالیت عملی است آن‌هارا جستجو کرد. دانش علمی فیلسوف را به درک گسترده اصول جهان طبیعی توانا می‌کند اما او را به فهم اصولی که باید بر رفتار انسان‌ها حاکم باشد قادر نمی‌گرداند. بنابراین ارسطو نتیجه گرفت که دانش علمی دارنده آن را به طور ویژه آماده فرمانروایی نمی‌کند. برای کنند. دست بالا، افلاطون فقط چند اصل اساسی را مقرر کرد تا فرمانروا را مقید و هدایت کند. اما در قوانین پا بر زمین گذاشت و فرمانروا را تحت قانون قرار داد. از سوی دیگر ارسطو هوادار آماده و پایدار حاکمیت قانون بود. او معتقد بود قانون باید فرمانروا باشد و فرد هم باید حفظ کننده و خدمتگذار قانون باشد. فصل ششم اندیشه سیاسی دوره یونانی گری نگاه به گذشته تاریخ یونان باستان را به سه دوره تقسیم کرده‌اند: دوره شهر دولت‌ها دارای مشخصه آزادی و بی‌نظمی که به دست فیلیپ و اسکندر مقدونی به پایان رسید و از لحاظ فکری فیلسوفان و متفکرانی را در بر می‌گیرد که تاکنون نظریات آن‌هارا بررسی کرده‌ایم؛ دوره تسلط مقدونیه که به عصر یونانیگری یا هلنیسم معروف است و آخرین بقایای آن با الحاق مصر به روم پس از مرگ کلوپاترا آخرین فرمانروای مقدونی مصر در ۳۰ سال پیش از میلاد از میان رفت و دوره سوم امپراتوری روم یا مشخصه بندگی و نظم که با حمله قوم‌های مرکزی و شمالی اروپا به روم در ۴۱۰ میلادی پایان یافت. در این فعل سیر تفکر سیاسی دوره یونانی گری را بررسی خواهیم کرد. سهم یونانیها در رشد اندیشه سیاسی با ارسطو پایان نیافت. اما ارسطو آخرین فیلسوف بزرگ یونانی بود که منحصراً برحسب شهر دولت یونانی اندیشید. همان طور که گفته شد، در. زندگی سیاسی آتن دوره ارسطو افلاطون و سقراط شهروندان در انجام کار ویژه‌ها و وظایف گوناگون حکومت مشارکت گسترده‌ای داشتند. این مشارکت در شهر دولت بخوبی کار کرد؛ اما برای امپراتوری دوره پس از آن، امیرا نوری بزرگ و شخصی مقدونی‌ها، غیرقابل اجرا بود. پیش از پیدایی نظام شهر دولت در یونان سازمان سیاسی یونان به طور عام شکل تیرانی ستمگری داشت. پس از آنکه در سد: هفتم پیش از میلاد دموس» یا شهروندان برده دار بر آریستوکراسی قبیله‌ای یا شهروندان زمهندار و برده دار پیروز شد، حکومت استبدادی ستمگری یا تیرانی) تشکیل شد. در این شکل حکومت توده مردم در کارویژه های حکومتی چندان مشارکت نمی‌کردند و همه قدرت سیاسی در دست ثروتمندترین قشر دموس» بود و نماینده آن‌هاتیران» (یا فرمانروا نامیده می‌شد. تیرانها حدود دویست سال طی سده‌های هفتم تا پنجم پیش از میلاد در شهرهایی مانند آتن کورینت، مگارا، سیسیون ساموس افسوس و شهرهای دیگر حکم راندند. اما این شکل حکومت نتوانست نیازهای طبقه برده دار را به طور کامل برآورد و با وجود رونقی که یافت عمرش کوتاه بود و جای آن را شکل دیگر حکومت یعنی «پولیس یا شهر دولت گرفت. شهر دولت که شکل اساسی نظام سیاسی و حکومت برده داری بود طی دوره طولانی‌تری دوام آورد. شهر دولت‌ها دو نوع متمایز بودند. در یکی از آن‌هادموکراسی برده دار برقرار بود، در دیگری قدرت سیاسی در دست عده اندکی بود و این شکل حکومت به اصطلاح اولیگارشی بود. شهر دولت آتن نمونه کلاسیک دموکراسی برده داری و شهر دولت اسپارت نماینده اولیگارشی بودند. این شکل‌های حکومتی که خود بیانگر نوع روابط اجتماعی – اقتصادی موجود در جامعه‌های مربوط بودند، در جهان اندیشه و فکر بازتاب یافتند. فیلسوفانی که نظریه پردازان شکل دموکراتیک جامعه برده داری آتن) بودند، ما تریالیسم و فیلسوفان نماینده فکری اولیگارشی اسپارت) ایده آلیسم را ترویج کردند. همانطور که در بحث از نخستین فیلسوفان دیدیم، فلیسوفان ماتریالیست کوشیدند پاسخ پرسش‌های مهم روزگار خود را در واقعیت‌های زندگی طبیعت و تا حدی اجتماع جستجو کنند اما ایده آلیستها به عالم نظر پناه بردند و در جستجوی دولت ثابت و تغییر ناپذیر برآمدند. پس از دوره شهر دولت امپراتوری یونانی پدیدار شد. فهمیدن آنکه چرا ارسطو از تشخیص اهمیت پیروزی‌های فیلیپ و اسکندر برای فلسفه خودش باز ماند دشوار است. شهر دولت یک نظام سیاسی کهنه بود و دیگر نمی‌توانست برای رفع دشواریهای شهروندان راه حل‌هایی ارائه دهد. شهر دولت‌ها نتوانستند فدراسیونی میان خود تشکیل دهند تا بتوانند در برابر فشار امپریالیسم مقدونیه مقاومت کنند. در نتیجه شکست خوردند و هر کدام بخش‌های وابسته امپراتوری شدند. به دیگر سخن استقلال و آزادی عمل شهر دولت‌ها از بین رفت. بسیاری از اصول افلاطون و ارسطو تناسب و هماهنگی کاملی با وضعیت شهر دولت داشتند. به طور کلی پذیرفته شده بود که فلسفه‌ها چنان با شکل شهر دولت حکومت تنگاتنگ مربوط اند که خارج از این رابطه اعتباری ندارند با سقوط آتن به دست اسکندر، یونان نه تنها استقلال خود را از دست داد بلکه بخش بزرگی از ساختار عقاید موجود در آن که به زندگی یونانیها معنا و مفهوم داده بود فرو پاشید. این شکست تجربه خرد کننده‌ای بود و تأثیر مهمی بر جهان یونان گذاشت. مقدمات فکری شناخت جدید جامعه خیلی پیش از حمله اسکندر به آتن و ضمیمه کردن آن به امپراتوری مقدونیه آغاز شده بود. برخی از متفکران اصول شهر دولت را در همان زمان که افلاطون و ارسطو ضرورت وجودی آن‌هارا اعلام می‌کردند، رد کرده بودند. صدای اعتراض بر شکل شهر دولت حکومت در آغاز ضعیف بود اما با گذشت سده‌ها بلندتر شد و سرانجام پایه شیوه جدید و متفاوت زندگی را خواستار شد. با وجود آنکه مکتب‌های فکری گوناگونی علیه شهر دولت و کمال مطلوب‌های آن اعتراض کردند اما همه آن‌هاموافق بودند که معیارهای ارزشی جدیدی باید پذیرفته شوند معیارهایی که ضمن افزایش اعتبار فرد از اهمیت جامعه سیاسی خواهد کاستت. معترضان آن‌هایی بودند که از تلخ کامی و از شکست شهر دولت در رنج بودند اما حتی پیش از این شکست و ناکامی هم بسیاری از ناراضیان به اندیشه‌های جدید اعتراضی جلب شده بودند، بویژه متیکها یا خارجیان مقیم آتن که زمان درازی از حقوق شهروندی شهر دولت محروم بودند و در نتیجه دلیل قانع کننده‌ای برای پذیرفتن نهادهای شهر دولت نداشتند. در بخش بعدی با بررسی مکتب‌های بیانگر این نارضایی آموزه‌های اعتراض را آشکار خواهیم کرد؛ اما پیش از پرداختن به این بررسی در اسپنتاج نهایی از خصوصیات و ویژگی‌های اندیشه سیاسی یونان باستان باید مواردی را باز گفت: ا اندیشه سیاسی یونان به طور مسلط اخلاقی بود. متفکران یونانی به موضوع‌های مورد بحث خود از دیدگاه اخلاقی نزدیک شدند. آن‌هابه جنبه‌های حقوقی مسائل توجهی نداشتند بلکه با اجتماع اخلاقی یا با اخلاق جمعی سروکار داشتند. از نظر آن‌هاسیاست اخلاق سراسر اجتماع بود و بنابراین بین سیاست و اخلاق تفاوت نگذاشتند. به نظر متفکران یونان بین فرد و جامعه جدایی وجود نداشت. خیر جامعه و خیر فرد یکی و یکسان دانسته می‌شد. از این لحاظ در تحلیل نهایی فرد و دولت یکی بودند. رسالت دولت عبارت دانسته می‌شد از بیشتر کردن خیر یا تأمین سعادت فرد. نظریه سیاسی یونانی به دولت با دیده مثبت نگاه کرد یونانیها هرگز نگران آزادیهای فردی نشدند زیرا هیچ در کی از حقوق فردی جدا از جامعه نداشتند. بین نهاد دولت و نهاد دینی جدایی گذاشته نشد. در هر شهر دولت یونان باستان چندین آیین دینی وجود داشت. اما شهروندان کاملاً آزاد بودند هر کدام از خدایان را که می‌خواهند پرستش کنند به شرط آنکه این پرستش با عبادت خدایان شهر دولت منافات نداشته باشد. بنابراین دین بخشی از زندگی سیاسی یونان بود. بین دولت و جامعه فرق گذاشته نشد. فرق گذاری یا جداد بدن جامعه از دولت با هدف حمایت از حقوق جامعه یا مردم در برابر تعدیات دولت بعدها متداول شد. متفکران سیاسی یونان از لحاظ ذهنی گرایش شدیدی به عمل داشتند و به جستجوی کمال مطلوب علاقه نشان دادند. متفکران سیاسی یونان معتقد بودند جامعه متمدن بر سه اساس متکی است: عرضه مناسب کالاهای اساسی، خصوصیات مردم، نهادهای سیاسی می توان آن‌هارا به سه زمینه اقتصاد اخلاق و فرهنگ و سیاست مربوط دانست. اما متفکران یونانی هر سه را با هم در نظر می‌گرفتند هر چند که گاه بر یکی بیشتر تأکید می‌کردند. همه متفکران سیاسی یونان موافق بودند که زندگی به واقع متمدن فقط در شهر امکان پذیر است و شهر باید سه ویژگی داشته باشد: اندازه‌اش محدود باشد، طوری که شهروندانش یکدیگر را بشناسند؛ اراضی آن بقدر کافی بزرگ باشد تا جمعیت را تغذیه کند؛ و از لحاظ سیاسی باید مستقل باشد. یعنی هر شهر یک شهر دولت یا به بیانی یک کشور باشد. مکتب‌های فلسفی دوره یونانی گری درباره مکتب‌های فلسفی دوره یونانی گری یعنی مکتب‌های اپیکوری کلبی رواقی و. شکاکی، توضیح داده‌اند که این مکتب‌ها با وجود همه اختلافات با یکدیگر این ویژگی را داشتند. که در دوره بحرانی تاریخ یونان در سده چهارم پیش از میلاد پس از فرو افتادن شهر دولت‌های یونان در امپراتوری مقدونی آموزه‌های خود را مطرح کردند و هر یک کوشیدند از سنگینی روانی و معنوی شکست یونانیها از اسکندر بکاهند و به ناامیدی آن‌هاپایان دهند. همه این مکتب‌ها به جای مفاهیم انتزاعی محض فلسفه بر دو اصل آرامش مطلق روان و بی‌دردی یا آسایش: پرهیز از اندیشیدن تکیه کردند و مباحث اخلاقی را از جدال‌ها و ستیزهای فلسفی مهم‌تر دانستند؛ یعنی سعادت اخلاقی انسان را بیش از جستجوی حقیقت گرامی داشتند. آموزش‌های آن‌هانمودار – اعتراض و عصیان علیه فلسفه‌های آریستو کراتیک افلاطون و ارسطو و در واقع علیه بازتایهای. جامعه برده داری بود. زیرا از یکسو به موعظه آسان گیری کارهای جهان روش آن دو را که درباره هر چیزی به جد و جزم سخن می‌گفتند به شخره گرفتند و از سوی دیگر با اعلام برابری همه انسان‌ها و سازگار زیستن با طبیعت نوید دوره امپراتوری جهانی و جهان وطنی را دادند. الف) مکتب اپیکوری مکتب اپیکوری را اپیکور ۲۷-۳۴۲ پیش از میلاد در ۳۰۶ پ. م. در آتن تأسیس کرد.. اپیکور شاگردان خود را به آیین و آموزه شادمانی روحی آموزش داد و گفت که هدف اصلی انسان دست یافتن به شادی و سعادت فردی است، اپیکوریا نیسم مردم را به لذت‌های بزرگ روحانی – و نه جسمانی – فرا خواند. هر چند که برخی از پیروان اپیکور به علت هرج و مرج اجتماعی دم را سو سعادت از راه دور ماندن از جنبه‌های نگران کننده و رنج آور زندگی مانند مشارکت در کارهای لذت را هم به معنای نبودن درد در جسم و هم نبودن نگرانی در جان می‌دانست. اپیکوریها هم مانند سپرناپسیستها (پاکورنایی ها گفتند که هدف زندگی لذت است و همه موجودات در راه کسب لذت می‌کوشند. سعادت و شادمانی روح در لذت است: «ما می‌گویم که آغاز و انجام زندگی لذت است بر بالای در ورودی باغ اپیکور نوشته بود: «روح شما در این جا شادمان خواهد بود ما شادمانی را بزرگ‌ترین خیر می‌دانیم بنابراین با وجود آنکه برخی از پیروان اپیکور به لذت‌های آنی و جسمانی رو آوردند اما لذتی که اپیکوریها جستجوی آن را به افراد توصیه کردند، لذت جسمانی نبود. خود اپیکور مراقب بود از فلسفه او چنین برداشتی صورت نگیرد وقتی می‌گوییم لذت مقصد زندگی است. مقصودمان به خلاف آنچه عده‌ای می‌گویند. لذات بی‌قید و بند جسمانی نیست بلکه رها بودن انسان از درد جسمی و رنج روحی است. اشامیدن یا شادمانی کردن یا دیگر لذات جسمانی موجب لذت زندگی نمی‌شود. لذات روحانی از تفکر سلیمانه از بررسی عقلانی موارد گزینش و موارد انکار و از رها شدن از افکار تحریک کننده نفس بر می‌آیند. عقل سلیم بهترین هدایتگر ماست. به ما می‌گوید که نمی‌توانیم شادمانه زندگی کنیم مگر آنکه عاقلانه نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم و بدون شاد و سعادتمند بودن نمی‌توانیم علاقلانه نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم. فضیلت‌ها و کمالات از لذت جدایی ناپذیرند. با این حال اپیکوریسم فلسفه نفی گرایی بود. به جای مقابله و مبارزه با هرگونه بدبختی و ادبار عقب نشینی را توصیه کرد. به انسان‌ها اندرز داد که خود را از گرفتاریها کنار بکشند و نگفت که با آن‌هامبارزه کنند. فرض فلسفه اپیکوری که انسان بکل خود پسند است، ناگزیر به اتوریتار یا نیسم منجر می‌شود زیرا فقط اقتدار گرایی می‌تواند تمایلات شریرانه بشر را مهار کند. آموزه اپیکوری شاید آرامش و آسایشی برای عده‌ای از مردم آورد اما بسیاری از دشواریها و مسائل شهر دولت و شهروندان را حل و رفع نکرد. عمومی با در دین، به بهترین حالت به دست می‌آید. اپیکور به سبب افراط در فروتنی و خشوع از اشتغال به امور سیاسی پرهیز می‌کرد… اپیکوریها معتقد نبودند که پس از مرگ زندگی دوباره‌ای باشد و می‌گفتند خدایان به کارهای بشر توجه و علاقه ندارند. به عقیده آن‌هاهمه انسان‌ها به طبع، خود پسندند؛ در واقع خود پسندی یگانه قانون طبیعی است: «طبیعت هر عضوی حکم می‌کند که خیر خود را به خیر اعضای دیگر ترجیح دهد. اما از آنجا که پیگیری منافع فردی احتمال دارد که سبب کشاکش و برخورد شود برای تأمین امنیت حکومت و قوانین ضروری‌اند و انسان‌ها میان خود توافق می‌کنند برای دوری از نگرانی و رنج که به نوبه خود باعث هرج و مرج می‌شود، تسلیم اقتدار شوند و خود را تحت حمایت و پشتیبانی آن قرار دهند. اپیکوریها با این اصل ارسطویی مخالفت کردند که انسان حیوانی سیاسی است؛ زیرا معتقد نبودند انسان به عدالت متولد شده باشد. به نظر آن‌هاانسان بتدریج جامعه متمدن ایجاد کرد زیرا تجربه خود زندگی به او آموخت که جامعه متمدن بسیار بیشتر از وضع ابتدایی تر برای لذت روحانی انسان‌ها مناسب است. پس انسان‌ها به علت ترس از نتایج نافرمانی از قوانین اطاعت می‌کنند. شکل‌های حکومت از نظر انسان اهمیت ندارد او فقط به توانایی حکومت برای فراهم آوردن امنیت مطلوب اهمیت می‌دهد. حکومت پادشاهی به احتمال بهترین حکومت است، نه بدان سبب که مقدر شده شاه فرمان براند یا بدان علت که شاه می‌تواند لاف هرگونه مبرتری اخلاقی را بزند بلکه به این دلیل که این شکل حکومت به احتمال زیاد میزان لازم اقتدار را اعمال می‌کند. در هر حال انسان خردمند کاری با حکومت و سیاست ندارد. مشارکت سیاسی فقط موجب گرفتاری است و اوقاتی را از انسان می‌گیرد که می توان در جستجوی لذت روحانی بهتر از آن استفاده کرد. با توجه به چنین نظری خیلی زود به تقابل و تضاد شدید فلسفه عقب نشینی اپیکوری و تأکید ارسطو و افلاطون بر مشارکت سیاسی فعال پی می‌بریم. گاه اپیکوریها را بنا درستی هوادار آیین بخور بنوش شاد باش دانسته‌اند و می‌دانند. اما چنین فهمی درباره آن‌هابی‌انصافی در حق فلسفه اپیکوری است. «مقصود اپیکور از لذت، لذات زودگذر – احساسات فردی – نبود بلکه للتی بود که سراسر زندگی شخص را در بر می‌گرفت. او اپیکور از آمیختن نظریه اتمی دموکریتوس و نظریه تغییرات دائمی هرا کلیتوس. فلسفه‌ای که باید آن را ماده گرایی تکاملی نامید به وجود آورد. او احساس را مقیاس اصلی دانست که بوسیله آن امکان شناخت حقیقت و جستجوی خیر میسر می‌شود. همانطور که گفته شد، اپیکوریها گفتند که انسان عاقل در سیاست شرکت نمی‌کند زیرا سیاست آرامش روح را از بین می‌برد. اما در استثناء برشمردند. نخست، انسان برای تأمین امنیت. خارجی خود باید در سیاست شرکت کند؛ و دوم به اقتضای اوضاع و احوال خاص او باید در سیاست شرکت کند. آن‌هاهمچنین گفتند که زندگی در جامعه زیر حکم قانون و رعایت حقوق مایه خرسندی است. وضع بی‌قانونی یا حالت جنگ در جامعه به هیچ رو برای آرامش روح مناسب نیست. اپیکوریها استدلال کردند که روابط اجتماعی و حقوقی به منافع فردی و به خواست‌های افراد برای صیانت نفس از آسیب و زیان بستگی دارد. اطاعت از قانون مشروط است؛ یعنی افراد فقط تا زمانی باید از قانون اطاعت کنند که به تحقق هدف آن‌هاکمک کند. به دیگر سخن افراد می‌توانند خود را به هر شکلی از اقتدار سیاسی که آرامش او را تأمین کنند تسلیم نمایند و برای آن‌هادیگر اهمیتی ندارد که شکل حکومت آیا مبتنی بر قانون است یا استبدادی است. اپیکور در بررسی خاستگاه دولت گفت که انسان‌ها در آغاز در وضع طبیعی می‌زیستند و. مانند جانوران وحشی در جنگل‌ها و غارها، بدون آتش بدون قانون و بی جامعه زندگی می‌کردند و هر چه می‌توانستند برای خود می‌ربودند. بعدها انسان‌ها یاد گرفتند کلبه بسازند، آتش را به کار گیرند، نهاد ازدواج را برقرار کنند و خانواده به وجود آورند. چند خانواده پس از ترکیب با هم جامعه را به وجود آوردند تا خود را محفوظ بدارند. جامعه‌های نخستین حکومت پادشاهی داشتند و افراد دارای تواناییهای برتر حکم می‌راندند. در گذر روزگار قوی‌ترها و زیباترها، گله‌ها و زمین‌ها را تصاحب کردند. پس از آن نهاد مالکیت برقرار و ثروت بیشتر از صفات جسمی ستودنی شد. در پی پیدایی این نهادها پادشاهی استبدادی برانداخته شد و حکومت مبتنی بر قانون پس از اندک بی‌نظمی و خشونت جای آن ر گرفت. تصویر اپیکوری خاستگاه دولت یا وضع طبیعی با اندیشه قدیمی عصر طلایی، فرق نمایان دارد. اپیکور و پیروان او معتقا بردند که انسان در اول مانند جانوران زندگی می‌کرده است. پس خطاست که گمان شود آن‌هابه وجود عصری طلایی در زمان‌های دور گمشده باور داشتند. فلسفه اپیکوری به سبب آنکه پیامی جزمی برای بشریت داشت محبوبیت یافت اما پیام آن تند و نیز بود. محبوبیت آن دلایل درگری هم داشت آموزه لذت جالب بود. بی‌هیچ دشواری فهمیده می‌شد؛ زیرا بخوبی می‌توانست نظام خود را بر چند پیش فرض ساده تحویل دهد. این آموزه می‌توانست نیاز واقعی بشر را که در روزهای آخر جمهوری روم آشکار می‌شد ارضا کند. آشوب و ناآرامی و خود خواهی جمهوری روم در روزهای پیش از آغاز امپراتوری روم به تلخی احساس می‌شد و انسان‌ها به آرامش روحی و زندگی آرام نیاز میرم داشتند. آموزش‌های اپکوری ارائه گر آرامش بود و بنابراین محبوبیت داشت. فلسفه اپیکوری بدان سبب نیز محبوبیت یافت که انسان‌ها را از ترس از مرگ می‌رهانید. اپیکور را بزرگ‌ترین فیلسوف طرفدا نقل در دنیای قدیم دانسته ر گفته‌اند که او به حساب خدایان رسید به ایدئولوژی تهی‌تر می خاتمه داد و مقدمات جلوس انسان را بر کرسی سرنوشت خود فراهم آورد. لوکر یوس (۵۵-۹۸ پیش از میلاد) که ادامه دهنده گرایش ما تریالیستی فلسفه اپیکوری بود گفت که بشریت در نتیجه سنگینی برخی عقاید اساطیری خرد شده و ترس از مرگ و زندگی پس از مرگ او را از پا انداخته است. نکته آخر درباره اپیکور آنکه با وجود گرایش ماتریالیستی و اندیشه‌های ابداعی او هرگز مدعی انقلابی بودن نشد. او در اصل انسان را دارای طبع اجتماعی ندانست و توصیه کرد که انسان نباید در کارهای عمومی و اجتماعی مداخله کند. از محتوای فلسفه او می توان دریافت فلسفه‌ای که بی‌غمی – آرامش ضمیر را توصیه می‌کند مغایر و نقطه مقابل مشربی قرار دارد که از انسان موجودی سیاسی اجتماعی و انقلابی بسازد. ب سیر نایسیسم آریستا یوس، اهل سیریانکا، بنیانگذار مکتب سیرتایسیسم (یا مکتب کونایی) بود. آریستاپوس از پروتا گوراس سوفط آموزش یافت؛ بعد با سقراط آشنا شد و مدتی هم در آکادمی افلاطون به سر برد. او معتقد بود که انسان می‌تواند از راه حواس خود دانش یقینی به دست آورد. بنابراین احساس ناشی از حواس باید پایه کردار و رفتار اسان باشد. احساس با حرکت آمیخته اسم وقتی حرکت آرام باشد، احساس فرح بخش است، آنگاه که حرکت خشن و تند باشد احساس دردناک است. چون حرکت‌های خشن و تند نمی‌توانند هدفی اخلاقی برای انان باشند بنابراین فرح یا لذت باید هدف اخلاقی باشد؛ هدفی مثبت. پس هدف کردار و رفتار انسان احساس فرح بخش لذات مثبت است. آریستاپوس معتقد بود انسان خردمند برای حفظ شادابی و خرسندی خود باید آرزوها و خواست‌هایش را محدود کند و پس از آن در زندگی. سیاسی و اجتماعی مشارکت نماید. اپیکوریم و سیر نایسیم کما بیش با یکدیگر هماهنگ و موافق بودند. اپیکور و آریسنا پوس، دو بنیانگذار، لذت را هدف زندگی انسان دانستند. هر دو مکتب نیز به افزایش لذت و کاهش درد توجه کردند. اما بین دو مکتب تفاوت‌هایی نیز وجود داشت. مواداران سیر نایسیسم بر لذت مثبت که از انجام کار از جمله کارها و مسئولیت‌های اجتماعی و سیاسی بر می‌آید تأکید کردند اما اپیکوریها بر جنبه منفی آن یعنی مشارکت نکردن در کارهای اجتماعی و سیاسی توجه نمودند. سیرنایسیستها درد جسمی را بدتر از رنج روانی و اپیکوریها رنج روانی را بدتر از درد جسمی دانستند. اپیکوریسم معتقد بود جسم فقط از آزارهای موجود درد می‌کشد؛ اما روان ممکن است از انباشت چندین باره بدی‌های گذشته و نگرانی و ترس از بدی‌های آینده در عذاب باشد. با وجود این گونه اختلافات، باید گفت که فلسفه سیر نایسیستی سرانجام در فلسفه اپیکوری جذب و مستهلک شد. پ مکتب کلبی کلبی ها، گروه کمتر شناخته متفکرانی که به طورکلی در میان خارجی‌های مقیم آتن پرورش یافتند، اعتراضات تندی علیه اصول شهر دولت به عمل آوردند. کلبی ها به فقیران و محرومان از حقوق سیاسی که برای هواداری پرشور از مزیت‌های زندگی در شهر دولت دلیلی نداشتند، متوسل شدند. این نوعی توسل و رو آوردن طبقاتی بود اما ماهیت خاصی داشت؛ زیرا قصد براندازی حکومت و دادن قدرت سیاسی به دست زحمتکشان را نداشت بنکه همه را تشویق می گرد از زندگی اجتماعی و سیاسی عقب بنشینند و چنان از لحاظ روانی خودکفا شوند که گرفتاریهای محیطی تمدن دیگر نتواند بر آن‌هاغلبه کند. مکتب کلبی معتقد بود تفاوت انسان‌ها تفاوت بین خردمند و بی‌خرد است. خردمند از لحاظ روانی خود کفاست و بی‌خرد نیازمند نهادها و تأسیسات جامعه سیاسی است. مکتب کلبی آموخت که شهر دولت و کل ساختار اندیشه‌ها نهادها و تأسیسات موجود در آن بی‌ارزش اند و مانع غیرقابل رفع رشد بشر به شمار می‌آیند. همه این‌ها را باید کنار گذاشت تا اخلاق رشد کند. سادگی کلید زندگی خوب است. چیزی با اهمیت است که فرد به تنهایی بتواند آن‌هارا به دست آورد و برای بهبود وضع و حال خود از آن بهره ببرد. هیچکس نباید به وضعیت اجتماعی اقتصادی یا سیاسی توجه کند. بردگان و آزادگان فرصت برابر و یکسانی برای زندگی خوب دارند؛ همه انسان‌ها از این لحاظ برابرند. پیداست که مکتب کلبی هوادار برانداختن اصول بردگی نبود بلکه فقط استدلال می‌کرد که برده بودن هیچ اهمیتی ندارد برده نباید از برده بودن خود ناراحت و ناراضی باشد زیرا برده بودن مانع از آن نیست که برده خصلت‌های اخلاقی خود را بپرورد. همه انسان‌ها نمی‌توانند به هدف پرورش اخلاقی خود دست یابند اما خردمند باید به آن دست یابد و زمانی که توانست خصلت‌های اخلاقی خود را پرورش دهد، شهروند جامعه بزرگ‌تری از جامعه شهر دولت یعنی شهروند جهانی خواهد شد؛ جامعه‌ای جدا و برتر از تأسیسات کوچک قانونی عادات و عرف و حکومت سنتی در جامعه سیاسی سنتی. کلبیها گفتند که خردمندی فضیلت است و زندگی انسان خردمند باید مطابق طبیعت. باشد. اما معنای مطابق بودن با طبیعت چه بود؟ مقصود آن‌هاعبارت بود از اینکه انسان نیازهای خود را به حداقل برساند. با چنین برداشتی از هماهنگی با طبیعت کلبیها به زندگی در آوارگی پابرهنگی و زنده پوشی باور داشتند و می‌گفتند این گونه زندگی انسان را بکل در برابر تغییرات و فرصت‌های آینده مقاوم می‌کند. آن‌هامعتقد بودند بدون غذای خوشمزه به راحتی می توان زندگی. کرد و بدون لباس گرم گرم شد. به طور کلی باید گفت که مکتب کلبی امتناع از چیزهای خوب این جهان را آموزش نمی‌داد و توصیه نمی‌کرد بلکه فقط فقط بی‌اعتنایی خاصی را نسبت به آن‌هاموعظه می‌کرد. همانطور که گفته شد، کلبیها همه نهادها و قرار گذاشته‌ها را نادیده می‌گرفتند. رسالت انسان خردمند با فضیلت دستخوش بدی‌های زندگی نخواهد شد. چنین انسانی فراسوی قوانین و. قراردادها است. چنین انسانی به دولت هم نیازی ندارد زیرا خود کفاست. بنیانگذار اصلی مکتب کلبی گرانس بود و از معروف‌ترین کلبیها می توان از آنتیس تنس و دیوگنس” یاد کرد. آنتیس تنس معتقد بود که همه فلسفه‌های آراسته بی‌ارزش اند. او می‌گفت که نباید هیچ حکومت هیچ مالکیت هیچ ازدواج و هیچ دین مستقری وجود داشته باشد. او با بردگی مخالف بود. فراخوان آنتیس تنس بازگشت به طبیعت بود و استدلال می‌کرد که مرد عاقل نیازی به خانه وطن شهر با قانون ندارد زیرا فضیلت او قانون اوست. همه نهادها ساختگی‌اند و ارزش ندارند فیلسوف به آن‌هاتوجه کند. این نهادها برای کسانی ضروری‌اند که نتوانسته‌اند به مرحله خودکفایی برسند. او با دین سنتی مخالفت کرد و گفت بنا به سنت خدایان زیادی وجود دارند اما بنا به فضیلت یعنی خردمندی و دانش، فقط یک خدا وجود دارد. دیوگنی خود را سگ نامید و مانند حیوانات زیست و این نوع زندگی کردن را نمونه‌ای برای بشر معرفی کرد. او از اجتماع زنان و کودکان و مهرورزی آزاد هواداری کرد، خود را شهروند جهان خواند و نسبت به دستاوردهای تمدن بی‌تفاوت ماند. با همه قرار گذاشته‌های بشری مذهب باشد یا روش‌ها و شیوه‌های پوشیدن لباس و خانه داری و تغذیه و غیره مخالفت کرد. خودش در خمره زندگی می‌کرد. با دیدن بچه‌ای که با دست آب می‌خورد لیوانی را هم که داشت دور انداخت به این هم نیازی نیسنا دیوگنس هوادار ریاضت مثبت بود تا آزادی به دست آید. او برادری خود را نه تنها با انسان‌ها بلکه با حیوانات نیز اعلام کرد. دیوگنس معتقد بود فضیلت در رهایی از آرزوها و خواستهاست. مکتب کلبی در رهیافت خود بسیار نفی گرا بود و آتنیها هم هنوز شیفته شهر دولت خود بودند. افلاطون و ارسطو به پیروان زیاد خود از برتری شکل شهر دولت سخن گفته بودند و هنوز وقت آن نرسیده بود که ضربه‌ای بسیار اساسی را عده زیادی از مردم جدی بگیرند. عناصر خاصی. از آموزه کلبیها بتدریج اهمیت یافت اما نه تا زمانی که دگرگونیهای اساسی صورت نگرفته بود،… و نه تا زمانی که هنوز بیهوده گویی‌های این فلسفه زدوده نشده باشد. ت مکتب شک فلسفه شک یا شک گرایی، یکی از فلسفه‌های چهارگانه مهم دوره پس از ارسطو است. روح و گوهر این فلسفه روح تحقیق و جستجوگری حقیقت بود. اما معنای شک گرایی تغییر یافت فلسفه شک در آغاز به معنای نگاه عمیق و تحقیق گسترده بود. محرک این فلسفه عشق به درک و شناخت حقیقت بود. فلسفه‌ای که همیشه جستجو کرد اما کمتر چیزی را پذیرفت آنچه را هم که پذیرفت متوقف نماند بلکه آغازی شد برای جستجوی بیشتر، عمیق‌تر و گسترده‌تر امروزه این دانشواژه از معنای آغازین خود دور شده است و بد به کار برده می‌شود: دیگر به معنای جستجوی حقیقت نیست بلکه بیشتر در معنای رد جستجوگری و تحقیق به کار می‌رود. شک گرایی تسلای انسان عادی روزگار پر آشوب آتن برد. به طور طبیعی، این مکتب افکار غیر فلسفی زیادی را به مثابه پادز هر نگرانیهای روحی انسانه مطرح کرد: در آینده چه پیش می‌آید؟ اصلاً نمی‌دانیم می توان از حال لذت برد. هیچکس نمی‌اند فردا چه می‌شود. این خط استدلال به طور طبیعی برای فرد عادی جذبه داشت و بنابراین شک گرایی عمومیت و محبوبیت شک گرایی فلسفی فقط تردید نیست بلکه تردید جزمی ست دانشمند می‌گوید: «فکر می‌کنم چنین و چنان است. اما مطمئن نیستم آدم کنجکاو و هوشمند می‌گوید: نمی‌دانم چطور است اما امیدوارم بدانم از سوی دیگر شک گرای فلسفی می‌گوید: «من نمی‌دانم هیچکس هم نمی‌داند، کسی هم هرگز نخواهد دانست. این نوع جزم گرایی است که این نظام یا فلسفه را آسیب پذیر کرد و تیغ انتقاد را بر تن این دستگاه فلسفی بران نمود. فیرو یا پیرهو، نعل البس، بنیانگذار شک گرایی بود. بود. او می‌آموخت که عقل بشر نمی‌تواند به ذات درونی چیزها شناخت پیدا کند؛ ما فقط می‌توانیم ظاهر چیزها را بشناسیم. او دلیل آورد که چیزهای یکسان به نظر افراد مختلف مختلف می‌رسد و ما نمی‌توانیم بدانیم کدام. درست است. ممکن است کاری از نظر عده‌ای خوشایند و از نظر دیگران ناخوشایند باشد؛ عملی ممکن است به نظر عده‌ای اخلاقی و عده دیگری غیراخلاقی باشد. همه چیز به عقیده انسان‌ها بستگی دارد و هیچ چیز بکل درست نیست، همچنات که بکل تا درست نیست. هر اظهار نظری با اظهار نظر متضادی که دلایل کافی دارد همراه است. بنابراین بی‌خردی است در مباحثات طرفی را گرفت بر آرزوها و هم است و خیال؛ بنابراین نمی‌توانیم از چیزی یقین داشته باشیم. انسان عاقل از قضاوت خودداری می‌کند. به جای گفتن و این چنین است. انسان عاقل باید بگوید: چنین به نظرم می‌رسد یا ممکن است چنین باشد. این برداشت شک گرایی و تعلیق بعدی قضاوت به حوزه عمل هم کشید. شک گرایان گفتند هیچ چیز خودش زشت یا زیبا، درست یا نادرست نیست. همه باید در مورد چیزهای بیرونی بی‌تفاوت باشند و درباره آن‌هاقضاوت نکنند. هدف انسان عاقل آرامش روان است و او باید بکوشد روان خود را در آن وضع و حال حفظ کند. او باید در عمل از عقاید، رسوم و قوانین احتمالی پیروی کند و از این واقعیت آگاه باشد که حقیقت مطلق هرگز در دسترس نیست. تیمون، جانشین فیرو گفت چون هر چیزی را باید با چیز دیگر ثابت کرد و چون زنجیر استدلال‌ها بی‌پایان است و دورو تسلسلی لازم می‌شود بنابراین هیچ چیز را نمی توان اثبات کرد. چنین استدلالی نیشه به ریشه فلسفه ارسطویی می‌زد. آرشیلوس یا آرکه زیلاتوس سومین شک گرا، گفت که به هیچ چیز یقین ندارد و بدین ترتیب حتی فراتر از سقراط رفت که گفته بود هیچ نمی‌داند. از این رو او به تعلیق قضاوت باور یافت هیچ نظری را عنوان نکرد بلکه به رد نظریات مطرح شده پرداخت. گاه خود او در دو مجلس متوالی دو قضیه متناقص را مطرح می‌کرد تا نشان دهد چگونه میتوان به سود هر یک استدلال کرد.کارنیدس اهل سیریانکا از متفکران فلسفه شک گرایی یکی از سه فیلسوفی بود که در ۱۵۶ پیش از میلاد به عنوان نماینده سیاسی از آتن به روم اعزام شد. کار نیدس از این فرصت سود جست و یک دوره مجلس درس در شهر روم برگزار کرد. او به پیروی از شک گرایی آرشیلوس می‌آموخت که دانش ناممکن است و معیاری برای حقیقت وجود ندارد؛ و بنابراین کل فلسفه جزمی بی‌ارزش است زیرا هر دو طرف بحث می‌توانند استدلال‌های کاملاً خوب و کاملاً بد ارائه دهند. عده‌ای می‌گویند که مشیت خداوند در عطیه او به انسان یعنی عقل جلوه گر است اما اکثریت بزرگی از انسان‌ها عقل را در راه نزول و فساد خود به کار می‌برند طوری که برای اینگونه انسان‌ها داشتن عقل زیانبار است و سودی ندارد. اگر خداوند به واقع بر همه انسان‌ها نظارت دارد. باید همه انسان‌ها را خوب خلق می‌کرد و عقل درست به آن‌هامی‌داد. ت) مکتب رواقی وقتی زنو (۲۴۶-۱۳۳۶ پیش از میلاد اهل سیتیوم و بنیانگذار مکتب رواقی، در حدود ۳۲۰۰ پ. م. به اتن آمده وصح و حال برای پذیرش عمومی فلسفه جدیدی کاملاً مساعد بود. مکتب‌های گوناگون فلسفی به تعلیم و تدریس و ترویج اندیشه‌های مختلف می‌پرداختند. آکادمی افلاطون حال زیر نظر پوله مون جانشین گز نوکرات که او هم وارث اسپیوزیپوس، نوه و جانشین افلاطون بود، داره می‌شد. ریاست و اداره مکتب مشاء در لیسیوم مدرسه ارسطو یا تنو فراستس بود کراتس مکتب کلبیها را ترویج می‌کرد و تئودور اهل آنه، مکتب سیر نایسیستی را اداره می‌کرد. از لحاط سیاسی – اجتماعی اینک نه تنها طبقات اقتصادی پایین و محرومان از حقوق سیاسی و اجتماعی شهر دولت را مورد انتقاد قرار می‌دادند بلکه عده زیادی هم که پیش‌تر به طور ضمنی به اعتبار ابدی این شکل حکومت عقیده داشتند از آن انتقاد می‌کردند تا ۳۲۰ پیش از میلاد همان طور که پیش‌تر اشاره شد آتن زیر سلطه امپراتوری مقدونی رفته بود و اینک شهر دولت به طور کلی یک اشتباه تاریخی یا واقعیتی نابهنگام آنا کورنیستیک دیده می‌شد و مردم بطور گسترده از شیفتگی و دلبستگی به آن در می‌آمدند. یونان علت وجودی جدیدی جستجو می‌کرد و این کوشش آشکارا نشان می‌داد که شیوه پیشین زندگی را باید کنار گذاشت یا نقی کرد و فلفه جدیدی رواج داد. این فلسفه باید با واقعیت زندگی تو هماهنگ می‌شد و پیش از هر چیز جامعه سیاسی جدید و بزرگ‌تر را به رسمیت می‌شناخت و نظریه دیگری درباره فرد یا انسان سیاسی که اینک خارج از زمینه شهر دولت می‌زیست ارائه می‌داد. مکتب کلبی چیزهای زیادی داشت تا نیازهای تازه را برآورد اما زنو این فنیقی کوچک که کراتش ظرف آش عدس بر سرش شکست و دیوجاتس او را واداشت استخوان ماهی بسته به طنابی را دنبال خود کشد مکتب علی را بسیار تند و خشن و ناپالوده و نیز بسیار منفی می‌دانست بنابراین او و سپس کر بپوس، گلچینی از مکتب کلبی را ترویج کردند که به نام مکتب رواقی شناخته شد. این نام بداد سبب داده شد که زنو و پیروان او از یک رواق یا ایوان در آتن سخنرانی و تدریس می‌کردند. زنو، بنیانگذار مکتب رواقی به شعارش عبارت بود از از هیچ چیز نباید تعجب کرد و به حیرت افتاده بنا به روایت پلو تازی علیه سازمان شهر دولت شورید زنو در کتاب جمهور خود علیه آن سازمانی که جهان را تقسیم به شهرها و ملل متنوعه می‌کند و برای هر کدام قوانین خاصی وضع می‌نماید و هر شهروند مردمان دیگر شهرها را بیگانه و دشمن می‌خواند قیام می‌کند و می‌گوید تمام مردمن شهروندان مدینه فاضله زئوس شهر خدایان هستند و همه باید متحداً تحت یک قاعده و قانون مشترک به مثابه گوسفندانی که به وسیله یک چوپان حفاظت می‌شوند راهنمایی و ارشاد گردند. زنو نشان داد که یک جهان وطن است و مکتب خود را به آن هدایت کرد به تو می‌گویند که تو دوستدار مدینه سگروپس هستی وای نه تو دوستدار شهر ژو پیتر زئوس) هستی زنو را آدمی یکدل و یکزبان دانسته‌اند: «به هنگاه مرگ با دست محکم بر زمین کویید و فریاد زد: ای خاک، من خود می‌آیم چرا اینسان به سوی خرد می‌کشانیم بر مزارش نوشتند این جا کسی آرمیده است که دلش با زبانش یکی بود. رواقیها می‌خواستند پی ببرند انسان چیست؟ و اهمیت نمی‌دادند انسان کیست. آن‌هاگفتند خوب بودن هیچ ارتباطی به یونانی یا غیر یونانی بربر بودن برده یا آزاده بودن، ثروتمند یا فقیر بودن ندارد: «رواقیها می گفتنا. به همه انسان‌ها… برابرند. کریسیپوس گفت که هیچکس بنا به طبیعت خود برده نیست با او به مثابه کسی باید رفتار کرد که در راه زندگی تلاش می‌کند به عقیده آن‌هادرباره انسان‌ها نباید از لحاظ موضعی که نسبت به یکدیگر دارند قضاوت کرد بلکه باید با توجه به چه بودن یا چیستی یک فرد درباره او داوری کرد بدین ترتیب مکتب رواقی از اهمیت تفاوت‌های اجتماعی کاست. این مکتب با تأکیدی که بر اصل برابری انسان‌ها داشت، به یک نیروی اجتماعی و اخلاقی مبدل شد. زنو و کریسیپوس امیدوار بودند به جای دولت‌ها و طبقات متعدد، یک جامعه گسترده و فراگیر برقرار شود و در آن هیچ ملت هیچ طبقه هیچ ثروتمند هیچ فقیر هیچ ارباب و هیچ برده‌ای وجود نداشته باشد. آن‌هامعتقد بودند این دولت فراگیر پاید. سراسر جهان را زیر نظارت داشته باشد و قوانین آن باید با طبیعت هماهنگ باشد. فلسفه رواقی این مسئله را مطرح کرد که معنای نیکی در انسان چیست؟ انسان چگونه می‌تواند خوب باشد؟ پاسخ رواقیها این بود که خیر و نیکی هماهنگی با طبیعت است. طبیعت نیرویی است که جویای کمال از راه رشد است. قانونی است که در همه چیز عمل می‌کند و بر همه موجودات زنده حکم می‌راند. طبیعت خودرأی و انعطاف ناپذیر و همیشه نیکوکار است. مقاومت در برابر قانون طبیعی و مخالفت با آن همیشه زیانبار است؛ عمل کردن طبق الزامات قانون طبیعی همیشه سودمند است. رواقیها تفاوتی را که کلی‌ها بین خردمند و بی‌خرد می‌گذاشتند، قبول کردند و گفتند خردمندان می‌توانند با عقل خود قانون طبیعی را بشناسند و در زمره برادری جهانی خردمندان در آیند. از این راه رواقیها دو نوع قانون مشخص کردند: قانون طبیعی و قانون عقلی که همان درک و دریافت خردمندان از قانون طبیعی است. از میان این دو قانون عقلی از لحاظ اجتماعی و سیاسی بیشترین اعتبار و اقتدار را دارد زیرا قانونی هنجاری و دستوری است و قوانین اساسی و آداب و رسوم و قوانین مدنی جامعه‌ها باید مطابق با آن باشد؛ و البته خود قانون عقلی هم باید با قانون طبیعی هماهنگ باشد. مکتب رواقی می‌آموخت که ارتباط متقابل شهروندی انسان‌ها را متحد نمی‌کند و برابری آن‌هارا هم به وجود نمی‌آورد. به جای آن عامل پیوند خردمندان این است که آن‌هاگستردگی طبیعت و ضرورت تسلیم خود به آن را می‌شناسند…. مکتب رواقی زندگی را واقعی و مهم می‌دانست و می‌گفت انسان وظایفی دارد که باید انجام دهد. این انجام وظیفه ممکن بود لذت روحانی مورد نظر اپیکوریها را به بار نیاورد اما لذت شخصی هم تجملی است که او نباید به آن تن در دهد. نقش انسان ممکن است کوچک یا بزرگ باشد اما اینهم اصلاً اهمیتی ندارد تا آنجا که انسان وظیفه خود را در هماهنگی با طبیعت انجام می‌دهد خوب زندگی می‌کند. ممکن است از او خواسته شود برخی کارهای عمومی را عهده دار شود و اگر چنین شد، او می‌تواند وظیفه خود را هر طور که میسر است انجام دهد. اینگونه کارها تا آن اندازه ارزشمند است که جریان پیشرفت را تسریع کند و به صفات خیر انجام دهنده آن کارها اعتلا بخشد. در این معنا مکتب رواقی اولیه مانند مکتب‌های اپیکوری و کلبی، تمایلی به عقب نشینی از کارهای عمومی نشان داد. وظایف شهروندی از نظر رواقیهای اولیه خیلی سنگین نبود. به نظر آن‌هاتجربه آتن نشان داده بود که سرفرازیها و افتخارات مشارکت سیاسی تو همی بیش نیست. انسان فقط به عنوان یک فرد و نه یک شهروندشان و بزرگی دارد. انسان خردمند به تکالیف خود خود: نسبت به خدا، به طبیعت و به خود معترف است؛ او تکلیفی نسبت به دولت ندارد، او به چیزهای مادی اهمیتی نمی‌دهد. رواقیها گفتند که انسان نمی‌کوشد چیزی را برنده شود حتی زندگی را زیرا نظریات دینی رواقی چنان اعتقادی را در بر نمی‌گرفت. با توجه به برخی نکاتی که از فلسفه رواقی آشکار شده می توان اهمیت سیاسی – اجتماعی رواقیها را در موارد زیر به کوتاهی مشخص کرد… رواقیها برای نخستین بار به نظریه قانون طبیعی نظامی استوار که بر طبیعت و جامعه حکم می‌راند صورتی منظم دادند. . آن‌هااهمیت زندگی اخلاقی و اجتماعی انسان‌ها را مطرح کردند.از همه مهم‌تر در برابر بستگی‌های منطقه‌ای و محلی برادری همه انسان‌ها یا مفهوم جهان وطنی را پیش نهادند. فصل هفتم اندیشه سیاسی روم ۱. نظام‌های سیاسی اجتماعی روم در همه جامعه‌ها پس از پیدایی گروه‌های اجتماعی، سراسر تاریخ به مبارزه میان آن‌ها بدل شد. این مبارزه در نتیجه موقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی و تضاد منافع گروه‌های مختلف صورت گرفت. نخستین مبارزات و ستیزهای اجتماعی میان دو گروه برده داران و بردگان بود و هر کدام از آن‌هابرای تبیین خواست‌ها و تأمین منافع خود جهان بینی، ایدئولوژی و نهادها و تأسیسات مناسب را ترویج کردند و برپا نمودند. برده داران در همه جا از مردم می‌خواستند از نظام موجود اطاعت کنند و آن‌هارا از خشم نیروهای فراطبیعی می‌ترساندند که اگر اطاعت نکنند در زمان حیات یا پس از مرگ مجازات خواهند شد. در بسیاری از آموزش‌های اخلاقی برای آن‌هاکه از نظم و مقررات حاکم نافرمانی می‌کردند مجازات‌هایی وعده داده می‌شد و برای کسانی که با وجود همه گونه رنج اجتماعی نافرمانی نمی‌کردند پاداش‌هایی وعده می‌شد. نمایندگان اخلاق عمومی با همه توان می‌کوشیدند مردم را متقاعد کنند که تسلط گروه‌های اجتماعی ممتاز و توانگر قدرتی است که بنا به خواست. خدایان به آن‌هاواگذار شده است. این فکر بویژه در مورد جایگاه خدایگانی قدرت فرمانروا در دولت‌های برده داری دیده می‌شد. اتوانی مردم یا بردگان از مقاومت در برابر برده داران و صاحبان قدرت سیاسی، سبب نفوذ و استحکام جهان بینی مسلط گروه حاکم در آگاهی‌های اجتماعی آن‌ها شد و اندیشه حق الهی شاهان را پدید آورد. در روند تشکیل نظام‌های برده داری روم و یونان باستان نکات مشترک فراوانی وجود داشت. رومیها هم در کلان‌ها حدود ۳۰۰ کلان، کوری ها که هر یک شامل ۱۰ کلان بود و قبیله‌ها گردهم آمده بودند. این قبیله‌ها در اتحادیه‌ای که همه مردم روم را در برگرفت متحد شدند. این اتحادیه قبیله‌ای تحت فرمان پادشاهی قرار گرفت که در مجمع‌های مردمی انتخاب شده بود. این مجامع بتدریج به شورای ریش سفیدان تبدیل شد و سرانجام جای خود را به و مجلس ستای داد که در همراهی با شاه بر مردم حکومت می‌کرد. اعضای مجلس سنا و خانواده‌های آن‌هاآریستوکراسی قبیله‌ای روم یعنی پاتریسینها را تشکیل می‌دادند. بخش بیشتر مردم قبیله‌ها و نیز پلین ها یعنی اسیران جنگی ساکنان ناحیه‌های شکست خورده و مهاجران به روم، از حق انتخاب شدن به مجلس سنا و از حق انتخاب کردن اعضای آن محروم بودند. آن‌هااز آزادیهای شخصی یا اجتماعی برخوردار بودند اما حقوق سیاسی نداشتند. در گنذر زمان پلبینها در قبیله‌ها ادغام شدند و در عمل جامعه به دو گروه پاتریسین و پلیین تقسیم شد. در آن زمان که اینگونه گروه بندیهای اجتماعی سیاسی در دولت روم صورت می‌گرفت، عده اندکی برده در آن بودند و در این مرحله بردگی هنوز ماهیتی پدر سالارانه داشت. یلیینها در مبارزه شدید با پاتریسینها درگیر شدند. پایان این مبارزه که ماهیتی اقتصادی داشت به کسب امتیازات ارضی توسط پلیبینها انجامید و از آن پس همه اشخاص صاحب زمین. بی‌توجه به اینکه پاتریسین یا پلیین بوده‌اند، اعضای جامعه سیاسی شناخته شدند. اصل اقتصادی به صورت اصل اساسی تقسیم اجتماعی درآمد. مرحله مهم در زندگی اجتماعی مردم اصلاحاتی بود که در شده ششم پیش از میلاد به دست فرمانروای روم به نام سرویوس تولیوس به اجرا گذاشته شد. بنا به این اصلاحات جمعیت روم برحسب موقع اقتصادی خود به گروه‌های متعدد تقسیم شدند. گروه‌های ثروتمندتر مجبور بودند عده زیادی سپاهی برای خدمات نظامی فراهم آوردند. گروه‌های کم ثروت‌تر که از نظر عده زیادتر بودند، در دادن سپاهی سهم کم‌تری داشتند. بزرگ‌ترین گروه مردم که تهیدستان و به اصطلاح پرولتارینها بودند از ریشه لاتینی Proles به معنی اولاد) یعنی آن‌هایی که چیزی جز فرزندان نداشتند، فقط باید یک سنتوری یکصد سپاهی بسیج می‌کردند. این شیوه تقسیم اجتماعی اهمیت سیاسی زیادی داشت زیرا شهروندان به نسبت سنتوری ها رأی می‌دادند و هر گروه همان قدر حق رأی داشت که سنتوری در اختیارش بود. بدین ترتیب در روم باستان مقدار ثروت هر فرد مقام نفوذ و اعتبار وی را در جامعه تعیین می‌کرد. در نتیجه این اصلاحات ثروتمندترین پلبینها با پاتریسینها در آمیختند، در حالی که قشر پایینی پلبینهای تهیدست‌تر گردیدند. فرو افتادن نظام پادشاهی در ۵۰۹ پیش از میلاد و استقرار جمهوری موقعیت آن‌هارا تغییر نداد. وستاه ارگان هالی جمهوری روم بود. حکومت دو ماژیستراه جانشین حکومت یک پادشاه شد. آن دو را در آغاز پراتوری و سپس کنسول نامیدند. ماژیستراها ریاست سنا را بر عهده داشتند و نیز فرمانده سپاهیان بودند. از آنجا که این مقام بدون حقوق بود، به طور معمول نمایندگان قشر بالای طبقه حاکم آن را اشغال می‌کردند. بنابراین فقط پاتریسینها بودند که مقام ماژیسترایی را در اختیار می‌گرفتند. اما مبارزه میان پاتریسینها و پلبینها هیچگاه قطع نشد. این مبارزه در دو جهت اصلی جریان داشت: مسئله زمین و بویژه مسئله برده شدن و امداران و حقوق سیاسی پلیبینها پایین‌های زمیندار کوچک که موقع اقتصادی‌شان بتدریج ضعیف‌تر می‌شد و بر بدهی‌هایشان افزوده، علیه پاتریسینهای زمیندار بزرگ به شورش برمی خاستند. طی این شورش‌ها پلبینها توانستند چند امتیاز کسب کنند؛ مهم‌ترین آن‌هاالغای بردگی ناشی از و امداری و دست یافتن به یکی از دو ماژیسترا بود. در مقابل سنا مقام تریبون مردم تأسیس شد و فقط پلبینها می‌توانستند به تریبونی انتخاب شوند. تریبون‌ها حق داشتند مانع اجرای تصمیمات ماژیسترای پاتریسین شوند هرگاه تشخیص می‌دادند به زبان آن‌هاست. مبازره پاتریسینها و پلیبینها به تقسیم نهایی جامعه برحسب وضع و موقعیت اقتصادی انجامید که با اصلاحات سرویوس تولیوس آغاز شد. در این زمان آخرین بقایای قبیله‌های پاتریسین قدیمی و پلبینهای مرفه جدید کاملاً در هم ادغام شده قشر ممتاز جدید – آریستو کرات‌های روم را تشکیل دادند. از این پس واژه پلیین معنای پیشین خود را از دست داد و به قشر پایین و بهره کش جمعیت اطلاق شد. طی دوره جمهوری سده پنجم تا سوم پیش از میلاد جریان تشکیل نظام و دولت برده داری در روم تکمیل شد. استفاده از کار برده در کشاورزی به مقیاس بزرگ به تأسیس املاک بزرگ لاتیفوندا منجر شد که در نتیجه ورشکستگی دهقانان کوچک و متوسط و فروافتادن مالکیت ارضی آن‌هابه دست مالکان بزرگ به وجود آمدند. دهقانان که از منبع درآمد خود محروم.. شدند یا به صورت مستأجر اراضی زمینداران بزرگ درآمدند و یا به شهرها کو چیدند. برخی از کو چندگان به پیشه و صنعت رو آوردند اما بیشترین آن‌هابه قشر بی طبقه شده جمعیت – یعنی. لومین پرولتاریا – که ریزه خوار طبقه حاکم بود، پیوستند. طی این دوره رشد بازرگانی و گردش پول موجد سرمایه ریایی شد. حجره‌های صرافی همه جا سبز شد. صراف‌ها نه فقط به معاوضه و مبادله پول بلکه به برخی کارهای بانکی پس انداز و دادن وام در ازای گرفتن بهره اقدام می‌کردند. بازرگانان و ربا خواران بتدریج قشر جداگانه‌ای از طبقه حاکم را به وجود آوردند. بهره کشی غیرانسانی از توده بردگان به تشدید ستیزه‌های اجتماعی اساسی در دولت روم انجامید. این ستیزه‌ها میان برده داران و بردگان یعنی تولید کنندگان اصلی ارزش‌های مادی جامعه بود. شورش‌های بردگان مکرر شد. یکی از این شورش‌ها، به رهبری اسپارتاکوس بود. در مقابله با این شورش برده داران توانستند با همکاری همه نیروهای رومی هوادار خود شورشیان را در ۷۱۷۴ پیش از میلاد شکست دهند. نظام برده داری هنوز نیرومند بود و بردگان توانایی نابودی آن را نداشتند اما این شورش ضربه‌ای تکان دهنده به برده داران زد و در عین حال روح آزادیخواهی را در مردم تقویت کرد. اسپارتاکوس در تاریخ به مثابه مبارز آزادی زحمتکشان شناخته شد. جمهوری روم که بر شالوده شهر دولت قرار داشت نمی‌توانست سلطه طبقاتی برده داران را در چارچوب امپراتوری استعماری پهناور آن تضمین کند. این زمان ایدئولوژی محافظه کارانه جامعه روم ناشی از نقش تعیین کننده شهر دولت بود. گوهر این ایدئولوژی عبارت از پرستش نظام شهر دولت و ترویج انقیاد مردم به حاکمیت آریستو کرات‌ها – پاتریسینها بود. روابط مالکیت در حال توسعه و تثبیت بود و طبق قوانین خاصی انتظام می‌یافت. در این وضع و حال برده داران احساس کردند که یگانه راه استحکام بیشتر حکومتشان برقرار کردن یک دیکتاتوری نظامی است. برده داران ایالت‌های گوناگون روم به سوی حکومت مرکزی کشیده می‌شدند. شکل تازه‌ای از دولت برده داری – امپراتوری در حال پدید آمدن بود که نماینده طبقه بسرده داران در سراسر قلمرو روم بود. شکل جدید دولت روم از تشکیل دیکتاتوری ژولیوس سزار و دیکتاتوری پسر خوانده و وارث رسمی او به نام ارکتاوین آگوستوس آغاز شد. این دیکتاتورها با وجود آنکه «سنا» بطور رسمی خود را آرگان عالی قانونگذاری معرفی می‌کرد به فرمانروایی عالی امپراتوری انتخاب شدند. گذشته از آن مقام فرماندهی عالی نظامی به آن‌هاتفویض شد. عنوان امپراتوره که در گذشته به فرمانده نظامی پیروزمند داده می‌شد، از این پس عنوان رسمی فرمانروایان دیکتاتور شد. ارتش تقویت شد و امپراتوران که آن را برای حمایت از خود به کار می‌گرفتند به صورت نیروهای اجتماعی و سیاسی عمده درآمد. بدین سان، بطور کلی دستگاه دولت، وابسته به امپراتور، جانشین نهادها و تأسیسات – تمهوری شد. پایه پای این گونه تحولات علوم و معرفت‌های بشری هم رشد می‌یافت. در همین زمان‌ها مارکوس ترنینوس وارو دائره المعارتی درباره مجموع دانش‌های بشر تا زمان خود نوشت پونتیانوس آثار جغرافیایی نوشت بطن میوس منظومه‌ای در اختر شناسی اختراع کرد. جالینوس پزشکی را گام‌هایی پیش برد. طبقه حاکم امپراتوری روم از ادب و هنر در راه تثبیت و تحکیم تسلط خود سود جست. دوران فرمانه رمایی آگوستوس به دلیل نوشته‌های ویرژیل، هوراس پروپریتوس، تیبولوس اوید لیون و دیگران نامبردار شد. در دوره پس از آن نوشته‌های حقوقدان و سیاستمدار معروف روم پلینی جوان مورخانی مانند پلو تارک و آیین پدیدار شد. از آثار معماری با شکوه و از حقوق روم نیز برای تجلیل از امپراتوری بهره برداری شد. در عین حال، برخی آثار ادبی انتقادی هم بودند؛ نوشته‌های تاسیتوس مورخ لوکان شاعر و آثار نویسندگانی مانند پتروتیوس، جوونال و لوسین که با محافل طبقه برده داران مخالف امپراتوری ارتباط داشتند. بحران امپراتوری که در آغاز در قلمرو اجتماعی – اقتصادی نمایان شده به زودی ایدئولوژی آن را هم در بر گرفت. دستگاه‌های فکری و فلسفی که در میان طبقه حاکم متداول بودند، بیش از پیش نگاه بدبینانه یافتند. برای مثال نظریات رواقیها که در روم رواج یافته بود، دستخوش تغییرات قابل توجهی شد. هنگامی که امپراتوری روم در شکوفایی بود، این اعتقاد رواقیها که انسان باید در راه منافع جامعه فداکاری کند به تقویت حکومت برده داران کمک کرد.. اما اینک در دوره انحطاط امپراتوری روم همین دیدگاه به گسترش بدبینی و ناامیدی کمک می‌کرد. در سده سوم میلادی فلسفه عرفانی و ایده آلیستی معروف به فلسفه پلاتینوس فلوطین مقبولیت عمومی یافت. به عقیده پلاتینوس (۲۷۰-۲۰۴ میلادی) شر و ماده مترادف اند. او معتقد بود که مقصد غایی انسان استهلاک معنوی در نیکی مطلق و اعلایی است که برای ذهن بشر درک ناپذیر است. پلاتینوس به جهان محسوس با تحقیر نگاه می‌کرد و با تکیه به شهود و طرد عقل گرایی و شک گرایی یک نظام عرفانی پر آوازه ترتیب داد و آباء کلیسا که برای تأیید جهان بینی خود در پی پوششی فلسفی می‌گشتند، کاملاً از این نظام سود بردند. در نتیجه نظام پلاتینوسی که به عنوان نظام تو افلاطونی هم از آن یاد می‌شود، یکی از عوامل مهم فرهنگ سده‌های میانه شد. این فرهنگ افکار را سرگرم کارهای غیرواقعی و و همی کرد و بر اثر آن، علوم از جمله علوم اجتماعی را از پیشرفت بازداشت پلاتینوس با عرفان خود مانع پیشرفت علوم اجتماعی شد. بنابراین او از لحاظ تأثیر منفی خود اهمیت دارد. همانطور که اشاره شد، در امپراتوری روم برده‌ها چندین بار شورش کردند. در نتیجه این شورش‌ها سلطه سیاسی برده داران سست شد و بحران‌های اجتماعی و سیاسی به هم آمیخت. یکی از جلوه‌های بزرگ این بحران تقسیم امپراتوری روم به شرقی و غربی بود که پس از مرگ امپراتور تئود سیوس در ۳۹۵ میلادی صورت گرفت امپراتوری شرقی که به بیزانس یا بیزانتیوم معروف شد، در گذر زمان به صورت دولتی نشودال درآمد که تا تیمه سده پانزدهم میلادی دوام یافت. امپراتوری غربی در ۴۱۰ میلادی به دست اقوام بربر اروپای مرکزی سقوط کرد. سقوط امپراتوری روم غربی که عالی‌ترین شکل دولت برده داری روم بود، تنها به سبب عوامل داخلی نبود بلکه عوامل خارجی نیز در آن مؤثر بودند. قبیله‌های بی‌شمار همسایه پیوسته. به قلمرو امپراتوری روم دست اندازی می‌کردند. حمله‌های آزارنده و ویرانگر آن‌هادر پایان‌های شده دوم به مرحله خطرناکی رسید. اتحادیه قبیله‌های ژرمن در اروپای مرکزی و اتحادیه‌های نیرومندی مانند گات‌ها ایز گوتها داک ها سارماتها و اسلاوها در ناحیه شمالی دریای سیاه روز به روز خطرناک‌تر می‌شدند. یکی از عوامل فروپاشی روم استفاده از مزدوران بود که از قبیله‌های ژرمنی انتخاب شده بودند. وجود مزدوران مسئله نزدیکی قبیله‌ها را از یک سو و نزدیکی بردگان و کولونها یا مستأجران آزاد اراضی کشاورزی را از سوی دیگر پیش آورد. کشاکش‌های داخلی، شورش‌های بردگان و دهقانان و پیشه و ران کم مایه با حمله‌های ژرمتها، سازماتها، گات‌ها و قوم‌های دیگر، پایه‌های دولت برده دار روم را به لرزه در می‌آورد. پیوستگی این حمله‌ها سبب محدود شدن بیش از پیش مرزهای امپراتوری روم غربی شد طوری که در آغاز شده پنجم میلادی امپراتوران روم فقط می‌توانستند به سرزمین ایتالیا و بخش کوچکی از گل فرمانروایی کنند. پس از آنکه شهر روم در ۴۱۰ میلادی به دست گات‌های غربی غارت و ویران شد، پایتخت امپراتوری روم غربی به راوننا در شمال ایتالیا انتقال یافت. در یورش گات‌ها بردگان و کولونها اجاره داران به آن‌هاکمک کردند. تاج و تخت امپراتوری روم غربی بازیچه مزدوران ژرمنی شد. اواسره یکی از فرماندهان مزدوران در ۴۷۶ میلادی تاج امپراتوری از سر آخرین امپراتور روم غربی برگرفت و پایان عمر آن را اعلام کرد. با سقوط دولت روم غربی نظام برده داری هم فروپاشید. مکتب رواقی و اندیشه رومی تا ۱۶۷ پیش از میلاد رومیها توانستند مقدونی‌ها را در یونان شکست دهند و نیروی مسلط بر این کشور باشند. رومیها اگرچه از نظر نظامی بر یونانیها مسلط شدند اما بشدت زیر تأثیر و نفوذ فلسفه آن قرار گرفتند و شروع به فلسفیدن کردند گرچه فلسفه آن‌هادست دوم بود. روم چندان ابتکاری در اندیشه سیاسی نداشت؛ مایه‌های اصلی فکری آن به طور عمده اداری و حقوقی بود. پس از تسلط روم بر یونان متفکران رومی فلسفه یونانی را در امپراتوری خود گسترش دادند و برای تقویت روحیات عمومی شهروندان روم و تمایلات امپریالیستی سیاست خارجی روم جستجو گردانش و فلسفه مناسب شدند. رومیها آموزش‌های افلاطون و ارسطو را بخوبی شناختند و آن‌هارا تحسین کردند. اما بخش عمده فلسفه قدیمی یونان برای وضعیت روم مناسب دانسته نشد. تأکید این فلسفه بر مطلوب بودن شکل شهر دولت با واقعیت‌های موجود در امپراتوری روم هماهنگ نبود. رومیها می‌توانستند معتقد باشند که انسان حیوانی سیاسی است و مسئولیتی نسبت به دولت دارد اما نمی‌توانستند بپذیرند که دولت و جامعه یکی باشد و به طور کامل فرد را جذب و مستهلک کند. اما مکتب‌های اخلاقی بزرگ یونان – مکتب‌های اپیکوری کلبی و رواقی که همزمان با امپراتوری آگوستوس در روم با غلبه بر نظام‌های فلسفی افلاطون و ارسطو در یونان رواج یافته بودند. برای رومیهای دیکتاتورزده و پریشان حال آرامش بخش بودند و بنابراین قبول عمومی یافتند. آثار زیادی از فلسفه یونان در اختیار رومیها قرار گرفت که امروزه از بین رفته‌اند. ظاهراً اگر دیوگنس لاثر سیوسی در سده سوم میلادی بخش‌هایی از آثار فلسفی یونان باستان بویژه دو مکتب اپیکوری و رواقی را برای سرگرمی یک دختر روشنفکر رومی جمع آوری نمی‌کرد آگاهی‌های بعدی از آن مکتب‌ها بسیار اندک می‌بود. به هر حال، فلسفه اپیکوری چندان چیزی برای ارائه به رومیها نداشت خودداری اپیکوریها از پرداختن به کارهای سیاسی و اجتماعی به عنوان کرداری کمال مطلوب با اندیشه رومیها و هم با ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی روم مغایرت کامل داشت. این اصل اپیکوری که دولت در بهترین حالت شری ضرور است و خردمندان باید در کارهای دولتی کمترین دخالت را داشته باشند و باید در جستجوی لذت خاص خود برآیند بطور کامل غیرقابل قبول بود. افزون بر آن بی‌توجهی اپیکوریها به دین بر اساس این اعتقاد که خدایان به حال و روز انسان‌ها اعتنایی ندارند با دین روم مغایرت داشت. با این حال برخی جنبه‌های اپیکوریسم پذیرفتنی بودند. رومیها فقط در آموزه‌های خوب پرورده و کاملاً جا افتاده مکتب رواقی فلسفه مناسب و مساعدی یافتند؛ زیرا نظام فکری رواقی منظم و منطقی و عملی بود. بنابه این نظام، همه چیز تابع قانون دانسته می‌شد. رواقبها می‌گفتند که قانون یگانه‌ای بر همه انسان‌ها حکم می‌راند و آن قانون از عقل خداوند می تراود. این قانون همه شمول و جهانی است. این نظام عقلی، بزرگان روم را خوش می‌آمد و حتی امیر تور مارکوس اور لیوس بدان گروید زیرا گرایش‌های توسعه طلبانه و جهان وطنی رومبها را توجیه می‌کرد. در عین حال تغییرات بزرگی باید برپایه این فلسفه صورت می‌گرفت زیرا منط جنبه‌های بنیادی خاصی از مکتب رواقی به طور قابل قبول برای تأمین نیازهای مردم مناسب بودند. از یک سو، مکتب رواقی اجازه می‌داد دینداران به تکالیف دینی خود عمل کنند، از سوی دیگر با این اندیشه مخالف بودند که هدف انسان بهره مندی فردی از لذت بوده باشد. از این‌ها مهم‌تر، رومیها مجذوب این اصل رواقی شدند که زندگی آزمون دشواری است در ره انجام وظیفه و باید با طبیعت هماهنگ باشد. خدمت به امپراتوری روم را معمولاً کسانی بر دهده نمی‌گرفتند که حس وظیفه شناسی نداشتند و بی‌هدف بودند. تسلط بر کارهای بزرگ مستلزم توجه مصمم آن‌هایی بود که می‌توانستند خواست‌های خود را تابع نیازهای دولت کنند. آموزه راقی می‌توانست این نظریه‌ها را تأیید کند. عقاید دو متفکر بزرگ رواقی زنو و کریسیپوس، بنا به دلایلی با نیازهای روم ناسازگار بود زیرا بیشتر بر خودکفایی و ترکیه نفس تأکید می‌کرد تا پشتیبانی از مشارکت عمومی و نیز قابلیت اجرای آموزه آن فقط به خردمندان که به ظاهر شمارشان اندک بود منحصر و محدود می‌شد. همین طور مکتب رواقی رحمت و مهربانی لازم را نداشت تا مورد پشتیبانی گسترده قرار بگیرد. پانیتیوس رودسی رمبر رواقی پایان‌های سده دوم پیش از میلاد فلسفه رواقی را با نیازهای روم هماهنگ کرد و در این کار ویژگی و هویت آموزه رواقی را نیز تغییر داد اما با این کار جذبه آن و در نتیجه اهمیت آن را بشدت زیاد کرد. پانینبوس خشونت مکتب رواقی را برداشت و عمل به آن را برای همه انسان‌ها، نه فقط برای خردمندان ممکن دانست. او معتقد بود همه انسان‌ها موهبت توانایی شناختن طبیعت و سازگاری با قوانین آن را دارند و در این معنا همه انسان‌ها برابرند، حتی اگر از جهات دیگر تفاوت‌های زیادی بین آن‌هاوجود داشته باشد. افزون بر آن. انسان خوب فقط به خود خدمت نمی‌کند حتی اگر این خدمت مبارزه‌ای پر غرور در راه اعتلای اخلاقی مورد خواست رواقیهای نخستین باشد. به جای آن کمال مطلوب آن است که در خدمت عمومی باشد با فداکاری و توانمندی از راه نهادهای دولت به همنوعان کمک کند. عقاید پانیتیوس بر اندیشه روم تأثیر زیادی گذاشت. ماهیت این تأثیر در بررسی نظریات حسیسرو و حقوقدان‌های روم روشتتر خواهد شد. متفکران سیاسی روم در آغاز زیر تأثیر فلسفه یونان و بعدها مستقل از آن متفکراتی در روم پدیدار شدند که به سهم خود در پیشرفت اندیشه سیاسی نقش بازی کردند و در تاریخ اندیشه سیاسی جایگاه مهمی یافتند. در این بخش نظریات برخی از این متفکران را بررسی خواهیم کرد. الف) پولیبیوس هرگونه شرحی از تأثیر اندیشه سیاسی یونان بر روم باید در برگیرنده اشاره به پولیبیوس (۲۰۴-۱۲۲ پیش از میلاد معاصر و دوست پانیتیوس باشد. پولیبیوس شهروند آرکادی، یکی از اعضای برجسته جامعه اژه‌ای با کنفدراسیون شهر دولت‌های حوزه دریای اژه بود. او یکی از هزاران نژه‌ای مهم بود که دستگیر شدند و با اتهاماتی که عناصر تندرو هو دار روم در آن جامعه به آن‌هازدند به عنوان گروگان به روم برده شدند. این اژه‌ای ها گرچه ۱۷ سال حبس شدند، هرگز محاکمه نشدند؛ اما سال‌های اسارت برای پولیبیوس که بیشتر میهمان شناخته می‌شد تا زندانی به خوشی گذشت. او دوست نزدیک سیپیو شد و این دوستی راه محافل عالی سیاسی را به روی او گشود. پولیبیوس تاریخ و نهادهای روم را به دقت مطالعه کرد و در روند کار تحسین گر پرشور دولت روم شد سخاوت و بخشش سیپیر پولیبیوس را قادر کرد به بررسی‌های عمیق و گسترده بپردازد. نتیجه این بررسی‌ها و مطالعات عبارت بود از اثری در ۴۰ جلد که از آن فقط پنج کتاب اول به طور کامل به دست آمده است، همراه با پراکنده‌هایی از سی و پنج کتاب بقیه هدف پولیبیوس این بود که دلایل عظمت روم را کشف کند. او پاسخ عظمت روم را در برتری نهادهای سیاسی آن یافت. این نهادها پیوسته از خطرهای شکل نامختلط دولت اجتناب کرده بودند. دولتی که به کل پادشاهی اولیگارشی یا دموکراسی باشد. پولیبپوس به طور عمده با تکیه بر کاربرد نظریه ارسطو در مورد قانون اساسی مختلط اعلام کرد دولتی که فقط شکل پادشاهی یا آریستو کراتیک یا دموکراتیک دارد به اخبار رو به زوال می‌گذارد و فاسد می‌شود: پادشاهی به استبداد آریستوکراسی به اولیگارشی و دموکراسی به فرمانروایی توده عوام یا به غوغا سالاری تبدیل می‌شوند. پولیبیوس نخستین آموزگار روش شناسی تاریخ است. او معتقد بود انسان پس از توفانی جهانگیر به اقتضای غریزه به وضع جانوران زندگی می‌کرد و از قوی‌ترین فرد اطاعت می‌نمود. هر گروهی بنا به راه و رسم خود زندگی می‌کرد و هر کس را که از آن راه و رسم سر می‌پیچید، کیفر می‌داد. هرگاه کسی ستمی می‌کرد، دیگران به حکم همدردی با ستمدیده خود را به جای او می‌نهادند و به ستمگر خشمگین می‌شدند و عمل او را ناپسند می‌شمردند. به این ترتیب اخلاق پدید آمد. چون برخی از رهبران طبیعی گروه، اخلاق را رعایت و بزهکاران را مجازات کردند. مردم به تحریک عدالت خواهی و همدردی خود دوستدار آن‌هاشدند و ادامه حکومت آن‌هارا خواستند. به این شیوه سلطه سنجیده انسانی جای سلطه وحشیانه حیوانی را گرفت و زندگی غریزی به صورت زندگی عقلی درآمد. پولیبیوس، مانند افلاطون و ارسطو، شکل‌های گوناگون حکومت را یکی پس از دیگری برشمرد نخست فردی لایق به خواست مردم به پادشاهی می‌رسد و دادگستری می‌کند. پس از او تمایل طبیعی به انجطاط جلوگیری کند. در قانون اساسی مختلط، عناصر شکل‌های حکومتی ساده وجود دارند اما نیروی آن‌هابرابر است. هر یک از این عناصر دیگری را مهار می‌کند و مانع می‌شود بیش از حد، خودش باشد. در بهترین وضع ممکن تیرانی یا حکومت ستمگر نباید چنان بزرگ باشد که سبب شورش شود، اولیگارشی نباید چنان قدرتمند که سبب نارضایتی عمومی شود یا دموکراسی نباید چنان غیرقابل مهار که به هرج و مرج تبدیل شود. چنین نظامی برد و نظامی از نظارت و تعادل آنطور که امروز شناخته و دانسته می‌شود ایجاد کرد. تحلیل و به هر حال نکات اصلی نظریه سیاسی و اجتماعی – تاریخی پولیبیوس را می توان چنین ۱. او در تبیین حکومت آفت که انسان‌های ابتدایی ناآگاهانه به صورت جمعی می‌زیستند و حیوان وار از قوی‌ترین افراد فرمان می‌بردند اما بعد که آن را مفید دیدند، آگاهانه در حفظ آن کوشیدند. . او توجه کرد که قبول و حمایت مردم از کارهایی که با منافع گروهی آن‌هاهماهنگ بود، مفاهیم اخلاقی را به وجود آورد. او برای نخستین بار گفت که همدردی مبنای ذهنی روابط اجتماعی است. ه او گفت که تاریخ روید دوری دارد و شکل‌های گوناگون حکومت بطور ادواری تکرار . او گفت که برای حفظ تعادل حکومت باید آن را تحت نظارت‌هایی قرار داد. فرزندانش به حکم وراثت جانشین او می‌شوند و اگر لیاقت پادشاهی و توان دادگستری نداشته باشند با مخالفت مردم روبه رو می‌شوند؛ اما به زور به حکومت خود ادامه می‌دهند. پس حکومت به حکومت ستمگر تبدیل می‌شود، سرانجام مردم به رهبری خردمندان، بر ستمگران می‌شورند و پس از برانداختن دودمان آن‌هاحکومت جدیدی به وجود می‌آورند و به رهبران خود می‌سپارند. پس دوره آریستوکراسی فرا می‌رسد. پس از آن حکومت آریستو کراتیک موروثی می‌شود و به دست مردان بیدادگر می‌افتد و حکومت اولیگارشی می‌شود. باز دیگر مردم سر به شورش بر می‌دارند و برای جلوگیری از فساد حکومت افراد خاص خود زمام حکومت را به دست می‌گیرند و نظام دموکراسی را بنیاد می‌گذارند. اما این نظام پس از مرگ رهبران شورشی رو به فساد می‌گذارد و جای خود را به نظام هرج و مرج می‌دهد. دوره نظام هرج و مرج یا غوغا سالاری به هنگام خود سر می‌رسد و به جای آن نظام پادشاهی برقرار می‌شود و دور تاریخی جدیدی آغاز می‌گردد. اما پولیبیوس برای جلوگیری از دور تاریخی تبذیل حکومت‌ها پیشنهاد گرنگه عناصر نیکوی سه نظام پادشاهی و آریستوکراسی و دموکراسی را با هم بیا می‌زند و حکومتی مانند. حکومت قدیم روم برپا دارند. در حکومت قدیم روم حکومت مرکب از شاه و مجلس پیران (سنا) و مجلس مردم شورا) بود. شاه مظهر پادشاهی، پیران مظهر آریستوکراسی و مردم مظهر دموکراسی بودند. پولیبیوس فکر می‌کرد در قانون اساسی مختلط روم سه عنصر حکومتی به طور کامل وجود دارد کنسول‌ها نمایانگر عنصر پادشاهی سنا نمایانگر عنصر آریستوکراتیک و مجالس عمومی نمایانگر عنصر دموکراسی‌اند. او معتقد بود که هر یک از این سه عنصر دو عنصر دیگر را مهار می‌کند طوری که هیچیک از آن‌هااستبدادی نشود و هرگونه تجاوزگری یکی را آن‌های دیگر مانع شوند. بدین سان پولیبیوس معتقد بود روم توانسته است با استفاده از قانون اساسی مختلط از تأثیر فکری پولیبیوس بسیار زیاد بود. او در پیش از سده‌های میانه بر سیسرو در سده‌های میانه بر مارسیلیو پادوا، سن توماس آکویناس و در عصر جدید بر جان لاک و مونتسکیو تأثیر گذاشت. ب نظریه حقوقدان‌های روم مهم‌ترین و پایدارترین سهم روم در جهان غرب توسعه حقوق آن بود. دوره رشد این حقوق با مجموعه قوانین ژوستنین در صده ششم میلادی به اوج سید و بیش از هزار سال را در خود گرفت. این حقوق بسیار پیچیده بود و فقط برخی از خصوصیات و ویژگی‌های اصلی آن را می توان در اینجا بررسی کرد و برای این کار هم لازم است اصول اساسی و روند رشد آن را بدانیم زیرا حقوق روم بر آباء کلیسا کل ساختار نظریه سیاسی سده‌های میانه و استقرار تشکیلات حقوقی سراسر اروپا تأثیر زیادی گذاشت. حقوقدان‌های روم به هیچ مکتب فلسفی تعلق نداشتند و فیلسوفان حرفه‌ای نبودند. هیچ وقت هم نکوشیدند یک فلسفه سیاسی ارائه کنند یا فلسفه را به حقوق وارد نمایند. آن‌هادر واقع روشنفکرانی بودند که عقاید موجود در میان فرهیختگان جامعه را جمع آوردند و آن‌هارا بی نقد و ارزیابی به کار بردند. آن‌هاکمال مطلوب‌های فلسفی را از رواقیها و از سنت سیسرو گرفتند. برای مثال درک آن‌هااز عدالت و قانون طبیعی به مفهوم رواقی نزدیک و با درک اپیکوری و پیروان افلاطون مخالف بود. بنابراین حقوقدان‌های روم فیلسوف نبودند، حنی فیلسوف سیاسی هم نبودند. در نوشته‌های آن‌هاهیچ نشانه اصالت وجود ندارد و به نظر می‌رسد اندیشه رایج سیاسی روزگار خود را مورد استفاده قرار می‌دادند. با این حال باید گفت که نوشته‌های آن‌هانشان می‌دهد که تمایلی کلی به تفکر سیاسی زمانه وجود داشته است و آن‌هااین تمایل را به روشنی و صراحت بیان کرده‌اند. اگر چه توجه و علاقه آن‌هابه نظریه سیاسی نظم نداد. ا. آنچه گفتند بی‌اهمیت نیست. اینک نظریه حقوقی آن‌هارا بررسی می‌کنیم حقوقدان‌ها سه نوع صلی قانون می‌شناختند: : قانون عمومی، قانون طبیعی و قانون مدنی قانون مدنی وابسته حکم حقوق عرفی دولت خاصی است. امروزه قانون مدنی را با عنوان حقوق مدنی یا حقوق موضوعه می‌شناسیم در مورد دو قانون دیگر – قانون طبیعی و قانون عمومی – حقوقدان‌های روم برای زمانی میان آن دو تفاوت نمی‌گذاشتند. گایوس از حقوقدان‌های روم گفت که این دو قانون با هم مغایرت ندارد. او قانون عمومی را جهانی و تجلی اصول شناخته شده بشریت می‌دانست و می‌گفت که انسان‌ها با قوه تعقل این اصول را که جهانی عقلانی و متناسب اند می‌شناسند. به نظر گایوس قانون طبیعی همان معنای قانون عمومی را دارد. پائولوس هم که حقوقدان بود بین این دو قانون تفاوتی قائل نبود. اما بتدریج بین آن‌هاتفاوت گذاشته شد. حقوقدان‌ها گفتند که قانون طبیعی در مورد همه جانداران به کار برده می‌شود و قانون عمومی را فقط در مورد مردم می توان به کار برد. حقوقدان‌های روم، قانون را در نهایت عقلانی جهانی و الهی دانستند. آن‌هامعتقد نبودند که قانون بیان اراده هیئت صلاحیتدار قانونگذار است بلکه بر این فرض نظر داشتند که طبیعت اصول معینی را مقرر کرده است و قانون موضوعه یا قانون دولتی خاص تا آنجا که ممکن است باید این اصول را نشان دهد در غیر این صورت قانون درستی نیست. در سراسر سده‌های میانه وجود قانون طبیعی به رسمیت شناخته شده بود. اما قانون طبیعی چیست؟ به نظر حقوقدان‌های روم قانون طبیعی به معنای برابری در پیشگاه قانون ایمان به تعهد وفای به عهد رفتار عادلانه با انصاف حمایت از وابستگان و شناخت ادعاهای مبتنی بر روابط خونی یا قرابت نسبی است. بعدها، قانون طبیعی به کل جای خود را به قانون موضوعه داد. از مجموع این معانی و موارد ظاهراً برابری انسان‌ها بیشترین اهمیت را داشت. اولپین، حقوقدان رومی، گفت: تا آنجا که به قانون طبیعی مربوط است، همه انسان‌ها برابرند. در نگاه به مسئله قدرت سیاسی حقوقدان‌های روم در مورد منشأ اولیه اقتدار بودند خواه اقتدار سیاسی دولت چندان بحثی نکردند. به عقیده آن‌هاشهروندان روم منشأ نهایی اقتدار بودند. خواه اقتدار تقنینی یا اداری بی‌آنکه بگویند مردم باید سهمی در مدیریت دولت داشته باشند. در واقع حقوقدان‌های روم نظریه‌ای را درباره قدرت سیاسی بیان کردند که مفهوم دولت دو سده‌های میانه و مفهوم بعدی از آن بر می‌آید. می توان این نظریه را نظریه رضایت دانست که با نظریه قرار اجتماعی تفاوت دارد اما ریشه آن نظریه در سده یازدهم بود. حقوقدان‌های روم گفتند که اراده امپراتور قانون است اما قانونی مبتنی بر خواست مردم. اولپین گفت که از زمان ژولیانوس سده دوم) تا ژوستنین (سده ششم) امپراتور منبع قانون محسوب می‌شد زیرا مردم با عمل قانونی خود او را چنین کرده بودند. این جا تناقضی وجود دارد درباره اقتدار شخصی و نامحدود امپراتور که برپایه دموکراسی خالص بنیان گذاشته شده بود. اراده امپراتور قانون است؛ اما قانونی که مبتنی بر اراده و خواست مردم است. به دیگر سخن امپراتور سرچشمه قانون است زیرا مردم با عمل قانونی خود او را چنین کرده‌اند. از این نظریه متفکرانی مانند ژولیانوس، گایوس، پومپونیوس مارسیانوس و اولین هواداری کردند. در عین حال نظریه‌های متفاوتی هم بودند. در ۴۲۹ تئودوسیوس و والنتین گفتند که امپراتور مقید به قوانین است و اقتدارش را از قوانین می‌گیرد. ژوستنین نیز گفت که مردم روم همه اقتدار و قدرت خود را به امپراتور انتقال داده‌اند. بدین ترتیب از سده دوم تا سده ششم حقوق روم یک منبع و فقط یک منبع نهایی برای اقتدار سیاسی مشخص کرد: مردم. این تشخیص تا چه حد درست بود؟ باید گفت که این تشخیص انتزاعی‌ترین نظریه است زیرا طی این دوره قدرت امپراتوری از هر راهی به دست می‌آمد مگر از راه رضایت مردم اقتدار تقنینی مردم فقط یک اسم و یک ادعا بود. با این حال نظریه اقتدار نهایی مردم ماندگار شد. خود امپراتوران روم کاملاً مراقب بودند شکل حکومت جمهوری را حفظ کنند. مر حقوقدان‌های روم درباره بردگی نظریه‌ای داشتند. برای مثال گایوس درباره این نهاد اجتماعی – اقتصادی بررسی‌هایی کرد، هر چند که هیچ جا شرح کاملی از آن و ریشه‌های آن نداد. او گفت بین برده و آزاد مرد تفاوت هست. هر چه برده به دست می‌آورد به ارباب تعلق دارد. اسیران جنگی را می توان برده کرد. مارسی نوس هم ریشه بردگی را در جنگ دانست. حقوقدان‌های روم به بردگی به عنوان یک نهاد معقول و عادلانه می‌نگریستند؛ اما با ارسطو موافق نبودند که گفته بود بردگی نتیجه نابرابری طبع بشر است. بدین ترتیب با وجود توجیه بردگی حقوقدان‌های روم، از جمله گایوسی ریشه آن را در اجتماع و روابط و رخدادهای اجتماعی جستجو کردند نه در سرشت و نهاد انسان‌ها در عین حال برخوردشان با برده اخلاقی بود. گایوس گفت که ارباب اختیار نا محدودی در مورد برده ندارد. ستم و آزار ارباب قدغن شده بود و حقوق روم محدودیت‌هایی بر اختیارات ارباب نسبت به برده‌های خود گذاشت. اما همزمان نظریه نابرابری معمول بین برده و ارباب استوار برقرار بود. حقوقدان‌های روم، مانند ایوس مالکیت را بطور طبیعی برآمده از اشغال یا تصرف آن چیزی می‌دانستند که قبلاً متعلق به کسی نبوده است. گایوس مالکیت خصوصی را معقول، عادلانه و ابتدایی دانست. مارسیا وس گفت چیزهایی بنا به قانون طبیعی برای همگان مشترک یا میراث مشترک بشر است و برخی چیزها در زمره مالکیت خصوصی قرار می‌گیرند. فلورنتینوس هم مالکیت خصوصی را طبیعی می‌دانست. قانون به صورت اولیه فقط در مورد شهروندان روم کاربرد داشت. این قانون مدنی بود و در عالم نظر خارجی‌ها به آن دسته بسی نداشتند و از حمایت آن برخوردار نبودند. شخصیت و دارایی خارجی‌ها دستخوش شهروندان بود. آگاهی ما از این دوره خیلی کم است و فقط می‌توانیم. درباره تفاوت‌های احتمالی بین نفره و عمل در این موضوع فکر کنیم. اما همین که شهروندان روم با مردم ناحیه‌های گوناگون از نزدیک تماس یافتند بویژه هرچه فرمانروایی و نفوذ روم را بر. دیگران گسترده‌تر کردند، ضرورت‌های تجارت حال چیزی درباره عدالت گفته نشود، سبب تغییرات عمده در روند حقوقی نا… یکی از این تغییرات انتصاب مقام رسمی بود که پرایتور پره گرینوس نامیده می‌شد و وظیفه او حل و رفع منازعات حقوقی با خارجبها بود. پرایتور پر نگینوس برای صدور حکم آن عناصری از قوانین را جستجو می‌کرد که در میان شهروندان دولت‌های مختلف مشترک بود. او در. کار خود کاملاً متکی به عقل بود؛ و احکامی که صادر می‌کرد در نهایت ترکیب حقوق روم با اندیشه‌های مردمان دیگر، بویژه یونانیها بود. پس از مدتی مرسوء شد که هر پرایتور پره گرینوس احکامی را که طی دوره تصدی خود صادر کرده بود منتشر کند پذیرفته شد که این گونه نظام حقوقی نمایانگر اصول عدالت در سطح جهانی است و از آن با نام حقوق بین ملت‌ها، قانون. مشترک همه مردمان یاد کردند. حقوق بین ملت‌ها نمایانگر رهیافت متفاوتی از حقوق مدنی بود زیرا حقوق مدنی از راه قانونگذاری به وجود می‌آمد و فقط در مورد رومیها کاربرد داشت و نشان دهنده اندیشه اراده بود، در حالی که حقوق بین ملت‌ها قانونی بود که قاضی اعلام می‌کرد. گرچه قاضی آن را وضع نکرده بود و در مورد همه افراد و اشخاص قابل اجرا بود و اندیشه عدالت را نشان می‌داد. مهم‌ترین دوره رشد و توسعه حقوق در دوره کلاسیک سده دوم و نیمه نخست سده سوم پس از میلاد بود. طی این دوره امپراتور منبع اصلی قانون به حساب می‌آمد که کار قاضیان. و دانشمندان حقوقی را هدایت می‌کرد تا با تعریف و دسته بندی انبوه عظیمی از اصول گوناگون که طی سال‌ها انباشته شده بودند وسیله منظمی برای استفاده در کنترل امپراتوری فراهم آورند. فرمانروایی ژوستنین (۵۶۵-۵۲۷ میلادی)، مجموعه قوانین بزرگ روم را پدید آورد که نام امپراتور را هم بر خود دارد و همین مجموعه شکل و محتوای نظام‌های حقوقی جهان نو را تعیین کرد. ب سیسرو خوب و سیاستمداری بسیار آزموده بود طی دوره فعالیت سیاسی برجسته خود به مقام کنسولی روم رسید. اما در نوشته‌های او که به خاطر آن‌هاشناخته شده است یعنی در جمهور و قوانین ابتکار چندانی دیده نمی‌شود. سبک و محتوای این نوشته‌ها یونانی است و سیسرو به پیروی از افلاطون سبک گفتگو را به کار برده اما مهارت او را نداشته است. فلسفه او هم رواقی است و این یعنی یک عنصر یونانی دیگر در او با این حال نوشته‌های سپسرون به گستردگی خوانده شده است و بیشتر آگاهی‌ها از مکتب رواقی را آن طور که پانیتیوس آورده است، از بیان سینسرو به دست آورده‌ایم. اندیشه‌های مطرح شده در آن‌هایا متعلق به فیلسوفان پیشین یا از عقاید همروزگار سیسرو است اما یک امتیاز دارند. همه می‌توانند آن‌هارا بخوانند و به آسانی بفهمند. بیان سیسرو از فلسفه رواقی روشن و قابل قبول است. او گفت قانونی طبیعی وجود دارد که قانون اساسی جهان است. این قانون برای همه در همه جا یکسان است. درباره مقررات حکومت‌ها و اعمال فرمانروایان باید بر پایه احکام این قانون داوری کرد: در حقیقت حقوق حقه‌ای به نام عقل سلیم وجود دارد که با طبیعت وفق می‌دهد و شامل حال عموم مردم و هم غیرقابل تغییر و جاودانی است. این قانون به فرمان خود مردم را دعوت به انجام وظایف می‌کند و به وسیله مقررات منعی خود مردم را از عمل خطا باز می‌دارد. اوامر و نواهی آن همیشه در مردم نیک مؤثر است ولی تأثیری در بدان ندارد. تضعیف این قانون به وسیله قوانین موضوعه بشری هیچگاه اخلاقاً صحیح نیست و محدود کردن.تاریخ روم پر است از نامهای قاضیان، سیاستمداران و رهبران سیاسی بزرگ اما نامی از فیلسوفان سیاسی بزرگ در آن نیست. سیسرو (۲۳-۱۰۶ پیش از میلاد قانون شناسی بسیار عمل آن نیز هرگز مجاز نمی‌باشد و ابطال کامل آنهم محال است… [قانون طبیعی تنها قانونی است که جاودانی و بی‌تغییر است و در تمام از منه حاکم بر تمام مردم می‌باشد و چنین بوده و خواهد بود که همیشه یک سرور مشترک و یک زمامدار مشترک برای مردم وجود دارد و آن خداست که خود واضع این قانون و مفسر و هم حامی آن است. هر فرد آدمی که اطاعت از آن نماید ترک مصلحت خویشتن گفته و انکار طبیعت واقعی بشری را نموده است. لذا مبتلای به سخت‌ترین کیفرها خواهد شد. ولو آنکه از کلیه عواقبی که مردم آن را به نام مجازات‌ها می‌خوانند فرار کرده باشد. بنا به این قانون همه انسان‌ها برابرند. این قانون به تناسب بر همه موجودات الزام ور است و همه انسان‌ها که از موهبت عقل و خرد برخوردارند می‌توانند آن را بفهمند چیزهای بی‌جان به حکم ضرورت و جانداران از روی غریزه و آدمیزادگان به رهبری خرد وابسته این قانون اند خرد آدمی می‌تواند قانون طبیعی را بر او آشکار کند و رفتارش را با آن هماهنگ گرداند و چنانکه رواقیان می‌گفتند همه آدمیزادگان از موهبت خرد بهره ورند. سیسرون به این جهت قانون را به عقل درست مطابق با طبیعت تعریف می‌کرد. همه انسان‌ها در همه جا ویژگی‌ها و صفات مشترکی دارند گرچه تفاوت‌هایی هم میان آن‌هاوجود دارد کدام ملت فروتنی مهربانی قدردانی و خاطر لطف و موهبت احساس را دوست نمی‌دارد؟ کدام مردم از شرارت تبه کاری خشونت و ناسپاسی نفرت ندارد و آن‌هارا تحقیر. نمی‌کند؟ ممکن است عادات بد انسان را فاسد کند و عدالت همیشه امکان عمل نداشته باشد اما انسان‌ها از موهبت عقل درست برخوردار شده‌اند و همه آن‌هابنا به قانون برابرند. این فقط شهروندان نیستند که برابرند بلکه همه انسان‌ها برابرند. استدلال سیسر و این بود که چون همه انسان‌ها تابع قانون طبیعی‌اند بنابراین با هم برابرند؛ و نتیجه گرفت که به سبب برابری انسان‌ها. سراسر جهان یک دولت است و با جود آنکه انسان‌ها از لحاظ نژاد، تعلقات طبقاتی و سرزمین گوناگون هستند، بنابه طبیعت عضو دولت جهانی‌اند. اما عضویت انسان در جامعه فراگیرتر جهانی او را از عضویت جامعه کوچک‌تر محروم نمی‌کند. عضویت انسان‌ها در دولت هم با قانون. طبیعی هماهنگ است و باید از آن اطاعت کنند زیرا قانون طبیعی آن‌هارا موظف به اطاعت از دولت می‌کند. بدین ترتیبه سیسون بیشتر از ارسطو جهان وطن است، از سطویی که برتری را تنها در روابط بین شهروندان شهر دولت قابل اجرا می دست. از نظر قانون طبیعی میسرو، حتی برده مستحق میزانی از برابری است. البته به نظر او لازم نیست بردگی را نمو کرده اما پرده هم موجودی بشری دارای عقل و خرد است و حقوقی دارد که باید محترم دشته شود. صاحب برده باید با او مانند کارگر مزدور رفتار که با وجود آنکه سیسر و در موضوع بردگی به پیشواز سنگ و آباء کلیسا می‌رود و بردگی را محصول بخش شریر طبع بشر می‌داند اما به آیین رو فی‌ها از بربری انسان‌ها دم می‌زند. دولت هم باید بر اصول طبیعی متکی باشد ناگزیر است که طبق اصول قانون طبیعی عمل کند. درباره قوانین دولت باید برپایه چگونگی هماهنگی آن‌هابا قوتین طبیعت قضاوت کرد. سیسر و گفت: قانون مدنی باید منطبق با قانون طبیعی باشد و اگر چنین نباشد فرد انزامی به اطاعت از آن ندارد. قانون همیشه نمایانگر عدالت نیست صرفاً بدان سبب که فایده دارد یا به سبب آنکه کار می‌کند. همین طور قانون همیشه عادلانه نیست صرفاً بدان علت که از نیروی رضایت مردم برخوردار است. قانون ممکن است ناعادلانه و کار کنده و مردم ممکن است عادل نباشند؛ همانطور که هرگاه اقدامات نادرستی انجام دهند و قوانین نادرستی را وضع کنند در واقع چنین هستند. سیسر و درباره رابطه عدالت و قانون طبیعی گفت که عدالت عبارت است از قانون طبیعی و قانون طبیعی همه مبا یکسان تغییر ناپذیر ابدی و برای همگان و همه دوننها الزام آور است. همه قوانین برای آنکه عادلانه باشند باید با قانون طبیعی هماهنگ باشند. عقل سلیم انسان معیار هماهنگی قوانین با قانون طبیعی است. قانون طبیعی را خداوند مقرر کرده است پس یک قانون اینجا و یک قانون آنجا یکی حالا و دیگری بعد نمی‌تواند وجود داشته باشد. از لحاظ اخلاقی درست نیست قانون طبیعی و به تبع آن عدالت را از اعتبار انداخت. تغییر قانون طبیعی یا نافرمانی از آن نافرمانی از طبیعت خود انسان است و باید کیفری بر آن مقرر کرد. موافقت ظاهراً کامل سیسر و با نظریه رواقی قانون طبیعی ممکن است گمراه کننده باشد. این مسئله را می توان با قبول اینکه سیسر و صمیمانه با نظام دموکراتیک حکومت موافقت کرد توجیه نمود. اما این قبول کردن نمی‌تواند کاملاً دارای ارزش دلیل باشد. سیر و در سال‌های زوال جمهوری روم زندگی می‌کرد و ساختار سیاسی آن زیر فشار زیاد بود تا به مسائل میری نیستی به با آن‌هارویارو بود سازگار شود. به عنوان یک راه حل حرکتی نیرومند در راستای برقراری دیکتاتوری آغاز شده بود و سیسرو رهبر نیروهایی بود که با چنین گسترش امپراتوری مخالف بودند. او معتقد بود که راه حل مسائل و دشواریهای روم اعلام دوباره اصول جمهوری خواهی پیشین است و اگر چنین شود روم به عظمت خود دست خواهد یافت. سیسر و درباره دولت در دفتر أول جمهور خود به پیروی از ارسطو نوشت که منشاء زندگی اجتماعی در غریزه گروه جویی است و دولت نتیجه این غریزه است. سیسر و در زمینه پیدایی دولت دو نظر را می‌شناخت. اول، انسان‌ها در طبیعت تنها بودند و هیچ تمایلی به زندگی در همراهی با یکدیگر نداشتند اما بنا به خطرهای جانی با هاق دفاع متقابل به هم پیوستند. دوم انسان‌ها بنا به طبیعت خود مایل به زندگی اجتماعی‌اند. به نظر می‌رسد نظریه دوم نظر سیرو هم باشد. به نظر او مانند ارسطو جامعه نهادی طبیعی است و انسان بنا به طبع برای زندگی در جامعه ساخته شده است. دولت از درون خانواده این شکل ابتدایی تجمع بشری. بیرون آمده است. بنابراین محصولی مکانیکی نیست بلکه رشادی ارگانیک دارد. دولت نتیجه. درک و فهم سیسرو از دولت ارزش گفتن دارد. اهمیت آن در عالم نظر تا زمان آدموند برک در سده هیجدهم شناخته نشد. سیسرو می‌گفت که قانون اساسی و ردم بر همه دیگر قوانین برتری دارد زیرا از خود یک نفر نشأت نیافته است، کار یک نفر آن را خلق نکرده است؛ بلکه نتیجه خردمندی و کوشش‌های نسل‌های زیادی است. این کمک جالبی به نظریه سیاسی است. سیرو هم دولت را نهادی طبیعی دانست. به نظر او دولت تجمع انسان‌ها به طور اتفاقی نیست بلکه برپایه عدالت و قانون قرار دارد و برای پیشبرد رفاه عمومی وجود دارد. در واقع سیرو دولت را چنین تعریف کرد که نتیجه کار همه مردم است. ما مردمی که بی‌هدف دورهم گرد نیامده‌اند؛ بلکه مردمی که تحت قانونی مشترک برای بیشتر کردن رفاه عمومی متحد شده‌اند. شکل حکومت ممکن است متفاوت باشد اما اصل عدالت و خیر خواهی باید پایه همه حکومت‌ها باشد. کامل است مشخص کرد و کوشید نشان دهد روم چگونه باید به سوی آن کمال مطلوب حرکت کند. عقاید او در اصل اعلام دوباره آموزه پولیبیوس در مورد دولت محتبط بوده و آن‌هاهم همان ضعف‌ها و سفسطه‌های آن نظریه را داشتند. اگر کاربرد نظریه دولت مختلط عیب داشت اما هدف سیسر و ستودنی است. او با هرگونه استبداد بشدت مخالف بود. معتقد بود دموکراسی به راحتی ممکن است به فرمانروایی توده‌های عوام استحاله شود، درست همانطور که پادشاهی ممکن است به ستمگری با آریستوکرسی به اولیگارشی تبدیل شود. هواداری راسخ سیرو از آموزه قانون طبیعی هرگز او را به مطرح کردن شکل دموکراتیک حکومت راه نبرد؛ زیرا معقد شد که فقط حکومتی که نماینگر سه شکل اصلی حکومت پادشاهی آریستوکراسی و دموکراسی باشد می‌تواند میران لازم شات را مرهم آورد و از استبداد جلوگیری کند. سیسرو هم به شیوه پولسوس حکومت را به شکل‌های تقسیم کرد و حکومت مختلط را بر دیگر شکل‌های حکومت ترجیح داد. به نظر او اگر حکومت محلط ممکن نباشد، حکومت پادشاهی برتری دارد. او گفت با وجود آنکه بهترین حکومت همیشه از نوع مختلط است اما خود دولت نتیجه کار مردم است: دولت اجتماعی از مردم است که به حکم قانون متحد شده‌اند و از آنچه سودمند است مشترکاً برخوردار می‌شوند. دولت برای تأمین خبر و عدالت عمومی وجود دارد؛ دست کم این احسان و نیکی جامع تنها توجیه اخلاقی موجودیت آن است. و سیسر و دولت را نه محصول شرارت بشری بلکه عالی‌ترین دستگاه انسانی خوانند. چون همه انسان‌ها می‌تواند قانون طبیعی را به عقل دریانند و بفهمند پس حق دارند در اعمال قدرت سیاسی سهیم باشند. اگرچه سیسر و دموکرات نبود اما با اصولی مانند برابری انسان‌ها قانون طبیعی مسئولیت حکومتی و مشارکت عمومی موافقت داشت خود او انسانی محافظه کار و میانه رو بود و برای حل و رفع مسائل و دشواریهای کشورش به جای ارائه شیوه‌های مترقی بازگشت به گذشته را برگزید. با این حال باید از ایستادگی اسوار سیسرو در برابر دیکتاتوری ستایش کرده ایستادگی که یکال پس از قتل ژولیوسی سرار به کشته شدن او په دست اعضای گروه مارک آنتونی منجر شد. یا مرگ سیسر و دوران رشته تفکر سیاسی جدا از عقاید دینی در غرب تا دوازده سده بعد از بین رفت و همین طور تا سه سده از اندیشه سیاسی بدان گونه که با آفریده‌های نبوغ کسانی مانند افلاطون و ارسطو برابری کند نشانی دیده نشد. از سده چهارم میلادی به بعد هم فلسفه سیاسی به اعتقادات مسیحی وابسته شد و برای دفاع از منافع کلیسا در برابر قدرت پادشاهان و. شهریاران مورد استفاده قرار گرفت. ت لوکر تیوس گذشته از تأثیرات رواقی در اندیشه روم، اندیشه اپیکوری هم در روم کسانی را جلب کرد. بزرگ‌ترین نماینده نظام اپیکوزی در روم شاعر اندیشمندی به نام لوکرتیوس (۹۹۵۵ پیش از میلاد بود. نظریه او نمایانگر نوعی شناخت اجتماع و توضیح منشاء اجتماعی زندگی انسان و سرانجام پیدایی دولت بود. لوکر تیوس زندگی اجتماعی انسان‌ها را چنین توصیف کرد که جهان در زمانی آغاز شد و این آغاز چندان دور نیست. انسان و دیگر جانداران از خاک برخاسته‌اند و از رطوبت خاک و حرارت آفتاب مایه گرفته‌اند. حیوانات گوناگون پیوسته با هم در ستیز بوده‌اند و هر کدام که فعال‌تر و قوی‌تر بوده‌اند توانسته‌اند خود را حفظ کنند. انسان‌های اولیه، بلند قامت نیرومند و پرتوان بودند و برای تأمین زندگی خود در طبیعت جستجو می‌کردند. در آغاز با میوه چینی خوراک خود را فراهم می‌آوردند و در غارها و جنگل‌های انبوه می‌زیستند. انسان‌ها به تحریک غریزه جنسی و نه عشق با یکدیگر می‌آمیختند و نوع خود را استمرار می‌بخشیدند. انسان‌ها بتدریج به چوب ه و و سنگ مسلح شدند و توانستند حیوانات وحشی را شکار کنند و از گوشت آن‌هاتغذیه کنند از پوست آن‌هاهم تنبوش درست کنند. سپس کلبه ساختند و از آواره بودن دست برداشتند. مرد و زنی که دیر زمانی با یکدیگر همخانه شدند خانواده را به وجود آوردند. زندگی خانوادگی از خشونت طبع انسان‌ها کاست؛ از این راه خانواده‌ها به هم خو گرفتند. همه انسان‌ها یا دست کم عده‌ای از آن‌هاهمکاری و تعاون را سودمند یافتند و همداستان شدند یکدیگر را دریابند و نیازارند. به سبب آنکه با ناتوان‌ها احساس همدردی وجود داشت، انسان‌ها برقراری عدالت را لازم دیدند و با آن شیوه نوع خود را از نابودی نجات دادند. هر گروه زیباترین و نیرومندترین افراد را به رهبری برگزیدند. این رهبران شهرهای استوار ایجاد کردند و دام‌ها و کشتزارها را میان اتباع خود تقسیم نمودند. به زودی ثروت بیش از زیبایی و دلاوری گرامی شد. و رهبری به دست خداوندان ثروت افتاد. شاهان پرمایه در صدر رهبران پدیدار شدند. سرانجام تهیدستان بر ثروتمندان شوریدند و هرج و مرج را جایگزین پادشاهی کردند. زمانی که مردم از آشوب و هرج و مرج به تنگ آمدند، به راهنمایی خردمندان با یکدیگر قراری اجتماعی گذاشتند و حکومتی تأسیس کردند، به این ترتیب دولت پدید آمد. نظریات لوکرتیوس در جامعه رو می تأثیر روشن و فوری نداشت. این نظریات با فرهنگ متداول و متعارف روم که تبیین اساطیری خاص خود را داشت سازگار نبودند. ث سنگا از سیسرو که نماینده اندیشه رواقی در آخرین سال‌های جمهوری روم بود، به بررسی اندیشه‌های سیاسی سنکا متولد ۳ پیش از میلاد و متوفا در ۶۵ میلادی) رو می‌آوریم که در سال‌های آغازین امپراتوری روم بر آموزه رواقی تأکید کرد. سنکا در اصل متفکری اخلاقی بود نه فیلسوفی سیاسی او هیچ نظریه سیاسی نپرداخت. در زمان او ایده آلیسم سیاسی در سال زوال بود و متفکران به فلسفه سیاسی به عنوان راه رستگاری چندان توجه نداشتند و آن را دیگر وسیله اصلی اعتلای اخلاقی نمی‌دیدند. در آن زمان استبداد جای همه دیگر شکل‌های حکومتی را گرفته بود. دولت یا حکومت روم غرق فساد و خود بزرگ نمایی شده بود. فضیلت و کمال مدنی از بین رفته بود؛ و همه این وضع و حال در نوشته‌های سنکا باز تأیید. سنکا هم مانند سیسرو معتقد بود که طبیعت معیاری است که انسان باید هماهنگ با آن زندگی کند. هر دو هم اصل برابری انسان‌ها را قبول داشتند؛ و سنگا حتی در دفاع از این اصل بسیار صریح‌تر از سیسرو بود. سنکا معتقد بود که ارباب و برده فقط از لحاظ قرارداد حقوقی با یکدیگر تفاوت دارند وگرنه برده به عنوان یک انسان همان سرشت و اصالت ارباب را دارد و کاملاً می‌تواند به فضیلت و کمال دست یابد. سنگا گفت: انسان‌ها با فضیلت زاده نمی‌شوند بلکه با استعداد یافتن فضیلت به دنیا می‌آیند. او در دفاع از برده‌ها گفت هیچکس نجیب‌تر از دیگری نیست. همه یک جور به دنیا می‌آیند همه اصل و نسب یکسانی دارند. بردگی آنچنان که افلاطون و ارسطو گفتند، ذاتی و گوهری نیست بلکه عارضی است. بردگی به جسم انسان مربوط است نه روح و نفس او جسم ممکن است به اربابی تعلق داشته باشد اما فکر به او تعلق ندارد. فکر و ذهن را نمی توان به بردگی برد. نتیجه نهایی سنکا از این توضیحات آن بود که همه انسان‌ها برابر هستند و فقط بد اقبالی کسی را برده می‌کند نه چیزی در نهاد و سرشت کسی از این راه سنگا مانند سپسرو و روانیان نخستین نظر ارسطو را که انسان‌ها به طور طبیعی نابرابرند به تندی رد کرد. فلسفه رواقی سنکا وقتی با فلسفه رواقی سیسر و مقایسه شود، به نظر ضعیف می‌رسد. سیسرو خوش بینانه معتقد بود اگر اصلاحاتی در راه بازگرداسیدن نیرومندی و یکپارچگی جمهوری انجام گیرد، شکوه و جلال روم را می توان باز یافت. سنکا هم معتقد بود که جمهوری از امپراتوری برتر است اما امید چندانی نداشت تا بتوان روح روزهای گذشته را بازیافت. وضع و حال طوری بود که او معتقد شد پادشاهی قدرتمند می‌تواند نظم را برقرار و حفظ کند. پستی و حقارت توده مردم به چشم سنکا دموکراسی را ناممکن کرده بود. او بسیار کمتر از سیسرو به مقایه و ارزیابی شکل‌های حکومت توجه کرد زیرا متقاعد شده بود که نمی توان درباره حکومت برحسب خوب یا بدیودن قضاوت کرد بلکه آن را فقط باید برحسب داشتن یا نداشتن فایده و بهره مندی ارزیابی کرد. او همه حکومت‌ها را یکسان دید و گفت که هیچکدام از آن‌هاکامل نیستند. این سخن بدان معنا نیست که او شکلی را بر شکل دیگر ترجیح نداد. او گفت که شکل استبدادی حکومت بر شکل دموکراتیک آن برتری دارد زیرا مردم فاسدتر و بی رحم‌تر از یک ستمگر هستند. سخن آخر سنکا این بود که باید نظم را حفظ کرد و حکومتی بهترین است که بتواند نظارت مؤثرتری اعمال کند و نظم بهترین را برقرار نماید. نکا با چنین برداشت‌هایی از ماهیت و وظیفه حکومت تا حدی به طور طبیعی نظر سیسرو و به طور کلی نظر رواقیهای نخستین را رد کرد که انسان خوب و خردمند باید در خدمت دولت باشد. سنکا خدمت به دولت را به ویژه مورد ایراد و ناپسند می‌دانست اما در عین حال معتقد بود خردمندان می‌توانند خدمات ارزشمندتری از خدمت به دولت ارائه دهند. آن‌هامی‌توانند و باید به یک جامعه مشترک المنافع دیگر، به جامعه‌ای بزرگ‌تر از دولت، جامعه‌ای که همه نوع بشر را در بر می‌گیرد خدمت کنند. رواقیهای نخستین نظر داده بودند که انسان‌ها عضو دو اجتماع هستند: دولت مدنی و اجتماع بزرگ‌تری از آن که انسان‌ها از حیث تواناییهای عقلانی به آن تعلق دارند. در واقع سنکا دوباره به اصل مشترک متفکران نخستین پیشگامان فلسفه رواقی که معتقد بودند پیوند برادری بشر از برادری شهروندی برتر است اشاره کرد و با این کار به طور قابل توجهی از فلسفه رواقی سیسرو دور شد که معتقد بود تکلیف اصلی اخلاقی انسان خدمت به کشور خودش است. سنکا هم معتقد بود که انسان تکلیفی اخلاقی دارد اما این تکلیفی بود در قبال جامعه بزرگ‌تر بشری، نه صرفاً در قبال شهروندان کشور خود. او می‌گفت انسانی ارزشمند نیست که به طور فعال با همه توانایی خود به همنوعان خدمت می‌کند بلکه ارزشمند کسی است که خود را وقف تفکر و تعمق در فضیلت و کمال طبیعت و خدا کرده است. تا این زمان فلسفه رواقی در بسیاری جنبه‌ها لحن دینی همانندی با مسیحیت یافته بود. چنین فردی دست کم مصون از خطاست و خود را برای خدمت مهم آینده آماده می‌کند. شایسته است فلسفه رواقی سنکا را با اندیشه افلاطون و ارسطو و حتی سیسرو) مقایسه کرد که معتقد بودند شهروندی ارزشمندترین وظیفه‌ای است که انسان می‌تواند به جا آورد. افلاطون و ارسطو عقیده داشتند دولت برای رشد فضیلت و کمال و زندگی خوب ضرور است. به نظر سنکا دولت بازتاب طبیعت شر انسان است. در بیان ماهرانه این فکر سنکا اندیشه و عصر طلایی یا وضع طبیعی را که از آن زمان به بعد نقش خیلی مهمی در تاریخ اندیشه‌های سیاسی ایفا کرد، تدوین و تنظیم کرد و گفت: پیش از عصر حاضر عصری بود که طلایی خوانده می‌شد و مردم آن اوضاعی دیگر داشتند. سنکا در نوشته‌های خود بندرت به قانون طبیعی اشاره کرد و در هیچ جا هم درباره آن بحث نکرد. اما کلمه طبیعت را به کار برد و گفت که زندگی هماهنگ با طبیعت حکم عقل انسان است. طبیعت به انسان روش زندگی درست را می‌آموزد. طبیعت معیار سنجش خیر و نیکی است. هر چیز خیر هم هماهنگ با طبیعت است. به نظر سنکا انسان زمانی در دامن طبیعت سعادتمند و معصوم گر چه نه کاملاً خردمند، در وضعیتی ابتدایی زندگی می‌کرد. این زمان زندگی ساده بود و انسان‌ها هنوز تحت تأثیر اثرهای زیانبار تمدن قرار نگرفته بودند. آزمند و حریص نشده بودند. در آن وضع طبیعی ابتدایی مالکیت خصوصی که منشاء همه اختلافات تمدن است وجود نداشت همه چیزها به طور مشترک مصرف می‌شد. فرمانروایان یا رهبرانی بودند اما هیچ قانون و هیچ کارگزار اجرای قانون وجود نداشتند چرا که لازم نبودند. به گفته سنکا در دفتر چهارم رساله‌های اخلاقی در عصر طلایی انسان‌ها با هدایت فرمانروایان خردمند و عادل از قواعد طبیعت پیروی می‌کردند، با طبیعت هماهنگ بودند و همه چیزهای دیگر را غیرضروری می‌دانستند. به سبب آنکه قواعد طبیعت همیشه عادلانه است نیازی نیست که انسان مجبور به اطاعت از فردی باشد. او گفت در این وضعیت ابتدایی انسان از لحاظ اخلاقی کامل نبود. اما با فضیلت بود زیرا شرارت و تبهکاری را نمی‌شناخت. اما وضعیت سعادتمندانه ابتدایی در نتیجه پیدایی نهاد مالکیت از هم پاشید. از آن پس انسان‌ها دیگر نخواستند اموالشان مشترک باشد بلکه هر کس همه چیز را برای خود خواست. در میان فرمانروایان و فرمانبران حرص و از به نیروی قدرتمندی تبدیل شد. فرمانروایان ستمگر شدند و انسان‌ها در راه داشتن مالکیت بیشتر حریمانه و بی‌امان با یکدیگر مبارزه کردند. اینک به قوانین، حکومت اجبارگر و نهادی کردن مالکیت خصوصی نیاز پیدا شده بود. از نظر سنکا در این وضع و حال هیچ چیز ذاتاً خوب وجود نداشت، همین طور چیزی هم شر مطلق نبود. همه چیز به سادگی با فساد انسان‌ها ضرورت یافته بود. اگر انسان‌ها با فضیلت مانده بودند، حکومت قانون و مالکیت خصوصی لازم نمی‌شد. این‌ها نشانه‌های معصومیت از دست رفته آن‌هاست. با پیدایی این نهادها، در گذر زمان شکل‌های مختلف حکومت پدیدار شد. همانطور که گفته شد سنکا همه حکومت‌ها را یکسان دید و همه آن‌هارا هم ناقص دانست و گفت که شکل استبدادی حکومت بر شکل‌های دیگر برتر است. حکومت استبدادی در اختیار یک نفر است که پادشاه خوانده می‌شود. سنکا گفت که پادشاه منشاء قانون است، روح و حیات دولت است، پیوند دهنده اجزای دولت است؛ او سرنوشت انسان‌ها را در دست دارد و در برابر اقتدار پادشاه نباید مقاومت کرد. سنکا گفت که پادشاه نماینده خداست و زندگی و مرگ انسان‌ها در اختبار اوست. اما در عین حال اندرز داد که بادشاه بزرگ باید نجیبانه و بزرگوارانه رفتار کند و همه قواعدی را که طبیعت مقرر کرده است‌هایت نماید. بدین ترتیب سنکا با وجود هواداری از یک حکومت مقتدر فرمانروایان را به میانه روی و توجه به سعادتمندی انسان‌ها فراخواند. با توجه به برخی نظریات سنگا باید گفت که همانندی آن‌هابا آموزه‌های در حال پیدایی مسیحیت حیرت انگیز است. باغ عدن مسیحیت و عصر طلایی سنکا نشان دهنده مرحله زندگی آرام و بی‌خیال انسان است. مالکیت خصوصی تفسیر و شرح ویژه سنکا از شیطان است که باعث شد انسان از بالغ عدن از عصر طلایی رانده شود. این تفسیر در میان مسیحیان نخستین پخش شد و گاه به استقرار اجتماعات کمونیستی اولیه مسیحی انجامید. این مفیده که قانون و حکومت در نتیجه مالکیت خصوصی فرورت یافته‌اند و اگر مالکیت به صورت مشرک در آید می توان آن‌هارا به طور کامل از بین برد طی سده‌ها هرگز افسون و جذبه خود را برای اصلاح گران از دست نداد. هم مسیحیان و هم کمون بست‌ها فریفته آن شدند. عصر طلایی آزادیخواهی و فقدان مالکیت یکی از معانی حقوق طبیعی است. در برخی متون حقوقی روم جای حقوق طبیعی را حقوق بین ملت‌ها گرفت که نشان دهنده نزدیکی نظریات سنکا و حقوقدان‌ها در مورد حکومت و بردگی بود. این اندیشه‌ها و این کاربرد واژه‌ها در سده‌های میانه بسیار رایج شد. دیدیم که سنکا حکومت را دارای منشاء الهی دانست پادشاه نماینده خداست و همانطور که گفته شد از مقام الهی فرمانروایان یا پادشاهان سخن گفت چنین نظریاتی چون با اندیشه‌های مسیحی سازگاری داشت بعدها مبنای فلسفه اجتماعی مسیحیت را تشکیل داد و در. سراسر سده‌های میانه مورد استفاده آیا کلیسا قرار گرفت. اما آباء کلیسا در این اندیشه‌ها دست بردند و بیش از ستکا بر نیکی جامعه ابتدایی و بدی جامعه پس از آن اشاره کردند سیسر و تا اندازه‌ای ریشه تباهی یا خطا پذیری طبع انسان را کاوید اما سنکا بیش از او در تبیین آن کوشید. اگر نظر سنگا درباره طبع انسان را با نظر او درباره زندگی ابتدایی بیا میزیم به اندیشه آباء کلیسا درباره معصومیت و سعادت نخستین و فساد و سقوط بعدی انسان می‌رسیم عاملی که از دیدگاه سیسرو فقط علت سلطه انسان بر انسان برد، از دیدگاه سنگا زاینده تهادهای اجتماعی و مالکیت و حکومت ستمگرانه بود. به دیگر سخن، به عقیده ستکا این نهادها زاده و نیز زاینده گناه انسان هستند. آباء کلیسا حتی گرگوار بزرگ پیدایی دولت را به شیو سنکا تبیین کردند و گفتند که انسان نخست زندگی بهشتی داشت اما گناه کرد و از آن رانده شبه آن‌هامانند پوزید و نیوس و سنکا و دیگر اندیشمندان رواقی مسلک دولت و نهادهای آن و نتیجه گناه و سقوط انسان دانستند. بازنگری همانطور که دیدیم پس از پیروزی اسکندر بر آتن و در پی آن فروپاشی شهر دولت‌های یونان، تغییرات بزرگی در اندیشه سیاسی رخ داد. در آغاز این دوره مکتب‌های فلسفی اپیکوری کلبی شک گرایی و رواقی نخستین فلسفه عقب نشینی را عرضه کردند و رواقیهای نخستین بویژه آموزه شهر دولت افلاطون و ارسطو را از بین بردند و جهان وطنی را توصیه کردند. افلاطون و ارسطو همیشه شهر دولت را پیش شرط ضرور رشد اخلاقی انسان و زندگی خوب دانسته بودند. مکتب‌های فکری بعدی چنین آموختند که اجتماع سیاسی فقط باید امنیت را تأمین کند. پانیتوس و بعد سیسرو فلسفه رواقی را بازسازی کردند و آن را برای رومیها قابل قبول نمودند. رومیها که مجذوب اغلب خصوصیات فلسفه رواقی شده بودند می‌خواستند این فلسفه طوری تفسیر شود که کمال مطلوب خدمت عمومی را توجیه و تبیین کند. سنکا مفهوم خدمت را به کل رد نکرد اما تفاوت زیادی بین فلسفه روانی سیرو که بر ارزش حکومت خوب تأکید کرد و نظر سنکا که حکومت را فقط ضروری دانست زیرا که انسان را شریر می‌دید وجود دارد. شکاف عمیق بین سنکا و فیلسوفان شهر دولت، افلاطون و ارسطو، پر شدنی نیست. تغییر مفهوم برابری انسان نیز در اندیشه سیاسی اهمیت زیادی دارد. رشد آموزه قانون طبیعی سبب پیدایی این نظر جدید و بسیار دموکراتیک شد. ارسطو درباره برابری نوشته بود اما آن را فقط تا آنجا اصلی معتبر می‌دانست که به روابط بین شهروندان مربوط باشد. اما در قانون طبیعی فلسفه رواقی همه انسان‌ها برادر دانسته شدند. توانایی عقلی انسان او را قادر می‌کرد قواعد .. أیدی طبیعت را بشناسد و طبق آن عمل کند – البته همیشه هم درست عمل نمی‌کرد. اما اگر پذیرش عمومی کمال مطلوب‌های برابری انسان‌ها و برادری جهانی آن‌هابه فور به ایجاد حکومت‌های دموکزاتیک منجره نشد، دست کم برخی از پایه‌های دموکراسی را برقرار کرد و با وجود آن که انسان‌ها طی سده‌ها زیر قرمان ستمگرهای بزرگ گوناگون زندگی کردند سرانجام در استفاده از ابزارهای دموکراسی تا حدی موفقیت یافتند. در یک نگاه کلی به متفکران رو می باید گفت که متفکران سیاسی روم با وجود آنکه در تاریخ اندیشه سیاسی شرکت و سهم زیادی نداشتند اما نظام حقوقی آن‌هاتأثیر مهمی بر نسنهای بعدی اروپا گذاشت. این متفکران کامل‌ترین نظام حقوقی را که جهانی باستان شناخت به وجود آوردند و اصولی را تنظیم کردند که از یونانیها گرفته بودند. اصول معینی که برای نظام حکومت و قانون خاص خود به کار بردند پایه برخی آموزه‌های مهم اندیشه سیاسی غرب را تشکیل داد. از میان این اصول می توان به اندیشه حقوق موضوعه آموز: حقوق خصوصی نظریه حاکمیت عمومی مفهوم دولت به عنوان واحدی حقوقی و اصل نمایندگی اقتدار سیاسی برپایه یک قرار اجتماعی اشاره کرد. اهمیت اندیشه سیاسی روم و البته نه خوبی آن در این است که از دین و اخلاق جدا شد و قانون را متعلق به اقتدار سیاسی برتر دانست یونانیها قانون را چیزی دانسته بودند که عادلانه و درست است و با اصول اخلاق یا با ضمانت اجرایی دین هماهنگی دارد. مفهوم رومی قانون بزرگ‌ترین سهم روم در اندیشه سیاسی است. دومین سهم بزرگ روم در اندیشه سیاسی این است که برخلاف اندیشه سیاسی یونان هویت فرد را از بین نبرد؛ فرد را از دولت جدا کرد و حقوق و وظایفی را برای هر کدام مقرر کرد. اپیکوریها دولت را نهادی اساسی تلقی نکرده بودند اما متفکران رومی از اپیکوربها پیروی تنمودند و دولت را نهادی ضروری دانستند و در عین حال تأکید کردند که دولت باید برای فرد و برای تأمین منافع فرد وجود داشته باشد نه فرد برای دولت آن‌هاگفتند که دولت یک شخص حقوقی است که باید در چارچوب حدود تعیین شده قانونی کار کند؛ فرد نیز شخصی حقوقی است که منافعی دارد و دولت باید از آن حمایت کند. بدین ترتیب فردگرایی مورد تأکید نظریات متفکران سیاسی روم نیز قرار گرفت. فصل هشتم اندیشه سیاسی آباء نخستین ا مسیح و حواریون می‌دانیم که مسیحیت به هر گام پیدایی یک دین بود نه جنبشی سیاسی با این حال، با توجه به حجم زیاد نوشته‌های سیاسی که در دوره مسیحیت عرضه شد و بافت پیچیده منازعه سیاسی که مسیحیت در آن درگیر شد. گاه لازم است به یادآورد که همیشه، حتی در مسیحیت هم درباره منشاء رابطه انسان با آفریدگار مسائل خاصی مطرح بوده است. به ظاهر حضرت میسی (ع) چندان توجهی به سیاست نداشت. هدف آموزه او رستگاری روح انسان بود، نه ایجاد دولت و حکومت یا فراهم کردن دست و چگونگی انجام وظیفه این گونه نهادهای غیردینی آرمان اخلاقی مسیح دو اصل داشت: ۱) و حید؛ ۲) بزرگی بیکران نفس انسان. مسیح می‌آموخت خدا وجود دارد، همه جا هم وجود دارد؛ همه انسان‌ها هم از او هستند پس باید خود را گرامی دارند و وابسته یکدیگر بدانند. محبت، ان آن‌هارا به هم پیوند می‌دهد و یکی را از همه می‌گرداند. فردگرایی مسیح با جمع گرایی او ملازم بود. چند گفتار پراکنده مسیح درباره سیاست به اقتضای وضع و حال خارج از اختیار از بیان شدند مثل زمانی که در برابر پونتیوس پیلیت فرمانروای یهودی اور شلیم حضور یافت در تورات فارسی پن یوس پیلاطس آمده است و نشان می‌دهند که آن حضرت می‌خواست کارهای دنیایی بر عهده مقامات حکومتی باشد. همانطور که دانینگ گفته است نویسندگان و متفکران سیاسی بعدی باید کاردانی و مهارت زیادی می‌داشتند تا به آن زبان کا جاری اوین بار نو پایگاه ولی برای است زبان کا جاری اوین بار نو پایگاه ولی برای است چند گفته مسیح درباره مسئله حکومت اهمیت سیاسی بدهند وضع و حالی را که این تحول را.. ۲۱۰ / تاریخ فلسفه سیاسی غرب چند گفته مسیح درباره مسئله حکومت اهمیت سیاسی بدهند وضع و حالی را که این تحول را.. ضرور کرد به کوتاهی بررسی خواهیم کرد. اما باید گفت که به نظر می‌رسد آموزه‌های سیاسی مسیحی در ران‌های بعد اغلب بیشتر از خود مسیح مسائل را سیاسی کرده است. کاملاً آشکار است گفته‌هایی مانند چیزی را که مال سزار است به سزار بدهید، چیری را که از آن خداست به خدا و سلطنت من در این جهان نیست به مردی تعلق ندارد که به امور سیاسی توجه عمیق و ثابتی دارد مسیح فقط گفت که خداوند امپراتوری روم را به وجود آورده است و بنابراین وجود آن برحق است. او درباره جامعه نظری بیان نکرد؛ در پی ایجاد یک گروه یا فرقه سیاسی هم نبود. آنچه می‌خواست ملکوت خداوند و حکمرانی او در زمین بود. به نظر مسیح حکومت خدا در زمین نظام اجتماعی جدیدی خواهد بود نظامی که الهی است و با دولت یا خانواده ارتباط: ندارد اما می توان مطالب و نکته‌های سیاسی مهمی را در آموشهای حواریون مسیح دید تا در گفتارهای خود او. در این جا نیز می توان گمان کرد حواریون هم به رواج نظریه سیاسی فراسوی آنچه که مقتضیات ضروری کرده بود توجه نداشتند. خود آموزه مسیحی که کارهای دنیایی را تابع معنویات کرد برخی درگیری‌های سیاسی را ناگزیر کرد. مدیه به روشنی گفته بود که جهان دیگر بسیار با اهمیت‌تر از این جهان و جهانی ابدی است؛ زندگی این جهانی زودگذر است و فقط به آن علت که کردار انسان در این جهان سرنوشت آن جهانی او را رقم می‌زند اهمیت دارد. مسیحیان موظف و مکلف بودند به کارهای دنیایی از جمله به حکومت بسیار کمتر از کارهای معنوی اهمیت بدهند و درباره اقدامات حکومت غیردینی برپایه احکام مسیحی داوری کنند. بسیاری از مسیحیان نخستین آموزه حکومت الهی را به معنای حکومت خداوند تفسیر کردند و منظورشان این بود که حکومت غیردینی هم غیر ضرور است و هم نامطلوب؛ بنابراین اینکه حکومت امپراتوری روم را که به آزار مسبحیان پرداخت باید با استار بدگمانی دید، قابل فهم مسیح را برای توجیه هرج و مرج در میان اعضای کلیسا تعبیر نمی‌کنند. در این مورد دقیق‌ترین دستور نهی در نامه سن پل به رومیها دیده می‌شود بگذار ارواح آدمیان تابع قدرت‌های اعلی باشند زیرا هیچ قدرتی نیست مگر خداوند قدرت‌های موجود مقدر به تقدیر الهی‌اند. بنابراین هر کس که در برابر قدرت موجود مقاومت کند در برابر خواست خداوند مقاومت کرده است. آن‌هاکه مقاومت کنند به لعنت ابدی گرفتار خواهند شد. زیرا فرمانروایان مانع کارهای خوب نیستند بلکه برای کارهای شریرانه مایه ترساند. پس تو از قدرت نترس کارهای خوب بکن و به خاطر آن فرمانروا پاداش خواهد داد. زیرا او وزیر خداست به تو به خاطر خوبی تو اما اگر کارهای بد کنی بترس زیرا او شمشیر را بیهوده نیسته است زیرا او وزیر خداوند است. مأمور انتقام و اجرا کننده حکم بر کسی که بدی کرده است. هر جا لازم باشد از او اطاعت کن، نه تنها به دلیل ترس از خشم خداوند بلکه همین طور به خاطر وجدان و به همین دلیل هم به او خراج بده زیرا آن‌هاوزیران خداوند هستند و پیوسته مراقب همه چیز بنابراین حقوقشان را بدهید خراج را به کسی که باید خراج بدهی مالیات را به کسی که باید مالیات بدهی از او که باید بترسی بترس و حرمت گذار او را که باید حرمت گذاری این نوشتار تأیید خیلی روشن اصل حق الهی حکومت بود و بنابراین آباء نخستین کلیسا دست کم تا آن زمان که قدرت کلیسا آن را قادر کرد به اقدامات مقامات غیردینی اعتراض کند، آن را چنین تعبیر کردند. گذشته از این مسئله به مسائل دیگر نیز باید اشاره کرد. مسیحیان شاید تا آگاهانه بسیاری از اصول فلسفه رواقی مربوط به قانون طبیعی برابری انسان‌ها، نقش حکومت لزوم عدالت دولت و اصل مالکیت را پذیرفتند. آیین مسیحی تغییرات لازم را در این در به خود را دازار کا مقتول نه وانه در یا اصول به عمل آورد اما همانندیهای اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی مسیحی با اندیشه‌های همه فرزندانش را برده باشند یا آزاده هدایت می‌کند و فرقی برای او ندارند. آن‌هامعتقد بودند اجتماعی و سیاسی مکتب رواقی بیشتر از ناهمانندیهای آن‌هاست. بردگی نهادی زمینی است و در آسم تها بردگی وجود ندارد. بره‌ای که انسان خوبی باشد خیلی بردگی نهادی زمینی است و در آسم تها بردگی وجود ندارد. بره‌ای که انسان خوبی باشد خیلی بردگی نهادی زمینی است و در آسم تها بردگی وجود ندارد. بره‌ای که انسان خوبی باشد خیلی سن پل درباره نظر مسیحیت اولیه نسبت به قانون طبیعی هم سخن گفت. به عقیده او قانون طبیعی در قلب‌های انسان‌ها نوشته شده است، عقل انسان می‌تواند آن را درک کند. قانون ابلاغ شده خداوند با قانون مدنی فرقی دارد. او گفت: وقتی امتی که قانون ندارد به طور طبیعی کاری را انجام می‌دهد که قانون برای آن وجود دارد، آن است با وجود نداشتن قانون، قانونی برای خود دارد آن کار قانونی در قلب‌های آن‌هامکتوب است و وجدانشان به آن شهادت می‌دهد… در. این گفته سن پل پذیرفت که قانونی طبیعی وجود دارد که نوشته دولت و وحی خداوند نیست بلکه می توان از راه عقل و کتاب مقدس آن را فهمید. این تفسیر از قانون طبیعی را چهارصد سال بعد آباء نخستین پذیرفتند و از راه آن‌هااین تفسیر به دوره سده‌های میانه انتقال یافت. اگرچه کاربرد قانون طبیعی با اصول مسیحی روا دانسته شد و برخی متفکران مسیحی آن را با قانون خداوند برابر دانستند اما اندیشه قانون طبیعی در اصل رواقی بود و نشان نمی‌داد از اندیشه‌های سیسر و انحرافی شده باشد. مفاهیم سیاسی مسیحیان اولیه از مفاهیم سیاسی دیگران متفاوت نبود. همچنین درباره برابری انسان‌ها در نظریات رواقی و مسیحی همانندیهایی وجود دارد. تقسیر سلیمانه آموزش‌های مسیح نشان می‌داد که همه انسان‌ها، فرزند خداوند و از این حیث برابرند. این اندیشه نه تنها در مورد پذیرش برابری انسان‌ها بلکه از لحاظ کاربرد فراگیر مانند اندیشه رواقیها بود. سن پل آموزه خود را مؤکدتر کرد: در این جانه یهودی است نه یونانی نه برده نه آزاده نه مرد نه زن همه شما در نظر عیسی مسیح یکسان هستید و به رو می‌ها گفت: «بین یهودی و یونانی فرقی نیست. در تفکر رواقی بویژه در اندیشه‌های سیسرو و سنگا هم چنین تصوری از برابری انسان‌ها وجود داشت. اما نباید در نوشته‌های مسیحی و رواقی به آن اهمیت زیادی داد. نباید فکر کرد که سن پل می‌خواست برده داری را لغو کند. مسیحیان اولیه ممکن است معتقد بودند که همه انسان‌ها برابرند اما به نظر آن‌هاانسان‌ها فقط از دید خداوند برابرند خداوند. زودتر از ارباب بد وارد بهشت خواهد شد. پدین ترتیب بردگی به عنوان یک نهاد اهمیت ندارد زیرا در رستگاری روح تأثیر ندارد. در این جا همانندی دیگری با فلسفه رواقی آشکار است. می توان گفت که مسیحیت می‌خواست بردگی را انسانی کند. سن پل موعظه می‌کرد که رابطه ارباب و برده باید برپایه احترام متقابل باشد. ارباب باید بداند که خداوند ارباب همه است و برده هم باید وظیفه خود را انجام دهد. در این مورد سن پل اعتقاد روانی به برابری اخلاقی و معنوی را ادامه داد و مانند روانی‌ها از رفتار انسانی ارباب با برده هواداری کرد. کوتاه سخن سن پل درباره کیف سیاسی گفت که حکومت نهادی الهی است و اقتدار و تقدس آن را خداوند عطا کرده است. اطاعت از دولت فقط یک ضرورت سیاسی نیست بلکه. تکلیفی دینی است. بدان سبب باید از آن اطاعت کرد که حکومت برای از بین بردن گناه و جنایت برپا شده است. فرمانروایان نایب داوند هستند و انسان‌های متقی از آن‌هاترس ندارند. سن پل گفت فضیلت و کمال یا فساد فرماره با نباید در نظر اتباع بیاید اگر هم فرمانروا بد باشد، کیفری برگناهان بشر است. به همین سبب گفته‌اند نظریه حکومت من پل در اصل نظریه رواقی بود که گفته بودند انسان به طبع آفریده‌ای اجتماعی است و حکومت برای رشد شخصیت بشری ضرورت دارد. سن پل وضع موجود سیاسی روزگار خود را محترم داشت. او وضع و حال دولت قدرتمند روم را به نام آنکه اجرا کننا اراده خداوند است، ستود. همان طور که اشاره شد او گفت هر فرد باید از قدرت‌های اعلی اطاعت کند زیرا هیچ قدرتی نیست که از آن خداوند نباشد و همه قدرت‌های موجود را خداوند مقرر کید، است. پس بر حکومت و به تبع آن بر مالکیت و طبقات اجتماعی ایرادی نیست و مسیحیان بید از اعتراض و انقلاب اجتماعی و تغییر زندگی خودداری کنند. سن پل درباره خانواده هم محافظه کار بود. او خانواده پدر سالار را مطلوب دانست و گفت البته پدر باید با زن فرزندان و با بردنان خود به مهر رفتار کند. بدین ترتیب پید است که نظ یه‌های سن پل بسیار محافظه کارانه بود و شاید بتوان گفت که فقط از لحاظ اخلاق مسیحی فردی و دگرگون کردن شخصیت فرد اهمیت داشت. در عهد جدید بارها به مالکیت هم اشاره شده است؛ اما این اشاره‌ها بقدر کافی صریح و روشن نیستند و تفسیرهای زیادی از آن‌هابه عمل آمده است. به یقین مسیح به گردآوردن ثروت مادی توجه نداشت و به نجات و رستگاری روح انسان به عنوان مدفی ارزشمند اهمیت می‌داد. به جوان ثروتمندی که از ده فرمان پیروی کرده بود، گفت: اگر می‌خواهی کمال یابی برو هرچه داری بفروش پولش را به فقیران بده گنجی در بهشت از آن تو خواهد بود. این بهایی بسیار گران بود و جوان از آن گذشت و مسیح به پیروان گفت: براستی من به شما گفتم که ثروتمندان به سختی وارد قلمرو بهشت خواهند شد. و باز به شما می‌گویم برای شتر آسان‌تر است از سوراخ یک سوزن بگذرد تا ثروتمند وارد قلمرو خدا شود. در روایات حواریون (Acts) آمده است پیامبران خود را از ثروت مادی پیراسته‌اند: و گروه بسیار مؤمنان یک قلب و یک روح بودند هیچکس از آن‌هانگفتند آنچه دارند مال خودشان است. آن‌هاهمه چیز را به اشتراک داشتند… چیزی نبود که آن‌هابدان محتاج باشند هر کس زمینی و خانه‌ای داشت فروخت و پول فروخته‌ها را آورد زیر پای حواریون گذاشت و توزیع بر اساس نیاز هر کس صورت گرفت. انسان وسوسه می‌شود چنین عباراتی را موافقت با کمونیسم تعبیر کند. همانندی میان عبارات روایات و جامعه کمونیستی مارکس که در آن هر کس بقدر توان کار می‌کند و بقدر نیاز بر می‌دارد، بویژه آشکار است؛ و در این زمینه تفسیرهای زیادی به عمل آمده است. کارلایل که. مسئله را به گستردگی بررسی کرده است، نتیجه گرفته نظریه‌ای درباره مالکیت که بخوبی بیان شده باشد نمیتوان در عهد جدید یافت مسیح و حواریون او به پیروان اندرز دادند سخاوتمند باشند و مادیات را بیشتر از خداوند دوست ندارند. به نظر می‌رسد نقل قول‌های بالا دلالت می‌کند بر اینکه فقر، در چشم خداوند بسیار خجسته‌تر از فراوانی و ثروت است. اما قبول این نظر درباره فقر بدان معنا نیست که مسیح و حواریون او از لغو خود نهاد مالکیت خصوصی هواداری کردند. ۲. پیشرفت مسیحیت دوره رشد و گسترش مسیحیت از زمان مسیح و حواریون او تا حکمرانی گالریوس در حدود سیصد سال بعد یکی از دوره‌های دشوار مسیحیان بود خودداری مسیحیان از پرستش خدایان دولت روم و پافشاری آن‌هادر احترام به خداوند بیشتر از امپراتور خیانت دانسته شد و آن‌هاکیفر دیدند. مسیحیان از مالکیت و شهروندی محروم شدند و کلیساهای آن‌هاویران شد. از یک سو مسیحیت با وعده خلود اخروی مردم فرو افتاده را جلب کرد و از سوی دیگر با تحقیر عقل و شکاکیت کسانی را که از تجدد و تحول جامعه سلول بودند به سوی خود کشاند. به تدریج آئین‌های نو مخصوصاً مسیحیت باعث کساد دین رسمی رومیان شدند. پس حکومت روم به سرکوبی مسیحیت و آئین‌های دیگر برخاست. با این وجود مسیحیت رشد یافت و به رغم و شاید به سبب شکنجه و آزار نیز شکوفا شد در هوای ثقیل آن عصر ظلم و بیچارگی، ارواح نومید مردم با شوقی غیرقابل وصف آرزوی پرواز به فضاهای درخشان آسمان را می نمودنده در ۳۱۱ امپراتور. گالریوس فرمان مدارا با مسیحیان را صادر کرد و بنابه این فرمان مسیحیان سرانجام اجازه یافتند. در صلح و آرامش به عبادت پردازند. دو سال بعد از فرمان مدارا یکی دیگر از امپراتوران روم به نام کنستانتین به دین مسیحیت گروید و اعتبار کلیسا بحد زیادی افزایش یافت و حدود ۸۰ سال از ۳۱۳ تا ۳۹۳ که مسیحیت دین رسمی شد، نوعی همزیستی بین کفر رومی و مسیحیت به وجود آمد. پیش از پایان سده چهارم امپراتور تئودو سیوس که از ۳۷۹ تا ۳۹۵ حکم راند مسیحیت را در ۳۹۳ دین رسمی امپراتوری کرد. پیش از تغییر کیش کنستانتین رابطه بین کلیسا و دولت مورد بحث نبود. کلیسا فقط جدا نبود؛ بلکه بطور کلی دولت آن را دشمن می‌دانست که در صورت امکان باید نابود شود. کلیسا جامعه‌ای متفاوت در داخل امپراتوری بود و هیچگونه وابستگی به دولت تداشت. با تغییر کیش کنستانتین و مسیحی شدن رسمی دولت وضع بکل جدیدی به وجود آمد کلیساییان از قبول اقتدار فرمانروای غیرروحانی در مسائل معنوی یا دینی امتناع کردند؛ برخی از آن‌هامخالفتشان را هم آشکار کردند. هوسیوس کوردوا با این عقیده بشدت مخالف بود که امپراتور حق دارد در کارهای کلیسا مداخله کند. او گفت که خداوند به امپراتور پادشاهی داده است و به کلیساییان مراقبت از کلیسا را نینوس اکیلیا گزارش داد که خود کنستانتین قبول داشت که در مسائل معنوی و دینی بر اسقف‌ها صلاحیت ندارد. لوسیفر خشمگینانه اعتراض کرد امپراتور کنستانتین حق قضاوت درباره اسقف‌ها را ندارد. در عین حال برخی دیگر از کلیساییان صلاحیت امپراتوری بر مسائل کلیسایی را قبول داشتند؛ از جمله سن او پتاتوس گفت کلیسا در داخل امپراتوری قرار دارد، نه امپراتوری در داخل کلیا و بنابراین امپراتوری حقی بر کلیسا دارد. دلایل اصلی اقدام شودو سیوس در رسمی کردن مسیحیت بیشتر سیاسی است تا مربوط به الهیات امپراتوری روم به کلیسا نیازمند بود کلیسایی که بزرگ‌تر و قدرتمندتر شده بود. با کمک کلیسا امپراتوری می‌توانست قلمروهای پراکنده و بطور فزاینده سرکش خود را حفظ کند. پیش از آن مبشران پرشور مسیحی کتاب مقدس را به میان مردم گوناگون تابع امپراتوری برده بودند و کلیسا در میان این گونه مردمان بیرون از سرزمین ایتالیایی کلیسا قدرت و اعتبار بسیار زیادی به دست آورده بود. همین که حکومت گران امپراتوری دریافتند حفظ همبستگی در قلمروهای امپراتوری دشوارتر شده است در جستجوی نیروی متحد کننده‌ای برآمدند که بتوانند با سرعت جدایی خواهی در حال رشد را بخواباند به نظر رسید دینی مشترک همان نیروی متحد کننده خواهد بود و مسیحیت با سنت و پیشینیه اطاعت مدنی خود همان دین مناسب باید باشد. مشارکت کلیسا و امپراتوری ضروری به نظر رسید؛ از یک سو کلیسا می‌توانست نفوذ زیاد خود را نه تنها برای ایجاد هماهنگی جدید به کار برد بلکه علیه شرارت انقلاب نیز هشدار دهد. از سوی دیگر دولت می‌توانست رشد عضو گیری در کلیسا را بسیار تشویق کند. اینگونه مشارکت طبیعی، تأمین کننده نیازهای مادی و معنوی مردم، سودمندیهای زیادی برای همه طرف‌ها می‌توانست داشته باشد. اما همانند اغلب موارد مربوط به طرح‌های بزرگ در این مورد هم کارها آنطور که پیش بینی شد پیش نوفت عضویت کلیسا در عمل بسرعت افزایش یافت و خود این افزایش سریع مسائل آزارنده‌ای ایجاد کرد. حفظ خلوص آموزه مسیحیت در برابر گرایش به الحاد پیشین گروه‌های بی‌شمار مسیحیان جدید که همیشه هم مایل به تغییر کیش نبودند روز به روز دشوارتر شد. رهبران کلیسا ناگزیر شدند بیش از آنچه روا می‌دانستند به مساعدت مقامات غیردینی متکی باشند. کلیسا اغلب برخلاف خواست‌های خود به زودی عمیقاً درگیر سیاست شد. دولت در سال‌های اولیه این مشارکت جدید طرف مسلط بود. فقط سازمان و قدرت غیردینی دولت می‌توانست مسائل میرم کلیسا را حل و رفع کند. به زودی اوضاع و احوال اجماعی – سیاسی، این وضعیت را دگرگون کرد. از زمان کنستانتین تا سقوط نهایی امپراتوری روم دوره‌ای حدود یکصدر شصت سال قدرت کلیسا در حال افزایش بود اما قدرت دولت کاهش می‌یافت. این گرایش دلایل گوناگونی داشت. نخست شماری از امپراتوران توانایی مدیریت نداشتند و فاقد صفات رهبری بودند. دوم، مسیحیت نوید. آرامش و امید به نسلی داد که بشدن به آن نیاز داشت. عصری از گسستگی و انحطاط اجتماعی و سیاسی در میان شهروندان امپراتوری روحیه بدبینی و واپسگرایی به وجود آورد که با آنچه هنگام فروپاشیدن شهر دولت‌ها وجود داشت قابل مقایسه بود. اما سرخوردگی از کار دنیا جستجوی یک پاسخ و جانشین را بر نگیخت و مسیحیت با دادن قول جلال و شکوهمندیهای آن جهانی در پی بدبختیهای این جنانی به نظر عده زیادی رسید که همان پاسخ و همان جانشین باشد. سوم اقوام وحشی مهاجم که روم را به زانو درآوردند و نهادهای غیردینی آن را نابود کردند، به کلیسا و مالکیت آن تعره و نکردند. اندازه و کارایی مدیریت سازمان کلیسا نیز در حال رشد بود. کلیسای نخستین ساختاری نامتمرکز بود که اولیای محلی به طور دموکراتیک بر آن نظارت می‌کردند. وقتی که مسیحیت دین رسمی دولت شد گرایشی توانمند در راستای تمرکز کلیسا به وجود آمد. اسقف روم از همان نخستین روزها به عنوان جانشین سن پتر که تصور می‌شد اقتدارش به این اسقف انتقال یافته است، مورد احترام کلیسای یکپارچه قرار گرفت. در سده چهاره میلادی دو امپراتور نوعی صلاحیت استینافی در مسائل کلیسا به او دادند. بنابه این گونه دلایل روم مرکز امپراتوری جدید و قدرتمند شد، شهری کلیسایی که به همان اندازه شهر غیردینی همیت یافت روم قصد داشت برای دست یافتن به هدف‌های خود از کلیسا استفاده کند و در حالی که هنوز قدرت را در اختیار خود دارد از امتیاز تفتیش عقاید نیز برخوردار باشد اما این قصد با وضعیت جدید عقیم ماند. از این‌ها مهم‌تر پیشرفت مسیحیت برای نخستین بار از نظر شمار زیادی از مردم مسئله وفاداری تقسیم شده را مطرح کرد. پیش‌ترها گفته می‌شد حکومت در خدمت هدف‌های ارزشمندی است و تا زمانی که در چارچوب صلاحیت درست خود عمل می‌کند باید از آن اطاعت کرد. از نظر بیشتر مسیحیان و زمان درازی مسئله تضاد وفاداری به کلیسا دولت مطرح نشد. هنوز بطور کلی چندان دشوار نبود مال سزار را از آنچه به خداوند تعلق دارد جدا کرد اما وضعیت‌هایی. پیش می‌آمد که در آن‌هاحوزه‌های صلاحیت کلیسا و دولت گیج کننده می‌شد. در واقع گاه مسیحیان هوشمند در می‌یافتند که اقتدار غیردینی به قلمرو مقدس دینی یورش آورده است… وقتی صلاحیت‌های دولت و کلیسا در هم می‌آمیخت، هر مسیحی اگر به شأن و منزلت خود ارزش می‌گذاشت و بویژه اگر به زندگی جاودانی پربرکت نظر داشت باید از آن اقتداری که نتیجه بخش‌تر بود یعنی از کلیسا اطاعت می‌کرد. اوریژن گفت: هرگاه قوانین دولت با شریعت موافق باشد، شخص باید مطیع قوانین دولت باشد. اما اگر قانون موضوعه دولت ما را به کاری خلاف شرع و قانون طبیعی و ادارد، باید فرمان‌های دولت را نادیده بگیریم و از خدا اطاعت کنیم.» به دیگر سخن در محاسبات مسیحیان چنین بود که تا زمانی که اقدامات دولت یا قوانین مصوب آن با شریعت متعارض نبود، از آن اطاعت می‌شد. هرچه کلیسا قدرتمندتر شد، مسائل آنهم افزایش یافت و بر زندگی سیاسی – اجتماعی اثر گذاشت. به همین دلیل اندیشه سیاسی در دوره سده‌های میانه تا حد زیاد بر مسئله رابطه کلیسا و دولت تمرکز یافت. در بخش بعدی آنچه را که برخی از آباء نخستین کلیسا درباره این مسئله گفتند و کردند بررسی خواهیم کرد. آباء نخستین متفکران مسیحی که در گذر سده‌های میلادی در تحکیم و ترویج اصول مسیحیت کوشیدند، آباء (جمع آب به مینای پدر) کلیسا خوانده می‌شوند. نوشته‌های آباء کلیسا در سراسر. سنده های میانه مانند کتاب مقدس مورد احترام و استناد بودند. به گفته کار لایل نظریات آباء کلیسا هماهنگ بودند و اغلب به اندیشه‌های ارسطر و رواقبها می‌مانستند. آن‌هامعتقد بودند که انسان به طبع اجتماعی است و خداوند به سبب رأفت خود ما را اجتماعی خواست انسان از – دیرباز اجتماعی زیسته و اجتماعی زیستن او هم از هیچگونه تصمیم و قرار اجتماعی بر نیامده است. آباء کلیسا مانند سنکا، معتقد بودند انسان در نتیجه پیدایی نهادهای اجتماعی از عصر طلایی به درآمد. آن‌هاگفتند نخستین انسان‌های سعادتمند – آدم و حوا که گناه کردند و از بهشت به زمین رانده شدند برای گذران زندگی خود سازمان اجتماعی ایجاد کردند. قانون طبیعی که بر همه چیزها حاکم است پس از هبوط آدم و حوا، برحسب زندگی گناهکارانه آن‌هادگرگون شد و به فراخور دگرگونی آن، سادگی و برابری بهشتی از بین رفت و آلایش و ستمگری و مالکیت و برده داری و حکومت پدید آمدند. آباء نخستین کلیسا معتقد بودند که انسان‌های اولیه از نوعی اشتراک مصرف برخوردار بودند اما پس از پیدایی مالکیت بیشتر مردم بینوا شدند و اقلیت اسیر ثروت و غرور شد. آن‌هاگفتند وظیفه ثروتمندان است آنچه را گرد آورده‌اند به صورت صدقه و اتفاق به صاحبان حقیقی آن بازگردانند و فقط به قدر نیازهای خود نگهدارند. ب! سنتتب-ببت شنتتننبسنقن آباء کلیسا وضع اجتماعی موجود را با نظریات خود تثبیت می‌کردند. کار و فعالیت اقتصادی انسان‌ها را کفاره گناه آن‌هادانستند و گفتند چون انسان گناه کرد و فرو افتاد ناگزیر از کار کردن شد. آن‌هاتوضیح دادند که البته کار کردن خوبی‌هایی دارد بدن را ورزیده و پرتوان می‌کند و باعث ثروتمندی که منشاء صدقه است می‌شود. کارها هم در جاتی دارند کشاورزی بر همه کارها تقدم دارد پس از آن صنعتگری و کارهای دستی است؛ تجارت در مرتبه پایین‌تر از همه قرار دارد. آباء کلیا معتقد بودند تجارت مستلزم سودجویی و ریا خواری است بنابراین مذموم است. برخی مسیحیان به اعتبار آموزش‌های آباء مسیحی از تجارت و ریاخواری دست برداشتند و این عرصه را به روی یهودیان یاز نگهداشتند. این گونه عقاید و نیز وضع و حال سیاسی – اجتماعی رابطه کلیسا و دولت را با سرعت فزاینده پیچیده کرد. از نظر آیاء کلیسا برای رفع این پیچیدگی راه حل وجود داشت. از این فرمان مسیح که بدهید به سزاره و از تعلیمات کتاب مقدس که حکومت غیردینی را جایز می‌شمرد و دست کم نقش آن را تا حدی تعیین کرد، این اندیشه برآمد که هم کلیسا و هم دولت برای زندگی خوب ضروری‌اند و هر یک باید به روش مناسب خود در راه دست یافتن به این هدف بکوشند. بین کلیسا و دولت باید روحیه سخاوتمندانه همکاری موجود باشد اما باید حوزه‌های صلاحیت هر یک بخوبی تعریف و تعیین شود. اما واقعیت نشان داد پیچیدگی‌ها بیشتر از آن است. که از لحاظ نظری بیان می‌شود. سازمانی به قدرت زیاد کلیسا نمی‌توانست از درگیر شدن در امور غیردینی خودداری کند. برای مثال مسئله مالکیت اموال کلیسا و حقوق منازعه آمیز دولت در مورد استفاده از آن یا گرفتن مالیات از آن مطرح بود. مسائل همانند زیاد دیگری هم مطرح شد. با توجه به این گونه مسائل پیچیده پاسخ ساده مسیح به استنطاق پونتیوس پیلیت پنیوس پیلاطس، فرمانروای اورشلیم اینک نه فقط معما را حل نمی‌کرد بلکه آن را پیچیده‌تر هم می‌کرد. این بار پرسش این بود: چه چیزی واقعاً به سزار تعلق دارد؟ چه چیزی به واقع از آن خداوند است؟ نخستین آباء کلیا نظریه خوب پردازش شده‌ای ارائه نکردند که بتوان با آن پاسخ همه پرسش‌های مطرح شده را داد. با نبودن چنین نظریه‌ای اوضاع و احوال به طور عمده موضع گیری و تصمیمات مقامات کلیسا را تعیین می‌کرد. برای کلیسا بسیار آسان بود حال که قدرت و توان بیشتر از وقتی دارد که سازمانی کوچک در حال مبارزه برای بقا بود جسورتر و دلیرتر باشد. همین طور کلیسا فکر می‌کرد که مسئله خاص خیلی مهمی وجود ندارد تا ارزیابی قدرت را جایز شمارد. در زمان حکمرانی تئودوسیوس و قبول مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری کلیسا در موقعیتی بود که گاه به گاه اعلام وجود کند. آمبروز اسقف میلان و مدافع صاحب عزم موضع کلیسا کوشید با توجه به آنچه فکر می‌کرد نقش درست کلیسا و دولت و رابطه مطلوب بین آن‌هاست نظریه معقول ثابتی عرضه کند. الف) سنت آمبروز آمبروز (۳۹۷ – حدود ۳۲۰ میلادی معتقد بود دولت را خداوند مقدر کرده است و باید از فرمانروای سیاسی اطاعت کرد اگر چه ممکن است او خیلی هم ناعادلانه حکم براند؛ البته برخلاف خواست خداوند آمبروز گفت که حکومت چاره خداوند برای کیفر گناه انسان است. فرمانروا به هیچ رو نباید در مسائل مربوط به کلیسا مداخله کند زیرا این گونه مسائل در حوزه صلاحیت کلیسا قرار دارد و در کارهای معنوی فرمانروای غیردینی هم مانند همه مردم فقط عضوی از کلیساست. او هم باید از قواعد و نظمی که اولیای کلیسا مقرر کرده‌اند اطاعت کند. آمبروز تردید نکرد از موعظه و هدایت امپراتور آنگاه که ضرور دانست خودداری کند. آمبروز به تئودو سیوس اجازه نداد برای شرکت در مراسم عشاء ربانی در کلیسا حاضر شود و او را متهم کرد مسئول قتل عام تسالونیکا است. آمبروز گفت اولیای کلیسا موظف اند هر گاه تشخیص دهند. امپراتور از حوزه صلاحیت خود خارج شده است او را مذمت کنند. اما با وجود آنکه مقامات غیردینی مجهز به سلاح زور هستند کلیسا فقط باید به نظم و انضباط معنوی متکی باشد. بدین ترتیب می توان دریاعت اصولی که سنت آمبروز تعیین کرد نخست این بود که کلیسا بر همه مسیحیان، طبقات بالا و پایین شاه یا گدا دارای صلاحیت است؛ دوم اینکه بویژه در مسائل دینی مقامات مدنی یا غبر دینی هیچگونه اقتداری بر کلیسا ندارند. آمبروز در بحث از عدالت گفت که عدالت دولت را برقرار و بی‌عدالتی آن را نابود می‌کند.. منظور آمبروز از عدالت آن بود که شاه یا فرمانروا باید محدود به قوانین دولت باشد. امپراتوری که قانون وضع می‌کند خود هم باید تابع همان قانون باشد. با این وجود سنت آمبروز گفت که امپراتور دارای مشروعیت قدسی است. آمبروز قانون را دو گونه دانست: قانون طبیعی و قانون نوشته و مانند. سن پل گفت که قانون طبیعی در قلب‌های مردم و قانون نوشته بر الواح است. به نظر او هم همه انسان‌ها تحت قانون طبیعی قرار دارند. آمبروز مالکیت را نهادی طبیعی دانست. او معتقد بود مالکیت اگر بدرستی به کار رود. شر نیست. طبیعت برای همگان حق مالکیت ایجاد کرد اما عرف و عادت موجب خصوصی شدن مالکیت شد. طبیعت همه چیز را به همه انسان‌ها داد اما معنای سخن آن نیست که بنابراین مالکیت نامشروع است. آمبروز معتقد بود آزمندی انسان او را به تملک چیزها راه برد. او با چنین اعتقادی به سنکا بسیار نزدیک شد که او هم معتقد بود مالکیت از حرص و از انسان‌ها. برآمده است. آمبروز بردگی را از نتایج هبوط آدم و کفاره گناه انسان دانست و گفت که نهادی مشروع است و باید بی‌شکوه و شکایت آن را پذیرفت. سنت آمبروز ظاهراً با الهام گرفتن از سن پل درباره برده گفت: میان آن‌هازاده است و باید بدان تمکین کند و نه تنها از اربابان خوب بلکه از اربابان بد هم فرمان برد. آمبروز بردگی را جسمانی و دنیایی دید و گفت که از نگاه دین ارباب و برده برابر هستند و در عالم ملکوت فرقی میان آدمیان نیست. او گفت: ممکن است برده از لحاظ خلق برتر از ارباب باشد زیرا فضیلت در همه مدارج حیات پدیدار می‌شود. جسم ممکن است اسیر باشد. اما فکر همیشه آزاد است. بدین ترتیب سنت آمبروز با وجود مشروع دانستن نهاد بردگی نمود اجتماعی آن را نکوهید: جسم است که برده است، روح آزاد است و بنابراین گاه ممکن است برده آزادتر از ارباب باشد. او پیوسته بر وظیفه اطاعت برده از ارباب تأکید کرد و از بره خواست با بردباری و شکیبایی وضع و حال خود را بپذیرد، از فرمان‌های ارباب اطاعت کنند و با حسن نیت در خدمت او باشد. ب منت آگوستین سنت آگوستین (۲۳۰-۳۵۴)، شاگرد سنت آمبروز از آباء پر نفوذ کلیسا در سده چهارم و پنجم میلادی بود. آگوستین در تاگاست، در شمال آفریقا و از متصرفات مپراتوری روم به دنیا آمد. مادرش مسیحی اما پدرش کافر بود و ظاهراً جوشی پرشور و پر نعمتی دشته نیست. دست کم در دوره سال‌های اولیه زندگی نفوذ مادرش بر او قابل توجه بوده است. آگوستین بزرگ‌تر که شد به فلسفه علاقه یافت؛ درباره عقاید و باورهای شماری از ادیان و مذاهب بررسی کرد و سرانجام در سن ۳۵، به کیش مسیحیت درآمد. خیلی زود پس از آن به گروه کشیشان پیوسته در رده خود بسرعت پیش رفت و در ۴۲ سالگی به اسقفی شهر هیپو، در شمال آفریق، منصوب شد و تا زمان مرگ در این مقام بود. آگوستین نویسنده پرکاری هم بود و تألیفات زیادی داشت. او افزون بر کتاب اعترات رساله‌هایی درباره مسائل فلسفی انتقاد از دین‌های دیگر و دفاع از مسیحیت و شماری نز تفسیرها و تأویلها درباره آموزش‌های مسیحی نوشت. به روی هم نظریات اگوستین ثبات نداشت. او فلسفه را از افلاطون به واسطه پلاتنیوس نو فلاطوتی گرفت؛ اما بشدت زیر تأثیر الهیات یهودی – مسیحی بود. الهیات یهودی – مسیحی از بسیاری جهات هماهنگ بودند اما در برخی مسائل سازش نمی‌پذیرفتند و نوشته‌های آگوستین در آمیختگی آن‌هارا نشان داد. مهم‌ترین نوشته او شهر خدا است که برای نوشتن آن بیش از ۱۲ سال وقت صرف کرد و این کتاب یکی تر پر نفوذترین نوشته‌ها در دوره سده‌های میانه بعدی شد. شهر خدا برای این نوشته شد که گوستین می‌خواست از کلیسا در برابر اتهام علیه آن توسط دشمنان دفاع کند. دشمنان کلیسا رومیهایی که مسیحیت را نپذیرفته و همچنان به دین شرک باقی بودند مسیحیت را مسئول افتادن روم به دست قوم‌های وحشی از جمله گات‌ها هون‌ها، وقدتها، توتنها ویرگونه در ۴۱۰ میلادی گوستین به طورکی درباره نظریات خود راجع به انسان و جامعه‌ی که در آن زندگی می‌کند. بحث کرد. بیشتر محتوای کتاب به طور مستقیم در راستای اندیشه کاملاً مستقر مسیحی است؟ نما برخی بحث‌های منحصر به فرد و مهم نیز به طور مفصل در آن آمده است. سقوط روم در ۴۱۰ میلادی ۱۷ سال پس از رسمیت یافتن دین مسیح به دست قوم‌های وحشی شمال و مرکز اروپا رخ داد بسیاری از کافران یا کسانی که هنوز به دین پیشین رومی بودند و شاید برخی مسیحیان گفتند که گرایش‌های اساسی مسیحیت از جمله گرایش به آخرت فروتنی زیاد صبح جویی و رامش طلبی بی‌اعتنایی به افکار مردم و اهانت به دین سنتی و نیاکتی تون روم را فروهشت و سبب سقوط آن شد. روم از یک شهر کوچک به یک امپراتوری وسیع تبدیل شده مدت به سده در نوج قدرت پایدار مانده بود. وقتی قوم‌های وحشی این شهر را غارت کردند و سپس سراسر امپراتوری روم غربی را به تصرف آوردند، همه بهت زدند و گفتند این فاجعه نتیجه پذیرش مسیحیت است. همان طور که گفته شده در پاسخ به این اتهام سنت، گوستین شهر خدا را نوشت و ضمن حمله بر کفر استدلال کرد اگر همه مردم و هم فرمانروایان مسیحیت را به صدق قبول کرده بودند، دولت با بدبختی رو به رو و نگر نسار نمی‌شد. گذشته از این علت اصلی نوشته شدن کتاب شهر خدا، مشخص ص ترین ترین بحث اگوستین رواج نظریه در جامعه شهر آسمانی و شهر زمینی است. او نوشت انسان شهروند در شهر است: شهر محل توند و شهر خدا به دیگر سخن منافع بشر در گونه است منافع زمینی و این جهانی و منافع آسمانی و اخروی منافع زمینی به جسم طبیعی انسان‌ها مربوط است و منافع آن جهانی به روح انسان شهر زمینی منافع مادی بر اساس خود خواهی و خود پرستی و شهر خدا، منافع روحانی برپایه عشق به خدا یا خدا پرستی قرار دارد. شهر زمینی برانگیزه های پست‌تر طبع بشر پایه گذاری شده است اما شهر خدا برپایه امید به صلح آسمانی و رستگاری ارواح بنا شده است. دائمی و تغییر پذیر است. آگوستین نوشت که تاریخ از زمان تخرماتی برخی فرشتگان آغاز و در میر تورهای مشرکان و کفران در نشور و روم جنوگر شده ها در حیات زمینی، سکن هر دو شهر خدیی و زمینی مخلوط شند، نیکان وینان با هم آمیختند و باز دیگر در روز قیم از هم جب خو هند شد او گفت که تاریخ داستان کشاکش دو نیروی خدایی و شیفتی است و به روزی شهر خدد یا نیروهای خدایی خونهد انجامید اگوستین گفت تاریخ کلی سرگذشت سیر خداوند در جهان است. در نظریه در شهر، بین اندیشه گوستین و تدیشه روقی همانندیهایی وجود داشت. آگوستین گفت هر انسانی شهروند دو اجتماع است و تقدیشه روقی معتقد بود هر شخصی عضو اجتماع مدنی است که در آن زندگی می‌کند و عضو اجتماع بزرگ‌تر بشری که در آن همه دست‌ها برادرند. اما آگوستین تفسیری دینی از نظریه رواقیها به عمل آورد. چیزی که در استدلال روحی عامل مشترکی بود که انسان‌ها را به شناخت قانون طبیعی جهانی و به زندگی با یکدیگر در صنح و آرامش قادر می‌کرد، از نظر آگوستین عبارت بود از نیاز مشترک و تعاون در اعتقاد به خداوند و اطاعت از او گفته‌های آگوستین براحتی ممکن است بد تفسیر شود. دو شهر آگوستین، آسمانی و زمینی نیستند همچنین کلیسا و دولت هم نیستند بلکه همان طور که در اندیشه مانوی وجود داشت و آگوستین هم در اوان جوانی آرایشی به آن دین نشان داده بود، در واقع نیروهای خیر و شر هستند که از ازل برای تصاحب نفس انسان در سنیز بوده‌اند. این دو نیرو قلمرو خدا و شیطان اند. فلسفه تاریخ آگوستین، نه بشدت بر تفکر سده‌های میانه تأثیر گذاشت، تاریخ را مبارزه و کشاکش بین نیروهای شهرزمینی و نیروهای شهر آسمانی می‌دید مبارزه‌ای که سرانجام در برقراری جامعه مشترک المنافع یحی به اوج خود می‌رسید. شهر زمینی زیر سلطه اصل خود پرستی است و در آن به خداوند اعتقاد نیست. فداییان این شهر آن‌هایند که منافع مادی بیش. از منافع روحانی برای آن‌هااهمیت دارد. شهر آسمانی در حمایت اصل عشق خداست. برای ساکنان این شهر، چیزهای معنوی و روحانی با اهمیت اند. خداوند کارگزاریهایی را مقرر کرد به انسان کمک کنند تا به رستگاری و زندگی ابدی در شهر خدا برسد. این کارگزاریها عبارت اند از کلیسا و دولت کلیسا به مراتب مهم‌تر است در واقع دولت اگر مسیحی نباشد، حتی ممکن است مانع رستگاری انسان‌ها باشد. کلیسا بزرگ‌ترین نهادی است که نماینده خدا روی زمین است. از زمان تأسیس کلیسا نیروهای خیر در زمین همه چیزهای لازم برای شکست شیطان را دارند. همه انسان‌ها با گناه متولد می‌شوند اما می‌توانند به گفته آگوستین با تهذیب اخلاق با مسیخ پیوند یابند و رستگار شوند و کلیسا این تهذیب اخلاق یا نوزایش را ممکن می‌کند. ماهیت رسالت کلیسا آن را در سطح بالاتری از دولت قرار می‌دهد چرا که کلیسا در مبارزه بزرگ برای دست یافتن به پیروزی نهایی از راه ایجاد شهر خدا که همه ارواح رستگار شده در آن ساکن شوند. روی زمین در راه خدا کار می‌کند. آگوستین با وجود آنکه به طور تخطی ناپذیر دولت را به موقعیت پایین‌تری از کلیسا انتقال داد نمی‌خواست دولت وابسته محض کلیسا و تحت نظارت اخلاقی و معنوی آن باشد. موضع آگوستین از لحاظ رابطه کلیسا و دولت تقریباً همانند پیشینیانش بود. او گفت که هر دو نهاد کار ویژه مناسب خود را دارد و هر یک در حوزه کار خود باید مختار باشد. در زمان آگوستین – کلیسا هنوز خیلی به دولت متکی بود. این وابستگی را آگوستین نادرست دانست و گفت پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست و دولت… در کلیسپا مستهلک می‌شود و قدرت مدنی سلاح کلیسا. می‌شود و قانونگذار و فرمانروا فرزندان کلیسا می‌شوند… و امپراتوری به صورت وسیله و تابع کلیسا در می آیده با وجود چنین بیانی از رابطه کلیسا و دولت در شه خدا، کارلایل نظر داده است که موضع آگوستین چندان مشخص نیست: «شکی نیست که او قرت دنیایی را از لحاظ اهمیت و عظمت فروه قدرت روحانی می‌دانست اما صریحاً به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود…. بنابراین نباید از آثار سنت آگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت می‌پندارد. اما با فرض اینکه دولت باید وجود داشته باشد و باید وظیفه خود را انجام دهد، این کار را باید به روش درست انجام دهد. یکی از مهم‌ترین کارهای آگوستین تعریف روشن و توانمند جامعه مشترک المنافع یا دولت خوب است. جامعه مشترک المنافع دولت، چیست؟ آگوستین گفت: «مجمع انسان‌های معقول که بنا به توافق عمومی در مورد هدف‌های دوستی خود با یکدیگر پیوند یافته‌اند. اما این تعریفی از هر نوعجامعه مشترک المنافع است اینکه خوب باشد یا بد به هدف دوستی مردم بستگی دارد. جامعه مشترک المنافع خوب برای مردم خود عدالت برقرار می‌کند و عدالت در کلام خداوند یافت می‌شود. جامعه مشترک المنافع راستین باید جامعه‌ای مسیحی باشد و همه شرایط لازم را که دولت می‌تواند برای پیشرفت مقصود خداوند یا عدالت فراهم آورد. پیش از مسیحیت جامعه‌های مشترک المنافعی وجود داشتند اما هیچیک از آن‌هابرای مردم خود عدالت نیاوردند. آگوستین گفت میسور حق داشت که روم مورد علاقه خود را جمهوری نامید اما این اعتقاد او خطا بود که جامعه روم با پیمان عدالت پیوند یافته است. عدالت در جامعه روم ناممکن بود زیرا مردم آن خدای واقعی را نمی‌شناختند و خدایان موهوم را پرستش می‌کردند. همه دولت‌های گذشته هم چنین بودند. این عقیده از آن اعتقاد آگوستین بر می‌آمد که رستگاری بشر را فقط در مسیحیت ممکن می‌دانست و می‌گفت که فقط در دولت‌های مسیحی عدالت وجود دارد نه آنچنان که سیسرو استدلال کرده بود در همه دولت‌ها عدالت در دولت‌های غیر مسیحی وجود ندارد زیرا عدالت را اقتدار مدنی نیا فریده بلکه کلیسا آن را به وجود آورده است. آگوستین با اعلام این اصل که مسیحیت عدالت را آفریده است از دیگر آباء نخستین کلیسا دور شد که معتقد بودند عدالت در دولت است. متفکران روم قانون و عدالت را پایه بنیادین دولت می‌دانستند؛ اما آگوستین با آن‌هاموافق نبود. او ضمن موافقت با سیسرو و دیگر متفکران رومی که دولت همان است که عدالت در آن نگهداری می‌شود، گفت که عدالت در میان مردمی که خدا را پرستش نمی‌کنند، وجود ندارد و در میان پرستندگان هم فقط در دولت مسیحی وجود دارد. بدین ترتیب، می توان دریافت آگوستین هم به منشاء الهی حکومت و دولت اعتقاد داشت؛ معنای این اعتقاد آن بود که امپراتور گذشته از آنکه چه شخصیت و صفتی داشته باشد نماینده خداوند است. نروه بدترین فرمانروا بود. پرسش از آگوستین این است که آیا او قدرت خود را از خداوند گرفته بود؟ پاسخ او این است که بله زیرا هرگاه اقتدار فرمانروا مقرر شد مقدس می‌شود. به عقیده اگوستین قابل درک است که در دولت‌های گذشته عدالت وجود نداشت زیرا کلیسا و آموزه مسیحی وجود نداشت. اما از زمان مسیح دیگر هیچ عذری برای هیچ دولتی نیست که در آن عدالت نباشد. درباره رابطه دقیقی که باید بین نهادهای غیردینی و نهادهای روحانی باشد می توان سخن گفت اما درباره هم پیوندی آن‌هادر یک نهضت مسیحی اگر باید عادلانه باشند هیچ استدلالی ممکن نیست. آگوستین وظیفه نخستین دولت را حفظ صلح و نظم دانست. این نظر نه تنها در مورد. دولت مسیحی بلکه در مورد دولت‌های غیر مسیحی هم درست است. ساکنان شهر زمینی آرزومند صلح اند تا از هدف‌های دوستی خود یعنی چیزهای مادی خوبی‌های این جهان بیشتر و بهتر بهره. ببرند. مردمان شهر آسمانی بدان سبب صلح می‌خواهند که خود را وقفت پرستش خدا کنند و این زندگی حقیر تحمل پذیرتر شود. فقط صلحی ارزشمند است که مسیحیان می‌خواهند زیرا این صلح است که پرستش خداوند را ممکن می‌کند. اگر می‌خواهیم بدرستی بخش بیشتر تفسیر آگوستین درباره دولت را بفهمیم باید هدف اصلی او را در نوشتن شهر خدا به یاد داشته باشیم. آگوستین در اصل معتقد بود که روم قبل از مسیحی شدن جامعه مشترک المنافع راستین نبود. صلحی که داشت واقعی نبود زیرا در راستای هدف‌های مسیحی نبود. جنگ‌های روم تیز مانند همان صلح ناعادلانه بود زیرا هدف آن‌هاخدمت به خداوند نبود. هنگامی که پیروزی از آن طرفی است که هدف عادلانه‌تر دارد. هیچکس در گفتن تبریک و تهنیت به او تردید نمی‌کند و از صلحی که به وجود آمده خوشحال است. پس این گونه پیروزی‌ها خوب اند و بی‌تردید موهبت خداوند. اما اگر مردم از خیر شهر آسمانی که برای آن‌هاپیروزی جاودانی و صلح بی‌پایان می‌آورد غفلت کنند و بی‌حد و حصر طمع تملک خیرهای موجود را داشته باشند و فقط آن‌هارا مطلوب بدانند و به همه چیزهای دیگر ترجیح دهند – اگر وضع چاین باشد، بدبختی فرا خواهد رسید و پیوسته افزون‌تر خواهد شد. خواست خداوند این است که شهر آسمانی به وجود آید و همه امپراتوری‌های کافر در جریان تاریخ فرو افتند. آنچه براستی مهم است، این است که دانست چگونه باید به صورتی که خداوند از راه کلیسا خود مقرر کرده است زندگی کرد تا همان شهروندی راستین که فقط در شهر خدا یافت می‌شود به دست آید. زندگی سخت است و هیچکس نباید غیر این انتظار داشته باشد. انسان با گناه به دنیا می‌آید و گمان نمی‌رود زندگی راحت باشد. هیچگاه هیچ کمالی در زمین یافت نخواهد شد. مسائل سیاسی پیش روی انسان‌ها هرگز حل و رفع نخواهند شد زیرا قوه ذهنی انسان محدود است. فقط خداوند عقل کل است؛ باید به او توکل کنیم. اگر از خداوند اطاعت کنیم کمال به دست خواهد آید و برای ابد خواهد ماند. مفهوم گناه انسان هسته اصلی بخش بیشتر تفکر سیاسی آگوستین و دیگر آباء نخستین است. آگوستین بویژه از دولت می‌خواهد نظم خود را حفظ کند. اما اگر انسان گناهکار نبود بی‌نظم نمی‌شد. بنابراین گناهکار بردن ن انسان وجود حکومت را ضرور کرده است. بدین ترتیب خداوند در آغاز حکومت را در نظر نداشت؛ زیرا مقدر بود انسان باید بر ماهیان دریا، بر مرغان نده روی زمین تسلط داشته باشد. مقدر نبود هیچ انسانی تابع انسان دیگری باشد؛ اما گناهکار بودن انسان به نا را ری و تابعیت او انجامید که در نهادهای بردگی، حکومت و مالکیت خصوصی متجلی شد. این نهادها لزوماً نهادهای شر نیستند؛ خود خداوند آن‌هارا به انسان‌ها داد تا بتوانند در جهانی زندگی کنند که در آن برابری دیگر امکان پذیر نبود و دیگر صلح وجود نداشت شهروندان دولت نباید درباره فرمانروا داوری کنند؛ زیرا فرمانروا اقتدار خود را از خداوند دریافت کرده است؛ از شیوه کاربرد اقتدار هم نباید انتقاد کنند. خداوند به مردم چیزی را می‌دهد که سزاوارند. پادشاهی بدنهاد و بی‌رحم به عنوان کیفر گناهان بر مردم تحمیل شده است. و از او باید اطاعت کرد، گویی که بادشاهی مهربان و خوب است. آگوستین درباره نروه که جنایاتش علیه بشر بطور کلی و علیه مسیحیان بطور خاص زبانزه تاریخ است به بدی سخن گفت؛ اما معتقد بود که از چنین پادشاهی هم باید اطاعت کرد: با این حال قدرت و سلطه حتی به چنین مردانی عطا نشده مگر به مثبت اعلای خداوند؛ هرگاه آن‌هادرباره وضع و حال امور بشری داوری کنند ارزش حکم الهی را دارد. در مورد این مسئله کلام الهی روشن است. خلاصه، آگوستین معتقد نبود که آموزه مسیحی بنیاد دموکراسی سیاسی باشد، این آموزه به یقین. توجیه گر هیچگونه انقلابی نیست. روشن نیست آگوستین در هواداری از اطاعت انفعالی کلیسا از فرمان‌های امپراتوری که. ممکن است از آموزه کلیسا سرپیچی نکند تا چه حد پیش می‌رفت؛ او این موضوع را به طور عمیق بررسی نکرد. همان طور که گفته شد سنت آمبروز در برابر آنچه تخطی غیردینی یا سکیولار می‌دانست به فور از کلیسا دفاع می‌کرد اما در مورد آگوستین نمی توان چنین گفت. در واقع اگر به دوره‌های بعد، بویژه سده ششم نگاه کنیم، در می‌یابیم که گرگوری بزرگ (۵۴۰۶۰۴)، که به نوشته‌های آگوستین خیلی زیاد متکی بود، بصراحت آموزه اطاعت انفعالی کلیسا از دولت را اعلام کرد. فهم موضع گرگوری تا حدی دشوار است با توجه به این که او در موقعیتی بهتر از پیشینیان خود بود تا درباره ادعاهای قدرت دولت بحث کند. در مورد رواج آموزه اطاعت انفعالی در نوشته‌های مسیحی کارلایل چهار دلیل ارائه کرده است: اول، لازم بود با تمایلات آنارشیستی مسیحیان اولیه مبارزه شود؛ دوم، نوشته‌های عهد جدید به روشنی این اصل را اعلام کرده بودند که همه قدرت‌ها از خداوند است؛ سوم، عهد قدیم (یا تورات شاه را تقدیس شده خداوند معرفی کرده بود؛ چهارم کلیسای جدید مسیحی می‌خواست نگرانیهایی را از بین ببرد که از ترس امپراتوری از کلیسا به عنوان یک سازمان براندازنده دولت به وجود آمده بود. گذشته از اینکه نظریه‌های آباء نخستین در مورد عرصه اقتدار غیردینی تفاوت‌هایی دارد همه آن‌هاموافق بودند که قدرت از خداوند ناشی می‌شود. بدان سبب پادشاه می‌توانست فرمان دهد که خداوند مقرر کرده بود. مسئولیت فرمانروا در برابر خداوند است نه در برابر مردم مسئله منشاء قدرت غیردینی خواه از مردم باشد یا از خداوند موضوع همیشگی بحث در سراسر دوره سده‌های میانه بود. خواهیم دید که موضع رهبران کلیا در این مورد ثابت نبود. به نظر آگوستین وظیفه حکومت تأمین و حفظ حقوق نیست بلکه وظیفه آن برقراری نظم است. حکومت تیراتی ستمگر با ثبات بهتر از دموکراسی بی‌نظم است. برابری، عدالت و. آزادی هدفهایی‌اند که فقط در شهر آسمانی می توان به آن‌هادست یافت، موجودات بشری گناهکار ا یعنی همه آدمیان در این جهان باید تابع اقتداری باشند که هیچ نظارتی بر آن ندارند. انسان باید تابع انسان باشد و بنابراین حکومت ضرور است و همین طور است بردگی برای حفظ نظم، جامعه باید بر اصل اقتدار گرایی مبتنی باشد. عده کمی باید فرمان دهند و عده بیشتری باید اطاعت کنند. اطاعت کنندگان باید جایگاه پایین‌تر خود را بپذیرند. آن‌هامی‌توانند از این واقعیت نوعی آرامش خاطر بیابند که اگر بر سرنوشت خود حاکم نباشند. صلح و نظم را بیشتر خواهند کرد و اگر خود را به پرستش خداوند و دست یافتن به رستگاری وقف کنند از این نعمت‌ها و برکت‌ها. برخوردار خواهند شد. خداوند بنا به حکمت خود مناسب دیده است. بردگی را به کیفر گناه مقرر کند. نظریه آگوستین در اینجا خطانا پذیر بود پس علت اصلی بردگی گناه است، بردگی انسان را زیر سلطه همتای خود می‌آورد؛ هیچ چیز رخ نمی‌دهد مگر به خواست خداوند، او هیچگاه خطا نمی‌کند و می‌داند چه کیفر مناسبی برای گناهان گوناگون بدهد. اعتراض مناسب به این نظریه آن است که به دشواری می توان نشان داد همه بردگان گناهکارند. به نظر می‌رسد آگوستین این اعتراض را پیش بینی کرد. او گفت درست است که در بیشتر موارد اربابان فاسد و گناهکاره دینداران را به عنوان برده در اختیار دارند اما در چنین مواردی برده به واقع جایگاه بهتری از ارباب خود دارد زیرا بی‌تردید برده انسان بودن بارها بهتر از برده شهوت بودن و موجب خوشحالی است می توان گفت این بیان تسلیتی برای برده بود و البته آگوستین اگر به واقع کوشید بردگی را به عنوان کیفر ضروری در موارد فردی توجیه کند، مسئله را هرگز به طور کامل طرح نکرد بیشتر احتمال دارد نظر آگوستین این باشد که بردگی به عنوان یک نهاد، در نتیجه گناهکاری همه انسان‌ها ضرور شده است و اگر در مواردی که در آن‌هابرده انسان بهتری از ارباب است بی‌عدالتی آشکار باشد، در این صورت، با وجود آنکه موقعیت بندگی برده ممکن است تأسف بار باشد او باید خود را با این فکر تسلی دهد که وضع و حال رفت انگیز فعلی او مانع ورود او به قلمرو خداوند نیست. او باید از موقعیت به خود بهترین موقعیت را به وجود آورد کار خود را انجام دهد و در انتظار زندگی جاودانی آینده و آن جهانی خود آسایش و آرامش بیابد. نظر آباء نخستین این بود که بردگی مانند حکومت در نتیجه گناه بشر ضروری شده است.. آن زمان که بشر معصوم بود هیچیک از این دو نهاد نه ضرور بود و نه وجود داشت. ایرنایوس دو کتاب خود به نام بر ضد ارتداد نوشت: چون انسان از خدا جدا شد و به چنان خشمی رسید که حتی به برادر خود دشمنانه نگریست و بی‌محابا به هرگونه رفتار ناآرام و قتل و حرص تن در داد، خدا انسان‌ها را که از ترس خدا غافل شده بودند از انسان ترسانید تا بر اثر سلطه انسان و به وسیله قید قوانین به درجه‌ای از عدالت دست یابند و از بیم شمشیری که بالای سر ایشان معلق است به گذشت متقابل بپردازند… بنابراین خداوند و نه شیطان حکومت زمینی را به سود اقوام برقرار ساخته است. همین اصل یعنی گناهکار بودن انسان‌ها، در توضیحات مربوط به مالکیت خصوصی نیز وجود داشت: انسان پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگی و مالکیت خصوصی و دولتی شد. در این مورد آمبروز از آگوستین صریح‌تر بود اما به نظر نمی‌رسد در نظریات آن‌هااختلاف و تفاوت اساسی وجود داشته باشد. آمبروز گفت که نظر خداوند در آغاز این بوده است که مالکیت مشترک باشد اما گناه به صورت حرص و از عملی شدن کمال مطلوب را ناممکن کرد. از آن پس مالکیت خصوصی هم ضرور شد. مالکیت نامشروع نیست، مسئول گناه انسان هم نیست مالکیت خصوصی با قانون بشر و قانون الهی برای حکومت انسان بر روی زمین کاملاً هماهنگ است. آگوستین گفت در وضع معصومیت و در شهر آسمانی وجود مالکیت خصوصی TOC \o “1-5” \h \z بی‌تناسب و نامربوط است اما در شهر زمینی و حالا ضروری و حتمی است. او اضافه کرد هیچکس در داشتن مالکیت مرتکب گناه نمی‌شود مگر اینکه ارزشی بیش از حرمت و افتخاره حقیقت جویی یا هر فضیلت راستین دیگر مسیحی به آن بدهد. در این باره آگوستین گفت که مالکیت نهادی است که قانون الهی و قانون بشری آن را به وجود آورده است. بنا به قانون الهی همه مالکیت‌ها در اختیار خداوند است. بنابه قانون بشری مالکیت به این و آن تعلق دارد. آگوستین همچنین مدعی اصل نسبیت حقوق مالکیت بود یعنی اینکه هیچکس نمی‌تواند از مالکیت خود به هر طریقی که مناسب می‌بیند استفاده کند بلکه خواست او باید به تکلیف او در مورد استفاده درست از مالکیت محدود باشد. مقصود آگوستین از صفت یا شرط درست احتمالاً استفاده از مالکیت به نفع همنوعان بود: مالکیت خصوصی که دولت برقرار کرده و حراست می‌کند باید محدود باشد. هر کس باید آنچه از مال خود لازم دارد نگه دارد و بقیه را رها کند. به هر حال پاپ گرگوری بزرگ شاگرد هوشمند آگوستین با تأکید بر این نکته اشاره کرد. او گفت TOC \o “1-5” \h \z حکومت مربوط است، بطرز شگفتی همانند است. هم سنکا و هم آباء نخستین این نهادها را احتیاجی ندارد و در آن بردگی و مالکیت خصوصی وجود نخواهد داشت. این نظر با نظری که اینکه گواه طبع شریر انسان باشد یا به، همیشه حق طبیعی انسان بوده است، از زمان وضع جامعه پ سنت گرگوری بزرگ از میان سه آباء بزرگ نخستین – آمیروز، اگوستین و گردوری – درباره پروراندن اندیشه ماهیت مقدس حکومت گرگوری (۵۴۰۶۰۴) بیشتر از دو دیگر سخن گفت. او هم مانند آگوستین فرمانروای بد را یکی از تدابیر خداوند در مجازات گناه دانست و اصرار کرد مردم حق ندارند در برابر فرمانروای بد مقاومت کنند، همان طوری که حق ندارند در برابر فرمانروای خوب ایستادگی نمایند. او گفت هرگونه مخالفت با هر نوع فرمانروا، مخالفت با خواست خداوند است. حتی پذیرفتنی نیست که علیه اقدامات قرمانروا سخنی گفت تا چنه رسد علیه او شورید. با توجه به این نظریه‌ای که یکی از برجستگان دستگاه کلیسا یعنی پاپ گرگوری بزرگ بیان کرد می توان دریافت تا این زمان کلیساییان در نظر نداشتند به حقوق ویژه حکومت مدنی یا. غیردینی دست اندازی کنند. گرگوری بزرگ پاپ قدرتمند سده ششم میلادی از قداست فرمانروایان غیر دیتی دفاع کرد و به نظر می‌رسد او معتقد بود که حتی فرمانروای فاسد حق دارد نه تنها مورد اطاعت باشد بلکه حتی حق کسب اطاعت آرام و مثبت را دارد. چنین عقیده و نظری را هیچیک از دیگر آیاء کلیسا به صراحت و با تأکید او اعلام نکرد بودند. این گونه دفاع از اقتدار غیردینی در عصری که هرج و مرج خطر بزرگ‌تری از نظارت امپراتور بر کلیسا بود غیرطبیعی نبود. همان طور که گفته شد اگرچه گرگوری اقتداری اعمال کرد. که در واقع شاهوار بود یعنی او خود پاپ بود اما از اطاعت از امپراتور سرباز نزند. گرگوری مانند سنت آمبروز به اقدامات غیرشرعی امپراتور اعتراض می‌کرد؟ ما از پیروی از فرمان‌های او خودداری نکرد. به نظر می‌رسد معتقد بوده است که امپراتور حق انجام اعمال نامشروع دارد بشرط آنکه آماده پذیرفتن خطر لعن باشد. به گمان او هیچکس مگر خداوند، از امپراتور برتر نیست و او هم سرانجام فقط در برابر خدا مسئول است. گرگوری نمر داد که در همه جامعه‌ها نظامی از اقتدار ضروری است و این در واقع نهادی الهی و تدبیر لهی برای کیفر دادن به گناهان انسان است. او گفت فرمانروا نماینده و نایب خداوند است و بنابرین باید از او اطاعت کرد. خود گرگوری مدیر کارآمدی بود و کوشید قدرت کلیسایی را که رهبری می‌کرد گسترش دهد. گاه که امپراتور از آنچه که گمان می‌رفت حقوق مشروع کلیسا است تخطی می‌کرد، گرگوری اعتراض می‌نمود با وجود آنکه چنین اعتراضی را برای مردم قدغن کرده بود اما تسلیم می‌شد. بدین ترتیب سن پل سنت آگوستین و سنت گرگوری سازمان مضاعفی برای نظارت بر کلیسا در نظر داشتند. منافع و مصالح دنیایی و غیردینی حفظ نظم و قانون و اداره عدالت در جامعه و دولت باید زیر نظارت امپراتور باشد. هماهنگی، همکاری و مساعدت متقابل مقامات. سیاسی و اولیای کلیسایی لازم است و باید وجود داشته باشد. تا این زمان با وجود آنکه این دو گروه از یکدیگر جدا دانسته می‌شدند اما خط و مرز مشخصی بین آن‌هاکشیده نشده بود و بنابراین صلاحیت هر دو نسبت به هم تا حدی مبهم بود. این آموزه در هیچ جا به قدر نوشته‌های پاپ گلازیوس اول در بخش پایانی سده پنجم بیان گلا زیوس توجه کنیم که به سهم خود خلاصه‌ای از آموزه را آن طور که در سده پنجم فهمیده می‌شد، فراهم آورد و پایه توسعه و رواج اندیشه سیاسی بعدی را گذاشت. فکر اصلی گلا زیوس این بود که حکمرانی جامعه بزرگ مسیحی در دست دو گروه اولیای کارهای روحانی و مقامات غیردینی است و دو نهاد کلیسا و دولت نیز نمایانگر آن‌هاست. هدف آخرت در پیشگاه خداوند هستند. در ادامه همین نامه گلا زیوس حکم دیگری صادر کرد. واسطه بین خدا و انسان، عیسی مسیح، با مشخص کردن شیوه‌ها و شأن و عظمت مناسب هر یکه بین وظایف دو قدرت فرق گذاشت… امپراتوران مسیحی به کشیشان نیاز دارند، به خاطر دنیای جاودانه و کشیشان باید از فوانین امپراتوری فقط برای جریان کارهای دنیایی استفاده کننده تقسیم اقتدار را اغلب آموزه در شمشیره نامیده‌اند. در این باره گفته‌اند: «در اینجا فقط دو شمشیر وجود دارد که نمایه دو قدرت است، قدرت آسمانی یا کلیسا و قدرت زمینی یا دولت… دست سریاز گلازیوس گفت نظریه و شمشیر نمایانگر روشی است که با آن خداوند از مردم می‌خواهد حکمرانی شدن را بپذیرند. او گفت از زمان مسیح هیچ فرمانروایی نتوانسته است بسیار است و ضعف‌های انسان هم خیلی زیاد مسیح برای نخستین بار اختیارات را از هم جدا کرد. بسیار است و ضعف‌های انسان هم خیلی زیاد مسیح برای نخستین بار اختیارات را از هم جدا کرد. زمین کامل است. زندگی مردم دشوار خواهد بود زیرا انسان مخلوقی گناهکار است. با این حال زندگی هنوز می‌تواند خوب باشد، بدین معنا که چنان باید زندگی کرد که ارواح رستگار شوند و نظریه دو شمشیر توانست به عنوان چکیده اندیشه سیاسی، در دوره‌ای از زمان مسیح و آباء وابسته به دستگاه پاپ تا سده ششم به کار آید. در فصل آینده خواهیم دید که این نظریه به صورت آموزه سنتی سده‌های اولیه میانه درآمد. با وجود آنکه امپراتوران و پای‌ها در مورد تفسیر این هر دو یکسان است. اداره کارهای زمینی به شیوه‌ای که رستگاری ارواح انسان‌ها را ممکن گرداند. در انجام این هدف هر یک از دو گروه مسئولیت متفاوتی دارند. دولت باید از راه کردار درست حکومت نظم و صلح را حفظ کند. کلیسا باید آموزه درست را بیاموزد و از علائق معنوی مردم حراست کند. اما با وجود آنکه هر یک از دو گروه وظیفه مشخصی دارد که مسئول آن است…. باید هر جا که لازم باشد به یکدیگر کمک کنند. به یقین در مورد معینی تقسیم درست اقتدار. دشوار خواهد بود اما رهبران فداکار می‌توانند این دشواریها را حل و رفع کنند. به نظر می‌رسید. رهبران کلیسا از جمله گلا زیوس می‌خواستند برای کلیسا که با مسئله رستگاری ارواح بیشتر از دولت پیوند داشت بیشتر از دولت مسئولیت بدهند؛ بنا به این خواست اگر درباره حدود حوزه صلاحیت اقتدار روحانی و دنیایی مسئله‌ای پیش آید کلیسا باید در این باره تصمیم بگیرد. گلازیوس اصرار داشت در هر موردی که مسئله‌ای روحانی مطرح باشد مقامات کلیسایی باید زیر صلاحیت کلیسا قرار گیرند نه دربارهای غیردینی امپراتور با وجود فرمانروایی بر دولت صرفاً عضوی از کلیسا است. اگر چه خداوند قدرت مطلقی به فرمانروا داده است تا بر دولت حکم براند اما او باید در مسائل روحانی از کسانی که خداوند اقتدار معنوی را به آن‌هاعطا کرده است اطاعت کند کری ساستوم از وابستگان کلیسا نوشت امیر سلاح‌های مادی در دست دارد، حال آنکه روحانی سلاح‌های معنوی امیر با بریرها می‌جنگد کشیش با دیوها… در تورات آمده است که روحانیان، امیران را تدهین کردند. امروز هم امیر در برابر روحانی سر فرود می‌آورد… آن کس که مورد مرحمت دیگری قرار می‌گیرد، بیگمان فرود اوست. گلازیوس از اختیار کلیسا در مورد منضبط بودن امپراتور که در برابر اقتدار آن در حوزه درست صلاحیت خود مقاومت می‌کرد، دفاع نمود. او با نقل ردیفی از رخدادها که در آن‌هااولیای کلیسا به درستی اقدام انضباطی در مورد امپراتوران به عمل آورده بودند، موضع گیری خود را تقویت کرد. او در نامه‌ای خطاب به امپراتور آناستازیوس در ۲۹۴ میلادی نوشت: دو نظام وجود دارد که طبق آن‌هابر جهان حکم رانده می‌شود، اقتدار مقدس کشیشان و قدرت پادشاهی از این دو قدرت کشیشان بیشترین اعتبار را دارند چرا که آن‌هامسئول همه حتی شاهان در روز مسائل سیاسی با مسائل مربوط به ایمان دینی شاید هم ناخواسته در آمیخت کوشش شد این پس از پذیرش نظریه دو شمشیر در صورتی که اولیای روحانی و دنیایی همیشه می‌توانستند در مورد آنچه زندگی مسیحی را تشکیل می‌داد توافق کنند و اگر می‌توانستند از ستیز درباره صلاحیت‌ها خودداری نمایند، زندگی احتمالاً آرام‌تر و باصفاتر می‌شد؛ و البته این فرجام ناممکن بود. اختلاف نظرها زیاد و اغلب بسیار تلخ بود؛ و اگر نتیجه این اختلافات گاهی برای پاپ یا امپراتور غیرقابل قبول بود برای افراد عادی هم که پارها در وسط معرکه مبارزه گیر می‌افتادند دشواریهایی به بار می‌آورد. مسیحیت به عنوان دینی سازمان یافته برای محرومان امید و آرزو آورد اما بعد جدیدی هم به نگرانیهای بی‌شمار بشر افزود؛ زیرا مسیحیت مسئله. الزامات متضاد و وفاداری شهروندان را مطرح کرد. خیلی خوب بود که به شهروند مسیحی گفته شود که او باید تابع خداوند و سبزار باشد و باید وظایف خود را نسبت به هر دو انجام دهد اما. اگر اطاعت از یکی به معنای عدم اطاعت از دیگری باشد او باید چه کند؟ اگر انتخاب بین تحمل حبس یا مرگ و سوختن در جهنم جاوید بود، شخص بخت برگشته خود را نشسته روی شاخی می‌یافت که به راستی آزار دهنده بود. یک راه حل آشکار این بود که درخواست شود دولت فرد را آزاد گذارد به تکالیف دینی خود عمل کند. این کار را دولت در واقع انجام داد. اما آن درخواست و این انجام دادن سده‌ها با هم فاصله داشتند و بین آن‌هافرازها و تشبیهای رفرماسیون یا اصلاح دینی قرار گرفت که طی آن دشواریها به مراتب بزرگ‌تر شدند. اما مسئله رابطه درست کلیسا و دولت حل نشد. پس از آن با جدایی تدریجی دو نهاد کلیسا و دولت مبارزه انسان‌ها در راه آزادی دینی به کوشش بزرگ آن‌هابا هدف ساختن جهانی بهتر تبدیل شد و در دستیابی به دیگر آزادیها تأثیر مهم برجا گذاشت. فصل نهم نهادها و اندیشه‌های سیاسی سده‌های میانه قوم‌های مهاجم فلسفه سیاسی آباء مسیحی در اساس یونانی و رومی بود؛ اما آن‌هااز این فلسفه دو برداشت مهم به کار گرفتند نخست اینکه حکومت یک وسیله آسمانی است و دوم اینکه کلیسا و دولت باید در راه رستگاری روح انسان‌ها همکاری کنند. همانطور که گفته شد، آباء نخستین فیلسوف سیاسی نبودند اگرچه اغلب مجبور بودند بنا به مقتضیات اجتماعی با مسائل سیاسی سروکار پیدا کنند. آن‌هابا وجود آنکه مدافعان استوار ایمان مسیحی بودند، رومی هم بودند و شهروند امپراتوری به حساب می‌آمدند و با استفاده از واژه‌های سیاسی سیسرو و سنکا خود را عضو جامعه کوچک امپراتوری و جامعه بزرگ‌تر مسیحی معرفی می‌کردند. آنگاه که مسائل سیاسی با مسائل مربوط به ایمان دینی شاید هم ناخواسته در آمیخت کوشش شد این مسائل در چارچوب نظریه قدیمی سیاسی متناسب شود. ادامه این وضع به بقای امپراتوری بستگی داشت اما سرانجام از سده ششم تا سده بهم اروپای غربی به طور کامل زیر سلطه. مهاجمان مرکز و شمال اروپا قرار گرفت و امپراتوری آن طور که شناخته‌ایم دیگر وجود نداشت. مهاجمان متشکل از قوم‌های هون، گات و اندال ویزگوت و به ویژه توتن جنگجویان توانمندی بودند؛ اما فیلسوف نبودند و بنابراین از سده ششم تا یازدهم تفکر فلسفی چندان رونقی نداشت هرج و مرجی که پس از یورش مهاجمان پدیدار شد بررسی نظامدار نهادهای سیاسی اجتماعی اقتصادی و دینی را گرچه به کل مانع نشد اما بسیار دشوار کرد. در سال ۸۰۰ میلادی شارلماتی که معتقد بود در حال بازگردانیدن امپراتوری روم در غرب اروپا است به دست پاپ تاج امپراتوری بر سر گذاشت و تا حدی نظم سیاسی را بازگرداند اما حکمرانی او بسیار کوتاه بود و جانشینانش نتوانستند ساختارهای برپا داشته او را حفظ کنند؛ و نیز پورشهای تازه هون‌ها و بویژه نورزمنها در سده‌های دهم و یازدهم چند نیروی بازمانده وحدت غرب را تا رو مار کرد. پس از سده ششم شرایط اجتماعی و اقتصادی رشد و رواج اندیشه سیاسی کاملاً دستخوش تغییرات اساسی شد. با این حال بسیاری از اندیشه‌های پیشین یا اصول و مبانی آن‌هابرجا ماند. انسان‌ها به اندیشیدن برحسب قانون طبیعی برابری و آموزه دو شمشیر گرچه با تفاوت‌هایی در رهیافت‌ها ادامه دادند. اندیشه مهاجمان به اندازه فلسفه کسانی که بر آن‌هاپیروز شدند.. پیچیده نبود. اما اندیشه‌ها و رسوم این مهاجمان در تعامل فرهنگی با اندیشه و فرهنگ رومیها قرار گرفت بر آن اثر گذاشت و از آن متأثر شد. با این همه طی این دوران بویژه در سده‌های هشتم و نهم تصوری از قضاوت تاریخی و شناختی از واقعیت تاریخی وجود نداشت تفکر انتقادی از کار افتاده بود و به جای آن اصل استناد مدافع سنت‌ها و عقاید جز می کهن شده بود. انسان‌ها به راحتی هر سخنی را می‌پذیرفتند و بسیار کم واقعیتی مورد بحث و بررسی قرار می‌گرفت. در همه جا عقل تابع خیالبافی شده بود. فلسفه تاریخ به صورت تعبیرهای رمزی و و همی درآمده بود و کسانی مانند رایانوس ماروس (۷۷۶۸۵۶)، والافرید (۸۰۹۸۴۹) استرابو (۸۴۹-۸۱۹)، ژان اسکاتوس ایرنا مرگ (۸۷۷) از نوشته‌های او روسیون و کاسیو دوروس تقلید می‌کردند. آنچه در این زمان ذهن‌ها را جلب می‌کرد افسانه‌ها و حماسه‌های قهرمانان مسیحی و غیر مسیحی بودند. اندیشه سیاسی قوم‌های مهاجم مهاجمان شمال اروپا بویژه توتنها که از نژاد ژرمن بودند مفهوم به کل متفاوتی از مفهوم قانون رومیها را با خود آوردند. مهاجمان قانون موضوعه را نمی‌شناختند. قانون آن‌هارسوم قبیله خودشان بود و قبیله هر جا می‌رفت قانون خود را هم می‌برد. قانون آن‌هاسرزمینی نبود، قانون مکتوبی هم نبود اما این گونه قوانین بعداً در نتیجه تأثیر روم بر آن‌هااز سده ششم تا هشتم به صورت نوعی مجموعه قوانین در آمن در عین حال هیچ وقت فکر نشد که این قوانین را کسی ووضع کرده باشد. این قوانین از زمان‌های دور مانده بودند، همیشه به مردم قبیله تعلق داشتند و نمی‌شد آن‌هارا تغییر داد زیرا اصول آن‌هاپایدار بودند. درباره خوبی یا بدی قانون بر این اساس که آیا مردم آن را تأیید می‌کنند یا نه داوری نمی‌شد. برای مردم قبیله این واقعیت که قانون همان چیزی است که همیشه بوده است دلیل کافی اعتبار آن بود. اگر در برخی موارد بسیار نادر، قانون در مورد معینی برای فردی عدالت نمی‌آورد، گفته می‌شد که شناخت درستی از آن وجود نداشته است. پس اولیای امور باید با یکدیگر مشورت می‌کردند و در مورد تفسیر درست قانون به عنوان آدم‌های خردمند توافق می‌کردند و قانون را به سود قبیله به کار می‌بردند. این نظر نوعی متقابل بودن منافع در قانون را از پیش فرض می‌کند. قانون فرمان محض شاه یا هر هیئت دیگر حکمران که مسئول مردم باشد یا هیچ مسئولیتی نداشته باشد نبود هیچکس هم اقتدار وضع آن را نداشت. همه باید از قانون موجود اطاعت می‌کردند. جایگاه شاه را از لحاظ قانون به کوتاهی بررسی خواهیم کرد. چنین درک و مفهومی از قانون نیازهای قبیله‌ای بدوی را تأمین می‌کرد اما برای کاربرد بر اوضاع و احوال متفاوت کارایی نداشت. برای مثال وقتی که دو یا چند قبیله سرزمینی را اشغال کرده باشند چه باید کرد؟ در چنین وضیتی آشفتگی به وجود می‌آمد. حدود ۳۰۰ سال، از سده ششم تا نهم اصل شخصیت قانون به کار برده شد. این اصل بدان معنا معنا. بود که یک قبیله با وجود آنکه با قبیله‌های دیگر زندگی می‌کرد، قانون قبیله خود را حفظ می‌کرد. در موارد خاصی با توجه به اینکه چه قانونی متعلق به کدام قبیله باید به کار برده شود باید تصمیم گرفته می‌شد. با وجود آشفتگیهایی که به وجود می‌آمد برای رواج بعدی نظام‌های حقوقی جهان غرب اصل شخصیت قانون بسیار مهم بود. برای مثال این اصل به رومیها اجازه داد در جهانی زیر سلطه قبیله‌هایی که نهادهای آن‌هادر مقایسه بسیار ابتدایی بودند ساختار حقوقی بزرگ خود را حفظ ا ر. تا سده نهم گام دیگری در توسعه قانون در غرب برداشته شد. عادت‌های بدوی قرمهای مهاجم تغییر یافت و همین که آن‌هاساکن و مستقر شدند، این اندیشه رایج شد که قانون به سرزمین تعلق دارد نه قبیله به گفته مک ایلوین رسوم قبیله‌ای رسوم محلی شدند. گذشته از اسکان یا زندگی خانگی گسترش یافته مهاجمان عوامل معینی اصول سرزمینی شدن را پیش داشت و میزان رواج این مفهوم تا حدود زیاد به توانایی فرمانروا در گستراندن قدرت خود بر سرزمین وابسته بود. وابستگان به کلیسا نیز از قانون سرزمینی استقبال کردند بویژه در جایی که موضوع‌های حقوقی به کلیسا مربوط بود، مانند ازدواج همین که نظریه قانون سرزمینی ریشه گرفت گوناگونی قوانین و تعارض آن‌هاکاهش. یافت و اجتماع با ثبات‌تری شکل گرفت. اما در سراسر روند طولانی رشد اندیشه اولیه قوم‌های مهاجم ژرمنی که قانون را همان عادات و رسوم مردم می‌دانستند. حفظ شد. مقصود آن نیست که در آن زمان رابطه مردم با قانون مانند رابطه‌ای بود که در دموکراسی جدید وجود دارد. امروزه شهروندان اقتداری غیرمستقیم بر قانون دارند زیرا قانون را نمایندگان شهروندان می‌گذارند؛ در این معنا قانون قانون مردم است. اما مردم شده های میانه برای خود قانون نداشتند، در مفهومی که بتوانند برگذاردن و اجرای آن نظارت کنند. در واقع خود آن‌هانیز زیر کنترل و مهار قانون زندگی می‌کردند؛ این قانون متعلق به جامعه آن‌هابود شاید به همان شیوه که نیروهای فراطبیعی متعلق به آن‌هابود. به هر حال قانون ملک ملک مستید نبود که به دلخواه علیه منابع مردم به کاربرد. این اندیشه به دشواری به دموکراسی شده بیستم ماننده است اما بذرهای قوانین دموکراتیک نو در چنین جاهایی کاشته شده بود. دعوت کند اما ممکن بود به طور ضمنی رضایت وجود داشته باشد. در این گونه موارد اقتدار عملی شاه به توانایی شخص او در مقایسه با توان اتباع خود بستگی داشت. مردم اغلب مفهومی که از قانون در بالا توصیف شد بر روابط شاه با اتباع تأثیر مهمی گذاشت. مردم قبیله‌های ژرمن فکر نمی‌کردند که پادشاه آن‌هاقانون می‌گذارد و بنابراین بالاتر از آن است. حقوقدان‌های نخستین روم معتقد بودند که با وجود آنکه امپراتور قدرت خود را از مردم گرفته است اما یگانه منشاء قانون است. با این حال در اوایل سده‌های میانه پذیرفته شده بود که قدرت پادشاه در خود مقام و موقعیت اوست و او فقط قانون را اجرا می‌کند. این سخن نباید چنان تفسیر شود که گویی شباه و مردم طبق قانون برابر بودند. شاه حقوق و مصونیت‌ها و اختیارات بیشتری از اتباع خود داشت. قانون در مورد همه به طور برابر به کار نمی‌رفت بلکه تا حدی برای همه به کار می‌رفت و همه موظف بودند خود را با الزامات آن به روالی مناسب هماهنگ کنند. تا شده نهم دیگر کسی قبول نمی‌کرد که قانون جدید ضروری نیست. تحکیم سرزمین و اوضاع و احوال اجتماعی که همراه این تحول بود ضرورت گذاردن قوانین جدید به جای قوانین قدیمی را بوجود آورد. به گفته کارلایل در این زمان سه شکل شناخته شده قانون وجود داشت قانون قبیله‌ای مبتنی بر رسوم و عرف بقایای قانون روم و قوانین جدیدی که زمان به زمان باید گذارده می‌شدند. شاه از قوانین نوع سوم هواداری می‌کرد اما این کار را هم وقتی کرد که پذیرفته شده بود وضع قانون بر پایه کار همه یا بخشی از اتباع او قرار دارد. با وجود آنکه در بسیاری از موارد شاه لازم می‌دید شورای خود را برای بحث درباره قانون پیشنهادی دعوت کند اما ممکن بود به طور ضمنی رضایت وجود داشته باشد. در این گونه موارد اقتدار عملی شاه به توانایی شخص او در مقایسه با توان اتباع خود بستگی داشت. مردم اغلب می‌توانستند او را مجبور کنند مسئولیت قوانین به اجرا گذاشته را بپذیرد. ای قدرت شاه ژرمنی با قدرت امپراتور سابق روم برابر نبود. پذیرش اصل اقتدار مطلق شاه تحول جدیدی است که در سده‌های میانه اثری از آن نبود. منشاء اقتدار شاهانه هرگز به روشنی درک نشد. به طور عرفی سه منشاء جدا و مشخص نقل شده است: (۱) شاه به عنوان وارث قانونی تاج و تخت بنایه حق جانشینی فرمان می‌راند؛ (۲) او بنا به اراده خداوند فرمان می‌دهد؛ ۳) او براساس رضایت اتباع خود حکم می‌راند. وانگهی وقتی که فردی به شاه‌ی می‌رسید، سوگند می‌خورد به عدالت فرمان براند بدین ترتیب به تعهد خود نسبت به اتباع اعتراف می‌کرد تکلیفی و تعهدی که اغلب مردم می‌خواستند جدی گرفته شود. به گفته کارلایل در این مورد چیزی مانند یک میثاق بین شاه و اتباع وجود داشت. نتیجه چنین میثاق یا قراردادی حق اتباع به عزل فرمانروایی است که به گمان آن‌هاموافقتنامه را نقض کرده است. این گام تنها پس از ملاحظات جدی برداشته شد. لویی پارسا امپراتور غرب و شاه فرانسه که در ۸۳۳ به زور از تاج و تخت انداخته شد، می‌تواند گواهی دهد که حق عزل فقط یک فرض نبود و در عمل هم به اجرا درآمد. در میان آن‌هاکه شاه را تشویق کردند طبق قانون فرمانروایی کند وابستگان کلیسا نقش مهمی داشتند. در عالم نظر ممکن است به نظر رسد که نمی توانسته اند چنین کنند. اما راهنمایی های گرگوری بزرگ در دسترس بود که گفته بود از آنجا که حکومت وسیله‌ای آسمانی است که در نتیجه گناه بشر ضروری شده فرمانروا باید با قدرت مطلقه حکم براند و اتباع باید به طور انفعالی تسلیم باشند. بسیاری از متفکران سده نهم به این اندیشه اقتدار آسمانی شاه عقیده راسخ یافته بودند. آن‌هاگفتند شاه در جای خدا روی زمین ایستاده است و شورش علیه مقامات غیردینی را بشدت محکوم کردند. اما این متفکران که از آموزه مسیحی حقوق الهی هواداری. کردند، از قوم‌های ژرمن نبودند و در چنین حالتی بنا به عرف و سنت با استبداد و بی مسئولیتی مخالفت و رزیدند. کلیساییان از منطق ساده و رایحه دینی نوشته‌های گرگوری متقاعد شده بودند و اقتدار شاه را نامحدود می‌دانستند. با این حال از اندیشه اقتدار مطلق بیزار بودند و ضمن توسل به گفته‌های گرگوری، به هشدار سنت ایزیدور (۶۳۶- ۵۶۰) هم توجه کردند. او گفته بود. یک ستمگر در اصل شاه واقعی نیست. از سده ششم تا نهم از نظر متفکران رخدادهای زیادی پیش آمده بود تا به سنت گرگوری وفادار نمانند. کشاکش‌های تلخ زیادی بین امپراتوران و اسقف‌های روم و بین شاهان توتنی و اولیای کلیسا رخ نموده بود. وانگهی بسیار دشوار بود یک کلیسایی تحصیل کرده شاه – سلحشور نیمه بربر، ژولیده مو و بی‌سواد را وسیله‌ای منصوب الهی تلقی کند که مردم باید از او اطاعت نامحدود و انفعالی داشته باشند. منطق نظریه گرگوری ممکن است بی‌عیب باشد اما شکاف بین نظریه و عمل گسترده‌تر شده بود. فئود الیسم سازمان اقتصادی – فرهنگی زندگی سیاسی. فئود الیسم اروپا سه دوره داشت. دوره نخست از سده پنجم آغاز شد و تا آغاز سده یازدهم دوام آورد. دوره دوم، در تاریخ سده‌های میانه، عصر شکوفایی فئودالیسم است. این دوره، دوره تقسیم دوباره کشاورزی و پیشه‌های شهری است. در این دوره شهرها به صورت مراکز صنایع و بازرگانی درآمدند. در اروپا این دوره از سده یازدهم تا پانزدهم ادامه داشت. سومین و آخرین دوره، پایان‌های سده‌های میانه را در برگرفت و در آن روابط فئودالی رو به انحطاط و زوال گذاشت. پایه پای زوال فئود الیسم، سرمایه داری در حال شکل گرفتن بود. دوره سوم تا نیمه سده هفدهم ادامه داشت و حدود یک سده پس از آن انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹ آخرین ضربت محکم را زد. از نیمه سده هندهم عصر سرمایه داری آغاز شده بود.. (الف) سازمان اقتصادی – فرهنگی فئود الیسم: بطور کلی شیوه فئودالی تولید با مالکیت انحصاری ارباب فئودال بر وسایل اساسی تولید یعنی زمین و ابزار کار مشخص بود. واگذاری این وسایل تولید به تولید کننده اصلی که از ماهیت مالکیت فئودالی بر می‌آمد سبب وابستگی اقتصادی دهقان به زمین شد. در عین حال خود دهقان وابسته به ارباب هم بود. اگر این اجبار غیراقتصادی یا در واقع فرهنگی و فکری، نبود، ارباب هیچگاه نمی‌توانست دهقان را به کار برای خود و ادارد. شکل و میزان اجبار از حالت سرواژ سرف بودن یعنی وابستگی به زمین گرفته تا نابرابری موقعیت و پایگاه اجتماعی گوناگون بود. اقتصاد فئودالی بسته، پراکنده و تولید طبیعی در طبیعت بود و رابطه آن با اقتصادهای دیگر بسیار ناچیز بود. طی سراسر دوران فئودالیستی به سبب سطح پایین و ابتدایی فن کشاورزی بازده آن بسیار کم بود. بدیدکتسبتبببجبی فتودالها از راه نظام بهره کنی اقتصادی و تسلط سیاسی قدرت خود را بر گروه‌های اجتماعی تحمیل کرده بودند. ایدئولوژی‌های مناسب نیز در تحکیم این تسلط‌ها و تداوم قدرت فنود الها مؤثر بودند. ایدئولوژی فتود الها که از عقاید مسیحی برگرفته بودند برای حفظ موقعیت آن‌هابه کار آمد. کلیسا نیز که خود به یک فئودال بزرگ مبدل شده بود با بیان ایدئولوژی فتودالی و یا وعده بهشت به عنوان پاداشی در برابر درد و رنج این جهانی کشاورزان را از مبارزه با ارباب باز می‌داشت و می‌کوشید آن‌هارا با روحیه سر سپردگی به ارباب‌های خود پرورش دهد. در دوره‌ای که ایدئولوژی فئودالی در هر حوزه زندگی خود را داخل کرده بود کلیسا نظام اجتماعی حاکم را. از راه قدرت خود تطهیر کرد و استثمار مردم را مباح دانست نفوذ فراوان ایدئولوژی فئودالی بر فرهنگ جامعه سده‌های میانه به طور کلی اثر کرد. همان طور که قبلاً گفته شد، در ۳۹۳ مسیحیت دین رسمی امپراتوری روم شد. در دوره نخست سده‌های میانه طبقه حاکم فئودال در نظریات مسیحی جا می خود را یافت. در دوره دوم در ۱۰۵۴ پس از انشعاب نهایی کلیسای مسیحی به کلیسای غربی و شرقی کلیسای کاتولیک غربی ستون اصلی نظام فتودالی اروپای غربی شد. مراتب موجود در کلیسای غربی مانند سلسله مراتب فئودالی بود. اربابان فتودال بارون‌ها، دوک‌ها، مارکیس ها، کنت ها…) در رأس نظام فئودالی بودند و پس از آن‌هااجاره داران و اسالهای گوناگون و سرانجام سرفها قرار داشتند. در نظام کلیسایی، پاپ و کوریا شورای عالی کلیسپاری روم در رأس کلیسای کاتولیک بودند، در پی آن کار دینال ها، اسقف‌ها، راهب‌ها و سرانجام کشیش‌ها در تماس مستقیم با مردم قرار داشتند. کلیسای کاتولیک فئودال عمده‌ای هم بود. دیر سنت تروند در هلند و کلیسای نتردام در پاریس دو تا از بزرگ‌ترین مالکان فتودال اروپا به شمار می‌رفتند. این دو و همین طور کلیساهای دیگر در سراسر اروپا مالک مزرعه‌ها، تاکستان‌ها، جنگل‌ها و مراتع بسیار، گله‌های بی‌شمار، اسبان و چارپایان دیگر بودند. پدران روحانی در یک دهم آنچه دهقان‌ها می‌کاشتند سهیم بودند. بهره کشی بی‌حد و حصر از دهقانان و پیشه و ران منبع اصلی بروت فئودالی بود. طی شده های میانه فرهنگ اروپا تحت تأثیر شدید کلیسای کاتولیک قرار گرفت. احکام دینی کاتولیسیسم جای فلسفه بازمانده را گرفت. ریاضیات و علوم طبیعی که با فلسفه باستان پیوند ناگسستنی داشتند از بین رفته بودند. ادبیات تا حد توصیف زندگی سنت‌ها پایین آمده و تاریخ به دست کشیشان به وقایع نگاری صرف بدل شده بود. شعر و موسیقی و همه هنرهای زیبا در خدمت کلیسا قرار داشت. آموزش و پرورش به کل در اختیار کلیسا بود. انحصار کلیسا بر فرهنگ جامعه‌ها از راه مسالمت آمیز به دست نیامده بود بلکه نتیجه مبارزات خونبار فئودال‌ها با آزاد اندی‌شان و مردم عادی بود. خود کلیسای کاتولیک هم متفکران آزاداندیش، دانشمندان و آن‌هارا که مروجان هنر مردم بودند بی‌رحمانه مورد پیگرد قرار داد. دستگاه انگیزیسیون (تفتیش عقاید کلیسا پیوسته در حال کار بود. ب زندگی سیاسی فتودالی فروپاشی امپراتوری روم غربی پوکه قدرت به وجود آورد و نیروهای وابسته به مرام خاص و نیروهای هرج و مرج طلب برای پرکردن آن هجوم آوردند. نظام متمرکز نظم و قانون که مدیران رومی طی سده‌ها آن را حفظ کرده بودند، جای خود را به تسلط شمار زیاد رؤسای قبیله‌های بربر داد و هر یک از آن‌هاکوشیدند به هدف‌های خاص خود و هدف‌های مردم خود خدمت کنند. نظام گسترده، پیچیده و مؤثر حمل و نقل و ارتباطات که رومیها ایجاد کرده بودند بسرعت از هم گسست خدمات پیکی متوقف شد و شبکه بسیار خوب شاهراه‌ها که بخش‌های مهم امپراتوری را به هم وصل کرده بود روبه ویرانی گذاشت. نهادهای سیاسی نیز در همین راه قرار گرفتند. الگوی زندگی در اعصار تاریک یا دوران کفر شهری و محلی بود. یونانیها و رومیها شهرنشین بودند، جانشینان آن‌هاژرمن‌ها و اسلاوها، مزرعه دار و ساکن روستاها بودند. را، . تن. -حهت در دوره نخست فئودالیسم برای بازگردانیدن وحدت و تمرکز گذشته کوشش‌هایی شد. در ۷۳۲، شارل مارتل ۱ (۶۹۰۷۴۱) اعراب به گفته آن روزها، ساراسن ها) را در تورس شکست داد و مانع پیشروی مسلمانان در اروپا شد. پسر او پیین کوتوله ۳ (۷۶۸)؟ توانست شهریارنشین فرانک فرانسه را استحکام بخشد. پاپ پین را تقدیس کرد و او از ۷۵۲ تا ۷۶۸ در مقام شهریار بر فرانک‌ها فرمان راند. اما بزرگ‌ترین کار برای ایجاد وحدت را شارلمانی (۸۱۴-۷۴۲) پسر پین کرد. این شهریار نیرومند و بلند پرواز فرانک‌ها، عامل اصلی تشکیل امپراتوری مقدس روم بود و به همین دلیل پاپ به او پاداش داد و در ۸۰۰ تاج امپراتوری را بر سر او گذاشت. اما بنیاد امپراتوری آنچنان که شارلمانی فکر می‌کرد چندان استوار نبود. اقتدار او به طور جدی با قدرت آریستو کرات‌های سرزمین فرانک محدود شده شده بود.: آن‌هادر مشارکت و دادن پول و نیروی انسانی لازم برای حفظ یکپارچگی امپراتوری تمایلی نداشتند. شارلمانی به پول احتیاج داشت و بطور کلی فاقد منابع لازم برای حفظ یک تشکیلات اداری بود. او باید از کلیا چیزهای زیادی یاد می‌گرفت که در آن زمان سازمان اداری بسیار برتری از آنچه شارلمانی ایجاد کرد، داشت. پراکندگی سیاسی فتودالیم چنان زیاد بود که حتی شارلمانی هم نتوانست به طور کامل بر آن فائق آید. در زمان شهریاری پسر او، لویی پارسا (۷۸۸۸۴۰) صورت ظاهر نظم حفظ شد اما در نتیجه تقسیم سه گانه امپراتوری بین پسران لویی طبق عهدنامه وردن در ۸۴۴ ضربه بزرگی بر آن زده شد. از آن پس ساختاری سرهم بندی شده با کوشش‌های پاپ و کلیسا حفظ شد؛ اما وحدت کلیسا در نتیجه تقسیمات سیاسی امپراتوری از بین نرفت. موقعیت پاپ از همیشه بهتر و او پیش از هر زمان قدرتمند بود و اقتدار او به زودی از اقتدار امپراتور پیش افتاد با این حال پاپ‌های خردمند می‌دانستند که قدرت و حیثیت یا پرستیژ آن‌هادر دراز مدت نیازمند حفظ میزانی از وحدت و یکپارچگی غیردینی است و احتمال حفظ آن بسرعت از بین می‌رود. شارل طاس (۸۴۰۸۷۷) آخرین امپراتور امپراتوری مقدس روم توانست قدرت را به خوبی اداره کند؛ اما تا پایان سده نهم اقتدار امپراتور در عمل از بین رفت و اقتدار پاپ هم از درون بشدت در نشیب زوال قرار گرفت. تمایل طبیعی امپراتوران فرانک به تقسیم قلمروهای خود در میان پسران و وارثان به زدودن تمرکز قدرت سیاسی و در نتیجه به ضعف اقتدار امپراتوری انجامید. موقعیت شاهان فروهشت، در حالی که در مقابل موقعیت اربابان فتو دال بهتر شد. نظام فئودالی در حال تقویت وضعیت خود در غرب بود. باید توجه داشت که نظام پادشاهی برجا ماند و به دو دلیل اساسی کار کرد نخست اربایان بزرگ فودال که به طور جمعی بیش از شاه اعمال قدرت می‌کردند. نوعی نیاز به یک قدرت مرکزی دشتند تا به طور مناسب در نزاع‌ها و کشاکش‌های بی‌شمار آن‌هاناشی از پراکندگی نظام سیاسی داوری کند؛ و دوم کلیسا از شاه به عنوان نماد وحدت مطلوب مسیحی بشدت پشتیبانی می‌کرد نابراین شاه ماند اما اقتدارش به طور عمده در عالم نظر بود؛ او سلطنت می‌کرد اما فرمان نمی‌داند. گذشته از تمرکز زدایی دیگر وجوه فئود الیسم نیز بر رواج بعدی اندیشه سیاسی تأثیر داشتند. در فتو دالیسم قدرت سیاسی در دست ارباب که مالک زمین قلمرو خود بود، قرار داشت. هدف اصلی صاحب بزرگ زمین حفظ و در صورت امکان افزودن به دارایی و اموال خود بود. برای دست یافتن به این هدف سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بسیار پیچیده‌ای ایجاد شده بود که در برابر حمله‌های آریابان فئودال همسایه می‌توانست از اجتماع دفاع و آن را حفظ کند. دوره فئودائی بویژه سده دهم، دوره خشونت بود. حرص و از تصاحب زمین با سیاست خون، شمشیر و خیانت آمیخته بود. بقای همه طبقات به نوع همکاری و تعاون کاملاً بستگی داشت و این همکاری با تکوین تدریجی نظام مبتنی بر اصل مبادله متقابل خدمات تأمین شد. نظام اجتماعی سلسله مراتبی بود و همه آن طبقاتی را در خود می‌گرفت که کارکرد درست آن‌هابرای حفظ اجتماع ضروری بود. در سراسر سلسله مراتب، آن‌هاکه جایگاه پایین‌تری داشتند به آن‌هاکه جایگاه بالاتری داشتند وفاداری و خدمات خود را ارائه می‌کردند و در مقابل پشتیبانی بویژه پشتیبانی نظامی که بالاترها می‌توانستند فراهم کنند، دریافت می‌کردند. روابط فتودالی ین به تشریفاتی که و اسالها خود را متعهد به اطاعت می‌کردند، تأیید و تضمین می‌شد و در مقابل آن ارباب فتو دال قول پشتیبانی می‌داد. مهم است که به متقابل بودن تعهد توجه شود. وابستگی واسال اغلب ممکن بوده است فقط در عالم نظر به اجرای درست وظایف ارباب منوط باشد و اصل رابطه قراردادی بین فرمانروا و فرمانبردار همین بود و همین رابطه نیز فئودالیسم را محفوظ می‌داشت اصل قرار داد در حکوست در جایی که صراحت نداشته باشد، دلالت می‌کند بر اندیشه رضایت و رضایت دلالت می‌کند بر حق پس گرفتن توافق یا به صورت دیگر تحمیل شرایط قرارداد بر طرفی که شرایه آن را نقض کرده است. همین طور در اغلب موارد، بی‌تردید و حق جنبه نظری داشت و اجرای آن به تقویت و قدرت شخص یا اشخاص صدمه دیده وابسته بود. با این حال، داستان ما گنا کار تا یا منشور بزرگ این واقعیت را روشن می‌کند که شاه نمی‌توانست با بخشودگی از امتیازات اشراف سرپیچی کند. در عالم نظر در نظام فئود الی هر طبقه حقوق خاص خود را داشت و از حق پشتیبانی این حقوق برخوردار بود کوشش هر طبقه برای تأمین منافع خود، در اصل اگر نه در عمل عبارت از حق ویژه آن طبقه بود که رضایت خود.. را پس بگیرد یا از توافق قراردادی بسته شده حمایت کند. ارباب فتو دال حامی مردم خود بود و اقتدارش را به وارث خود که سنت او را حفظ می‌کرد و اگذار می‌کرد. ۱ کشاکش‌های سیاسی دوره فودالی ویژگی عام مبارزات سیاسی در سده‌های میانه عبارت بود از تمایل مردم به رهایی از نظام وابستگی فتودالی و همه شکل‌های دیگر وابستگی به اریانه اما این مبارزات فقط در شرایط خاص و در دوران نحطاط فتودالیسم می‌توانست به نابودی آن منجر شود. طی دوره نخست سده‌های میانه دهقانان علیه برده داری مبارزه کردند؛ دوره دوم با رشد شهرها و تکامل روابط پول کالا همراه بود و مشخصه آن رویدادهای توفانی این دوره است. در اروپا شهرها برای تحصیل خود مختاری در حکومت در راه قطع یا تنظیم نظام مانیانی فتودالی با ارباب فتو دل در پیکار بودند. در عین حال مبارزه درونی شهرها میان آریستوکراتها و اصناف سده‌های میانه که می‌خواستند در اداره شهرها شرکت کنند و مبارزه میان گروه حاکم شهر و استادکاران اصناف از یکو و شاگردان آن‌هاکه مورد پشتیبانی تهیدستان شهری بودند از سوی دیگر شدت می‌یافت. مبارزات سیاسی در روستاها نیز اغلب از حمایت تهیدستان شهری برخوردار بود. در صده های سیزدهم و چهاردهم موجی از شورش‌های مردمی سراسر اروپا را فرا گرفته بود. جنگ صلیبی شفردها چوپانان در ۱۲۵۱، جنبش مردمی ۱۳۲۰ در هلند جنوبی و فرانسه، جنبش مردمی ایتالیا به رهبری دولپینو در ۱۲۰۵۷ شورش تحت رهبری اتین مارسل و جنبش ژاکری در فرانسه در ۱۳۵۷۰۸ شورش وات تایلر در انگلستان در ۱۳۸۱ و جنبش انقلابی یان هوس در چک یا بوهم در آغاز سده پانزدهم. هر یک از این شورش‌ها و جنبش‌ها ویژگی خاص خود داشتند. جنبش مردمی ۱۳۲۰ ژاکری در فرانه واکنش مردم در برابر بهره کشی شدید فئودالی به هنگاه گسترش شتاب آلود روابط پولی کالایی بود. جنبش در آغاز به طور عمده علیه زیاخوارن یهودی بود. این جشش از جنگ‌های صد ساله در اروپا ناشی شد که سبب تیره روزی شدید دهقانان شده بود. شورشیان فقط یک چیز می‌خواستند که عبارت بود از نابودی نشود لها. شورشیان به املاک نشودلی حمله می‌کردند و استاد مربوط به بدهکاری دهقانان را آتش می‌زدند. شورشیان وات تایتر در انگلستان کوشیدند دهقانان را از وابستگی نشودگی در ورند. اراضی فتودانی را پس بگیرند، املاک متعلق به کلیسا را به دهقانان انتقال دهند و میان طبقات گوناگون اجتماعی تساوی حقوق را برقرار کنند. بزرگ‌ترین جنبش ضد فئودانی تاریخ اروپای صدمهای میانه، جنگ‌های هواد ران پاس هوس بود که جنگ دهقانی را با جنبش آزادی منی و شورش بر ضد کلیسا همراه کرده بودند. این جنبش نام خود را از رزمنده و میهن دوست بزرگ چک یان هوس گرفته بود. در این شورش که علیه کلیسای که تولیک اربابان فتو دال و امیر تور آلمان بود، طبقات و قشرهای گوناگون جامعه یعنی دهقان‌ها و شهریان تهیدسته شرکت داشتند. مبارزات هوسی ها و سینه بر فروختن جنبش‌های انقلابی در بسیاری از کشورهای اروپا شد. هدف این مبارزات و انقلاب‌های دهقانی بهبود شرایط زندگی بود و به تکامل نیروهای اجتماعی در جامعه نشودشی کمک کرد. خوستهای دهقاتها معمولاً نز حدود معافیت شخصی خود و املاک کوچک از مالیات فئودانی و تحصیل مالکیت کامل بر زمین‌های خود فراتر رفته می برخی از این شورش‌ها، دهقان‌ها جرات تقاضای لغو بدهی‌ها و عوارض فتودلی را نداشتند و فقط خواهان کاهش آن بودند. آن‌هابه خطا تصور می‌کردند اگر خواست‌هایشان محدود باشد زودتر خواهند تونست از فودها امتیازی بگیرند تشکل ناکافی و پراکندگی شورشیانه نبودن رهبری کارآزموده و نگاهی عمومی دهقاندان سبب شکست شورش‌ها بود. نتایج فود الیسم فود انیسم نتایج گوناگونی به بار آورد. نخست چون تکلیف و تعهد سیاسی موضوع جایگاه شاه در نظام نشودالی جایگاه شاه در نظام فتودالی چه بود؟ در عالم نظر شاه نایب خداوند دانسته می‌شد و قانون الهی بر او حاکم بود. اما از لحاظ عملی کسی از راه انتخاب ارث یا پیروزی در جنگ به مقام شاه‌ی می‌رسید. شاهان اروپای فئودالی بیشتر از آنکه فرمانروای مردم باشند، نمایندگان. و اسالها بودند. شاهان را بارون‌های بزرگ و روحانیان بر می‌گزیدند یا به شاه‌ی می‌پذیرفتند. قدرت و اختیارات مستقیم شاهان به قلمرو فتودالی یا ملک اربابی خودشان محدود بود. حکومت در نظام فتودالی صرفاً دارایی شاه دانسته می‌شد. در گل یا فرانسه، قلمروهای فرمانروایی با شتاب زیاد روز به روز کوچک‌تر شد زیرا شهریاران کارولینژین قلمرو امپراتوری را. بین خود تقسیم کردند. در این فئود الیسم کامل شاه نخستین فرد در میان افراد برابر بود. او یک یا در رتبه بالاتر از شهریاران دوک‌ها مارکیسها و کنتها قرار داشت. در واقع خود او یک بارون فئودال بود و از زمین‌های خود درآمد داشت. او ناگزیر بود برای تأمین خدمات نظامی و دیپلماتیک به و اسالهای خود وابسته باشد. بارون‌ها دربار خاص و نیروی پلیس ویژه خود داشتند و سکه خاص خود را ضرب می‌کردند. شاه صلاحیت نداشت درباره جرایم آن‌هامگر جرمی در تعدی به پایتخت داوری و حکم صادر کند. او حق نداشت مأموران با مالیات جمع کن‌های خود را به قلمرو بارون‌ها اعزام کند. او نمی‌توانست بارون‌ها را از بستن قرادادهای جداگانه یا به راه انداختن جنگ‌های جداگانه منع کند. در نظریه فئودالی، شاه مالک همه زمین‌های فئودال‌هایی بود که او را حکمران خود می‌دانستند. اما در واقع، او فقط یک زمیندار بزرگ بود، نه لزوماً بزرگ‌ترین زمیندار در سازمان نمونه وار فتودالی، شاه تابع قانون بود. این بدان معنا نیست که در سده‌های میانه شاه به سیاه چال فراموشی انداخته شده بود بلکه شاه همچنان نایب خداوند در روی زمین دانسته می‌شد و مقاومت در برابر او مگر در شرایط خیلی استثنایی، نامشروع بود. قرارداد دانسته می‌شد، فئودالیسم حاکمیت سیاسی را از هم گسست و به تشکیل واحدهای سیاسی زیاد در داخل مرزهای دولت‌های تاریخی یکپارچه پیشین منجر شد. این واحدها، بویژه در آلمان ایتالیا و فرانسه بوجود آمدند. دوم در نظام فئودالی واساها می‌توانستند برای دفاع از حقوق نقض شده به جنگ متوسل شوند یا ادعاهای خود را مطرح کنند. بنابراین جنگ‌های بی‌شماری صورت می‌گرفت. پایان سده دهم شاهد کوشش‌های زیاد برای پایان دادن به این گونه جنگ‌های خصوصی در فرانسه برد. سوم، واگذاری اداره دادگاه‌ها واگذاری جمع آوری مالیات‌های مستقیم از مردم و وابسته بودن ارتش مرکزی به نفرات فودالها، حاکمیت را از هم پاشاند. در همان سده‌های نهم و دهم، در خیلی جاها دادگاه‌های شاه تعطیل و قاضیان او عزل شدند. در واقع این قاضیان از ورود به ملک اربابی ممنوع شدند. چهارم ارتش شاه ارتشی فئوالی بود. یعنی هر فتو دال یا اجاره داری عده معینی افراد مسلح اعزام می‌کرد و این ارتش تخت فرمان ارباب بود. اگر عده زیادتری برای دوره طولانی‌تری از آنچه در معاهدات آمده بود لازم و شاه کاری نمی‌توانست بکند. پنجم درآمد دولت نه از مالیات مستقیم بلکه از محل عواید فئودال‌ها و اجاره داران بود که به شاه می‌دادند. اگر درآمد بیشتری لازم بود شاه نمی‌توانست از راه مالیات به دست آورد. بدین ترتیب شاه تماس مالی مستقیمی با مردم نداشت. در بهترین حال تماس او دست دوم بود. ششم تفاوت مهمی بین حقوق خصوصی و حقوق عمومی وجود نداشت. در نتیجه سرامبر نظام اداری تابع شکل رایج تعرف اراضی بود و مقامات عمومی هم موروثی شده بودند. دارنده مقام عمومی به عنوان خادم شاه به مقام خود دست نمی‌یافت بلکه او به مرور زمان حق گرفتن آن مقام را به دست می‌آورد. نتایج چنین وضعی وخیم بود و از قدرت شاهستیز کلیسا و دولت همانطور که گفته شد، فروپاشی امپراتوری مقدس روم در سده نهم با زوال موقعیت پاپ همراه شد. در بخش بیشتر سده دهم مقام پاپی گروگانی در دست گروه‌های سیاسی در حال توطئه بود. افراد نالایق خوفناکی که گروه‌های سیاسی از آن‌هااستفاده بد می‌کردند در مقر پاپ فراوان دیده شدند. دوره‌های تصدی مقامات دربار امپراتوری پایه کوتاه بود و دوره هر مقامی اغلب با قتل یا کناره گیری اجباری به طور ناگهانی به پایان می‌رسید. استفها با شاهان و بزرگان شهریارنشینهایی که ساکن آن‌هابودند روابط دشوار و مشکلاتی داشتند. بیشتر این مشکلات از… خود نظام فئودائی و از موقعیت اولیای کلیسا در نظام حکومتی فتودالی ناشی می‌شد. برای مثال استفهای زیادی خودشان آریابان فئودال بودند و در زمین‌های خود حکومت می‌کردند. در چنین مقامی جدا از انجام وظایف کلیسایی خود باید سوگند وفاداری به شاه می‌خوردند، افراد مسلح آماده و اعزام می‌کردند و در دربارها و شوراهای فئودالی حاضر می‌شدند. وانگهی مقامات غیردینی ناگزیر بودند تا حد زیاد بر روحانیان یگانه گروه تحصیل کرده در یک جامعه یطور کامل بی‌سواد متکی باشند تا بتوانند کارهای اداری حکومت را اداره کنند. قابل فهم است. اگر نه قابل ستایش که شاهان در جستجوی آن روحانیانی برای این مقام و موقعیت اداری باشند که همدردی و وفاداری آن‌هابه طور غیردینی جهت گیری شده باشد. در دوره زوال قدرت و اعتبار کلیسا، این وظیفه ناممکنی نبود. اولیای کلیسایی سرزمین‌های فئودائی اغلب به مالکیت، اموال و مسئولیت‌های این جهانی خود بیشتر از خدمت به خداوند علاقه مند بودند. اقدامات خلاف این روش خطرناک بود و آن‌هاکه بر پیشبرد منافع کلیسا اصرار می‌کردند یا آن‌هاکه در جریان زندگی کلیایی مقامات فئودالی را به مبارزه می طلبدند از کار برکنار می‌شدند یا به قتل می‌رسیدند. اما تصویر کامل و موقعیت کلیسا خیلی تضعیف نشده بود. سازمان سالم و دست نخورده بود و آموزه‌ها کمترین تأثیر را یافته بودند اگر اصلاً یافته باشند. ایمان و پارسایی و خداترسی رو به افزایش بود. پاپ در روم قدرتی نداشت و بیش از آن زندانی نیروهای سیاسی بود که بتواند به تابعان در محاصره افتاده خود کمک کند. اگر کمکی باید فراهم می‌شد باید از پایین می‌شد، از – اعضای غیرروحانی کلیسا و از آن‌هاکه بخشی از سازمان کلیسا بودند اما آنچنان در کارهای غیردینی گرفتار نیامده بودند که نتوانند مسئولیت‌های انجام یک اصلاح راستین را بر عهده بگیرند. اصلاحات کلونیاک توسط پیروان بندیکت وسیله‌ای شد برای جنبشی که باید اروپای غربی را می‌روبید و نتایج دور بردی داشت. صومعه کلونی را ویلیام پارسا کنت آیوورن در ۹۱۰ تأسیس کرد. صومعه کلونی تحت ریاست متوالی راهبان توانا و فدایی مرکز و هدایتگر سازمان بزرگی در داخل کلیسا شد. تا نیمه سده دوازدهم بیش از ۳۰۰ صومعه در نظام کلیسایی به وجود آمده بود. تا حدود ۹۵۰، اعتبار صومعه کلونی بر پایه پارسایی و زهد، آن را به یک جنبش اصلاحی رهبری کرد که تأثیر بسزا بر روابط کلیسا و دولت در جامعه فئودالی گذاشت. تأثیر و نظم کلونی بویژه علیه خرید و فروش مناصب روحانی که به سیمونی موسوم شده بود، موقوفات و عواید دینی و ازدواج کشیشان جهت گرفته بود. اما مهم‌تر از آن‌هاوابستگان به جنبش کلونی علیه آنچه که معتقد بودند اتحاد به کل فاسد کلیسا و دولت است، اتحادی تحت هدایت دولت برای تأمین منافع خود، مبارزه کردند. آن‌هامی‌گفتند. تنها کار درست برای کلیسا رستگاری روح است. بنابراین اولیای کلیسا نمی‌توانند وفاداری پاکار خود را تقسیم کنند. جنبش اصلاح، گاه به کمک تظاهرات عمومی گسترش یافت و با اشتیاق شدید مذهبی جا گرفته در قلب مقامات غیردینی برانگیخته شد. نتایج با اهمیت بودند. اعتبار کلیسا به بالاترین حد خود در تاریخ اوج یافت و توان آن در رابطه با توان دولت از هر زمان دیگر بیشتر شد. افزون بر آن و به عنوان نتیجه اصلاحات، ثروت کلیا خیلی زیاد افزایش یافت. این تحولات به هیچ رو از روم هدایت نمی‌شد. پاپ به دلخواه یا غیر آن چنان درگیر خرده سیاست‌ها شده بود که دیگر نمی‌توانست به جنبش‌های اصلاحی توجه کند. با این حال پاپ توانست از موج جدید شور و حرارت مذهبی که در سراسر امپراتوری گسترش می‌یافت بسیار استفاده کند. او باید به موقعیت جدید عالی‌تری دست می‌یافت تا بتواند با امکانات و شرایط برابرتری از شرایط پیشین با قدرت غیردینی که زمانی طولانی بر او تسلط داشت، مبارزه کند. اینک همه چیز آماده ستیز بین پاپ و امپراتور بین کلیسا و دولت یا دین و دولت بود. این ستیز بر اندیشه سیاسی سده‌های یازدهم و دوازدهم تأثیر خیلی زیادی گذاشت. بیشتر نوشته‌های سیاسی این دوره از این ستیز برآمد و از این گونه نوشته‌ها خیلی زیاد در دسترس قرار گرفت. اختلافات کلیسا و دولت تا پایان سده دوازدهم حل و رفع نشد. اما همانطور که گفته خواهد شد. اینک اوضاع و احوال در سده سیزدهم اساساً محتوای این ستیزها یا مباحثات را تغییر می‌داد. ستیزه تند و تلخ بود؛ اما هر دو طرف اساس کار خود را بر نظریه گلازیوس یا نظریه دو شمشیر گذاشته بودند. هر طرف اعتبار این نظریه را پذیرفته و معتقد بود که تنها یک جامعه زیر فرمان خداوند وجود دارد اما خداوند دو کارگزار یعنی کلیسا و دولت را به کار گماشته تا هدف رستگاری روح را برای هر آن کسی که بخواهد عملی کنند. این نظریه طی چند سال کنترل کننده بود و پیشکسوتان دلیلی نیافتند با اصل مربوط مخالفت کنند. اما هر دو طرف. مقابل را متهم می‌کردند از مرزهای درست و دراز پایه صلاحیت تجاوز و تخطی کرده است. همه اعتراف می‌کردند که کلیسا و دولت می‌کوشند به هدف مقدس خدمت کنند اما باید با محدود کردن فعالیت‌ها به حوزه متناسب و تعیین شده مسئولیت خود در راه خاص خود خدمت کنند. ولی مسئله این بود که در موارد معینی چگونه می توان مسئولیت‌ها و اختیارات آن‌هارا به طور دقیق مشخص و تقسیم کرد. این مسئله همیشه با مشکلاتی همراه بود و فئودالیسم با گرفتار کردن بیشتر و بیشتر وابستگان کلیسا در کارهای غیردینی آن را پیچیده‌تر هم کرد. تا این زمان مقامات غیردینی توانسته بودند بر رابطه کلیسا و دولت تسلط داشته باشند، در حالی که اولیای کلیسا از جمله پاپ چنان ضعیف بودند که نمی‌توانستند از خود مختاری قابل توجهی برخوردار باشند، حال از برتری بر دولت چیزی گفته نشود تا سده یازدهم کلیسا آماده شد، با شرایط برابرتری مبارزه کند. در ۱۰۷۳ گرگوری هفتم پاپ شد و دوازده سال در این مقام بود. او قانون کلیسا را تنظیم کرد، اصل تجرد روحانیت را متداول کرد تسلط کامل پاپ بر کارهای کلیسا را با تأکید اعلام کرد. و در راه افزایش قدرت و اعتبار کلیسا در برابر قدرت و اعتبار دولت بشدت و با موفقیت مبارزه کرد. در ۱۰۷۵ گرگوری طی اعلامیه‌ای اسقف شدن آن‌هایی را که در سلک روحانیت نبودند و انتصاب مقامات عالی کلیسا توسط مقامات غیردینی را قدفن کرد. به علت آنکه رویه اسقف شدن غیر روحانی‌ها طی سده‌ها رواج یافته بود، بسرعت در مورد فرمان گرگوری واکنش نشان داده شد. در ۱۰۷۶ شاه جوان آلمان، هنری چهارم، کوشید گرگوری را از مقام پاپ برکنار کند. در مقابل، گرگوری شاه را تکفیر کرد و تابعان او را از سوگند پشتیبانی از او یا از سوگند فئودالی معاف نمود. گرگوری همین جا متوقف نشد. در ۱۰۷۸ اعلام کرد که اگر افراد غیرروحانی اسقف شوند بدون استثناء تکفیر خواهند شد. در پی آن فرمان دیگری صادر شد که مقرر کرد مقامات غیرروحانی باید همه زمین‌هایی را که کلیسا مالک بود و از کشیشان و شهریارها به صورت تبول در اختیار داشت، به کلیسا بازگردانند. سرپیچی از این فرمان هم با حکم تکفیر همراه بود. با وجود آنکه گرگوری گفت که اقداماتش با کتاب مقدس و با آموزش‌های آباء منطبق است پیش از او هیچیک از پاپ‌ها تا این حد پیش نرفته بودند. هنری چهارم حاضر به جنگ بود و با پشتیبانی از یک حرکت ضد پاپ مبارزه را آغاز کرد اما مخالفت اشراف سر به شورش برداشته خودش او را به ستوه آورد و نتوانسته به موقع قدرت لازم برای شکست گرگوری را فراهم کند. اشراف فرد دیگری رو دلف سوایی را برای شاه‌ی در نظر گرفتند و گرگوری پس از مدتی طفره زدن از او حمایت کرد. اما رو دلف مرد و پیش از آنکه نیازی باشد که از یک جانشین کارآمد پشتیبانی شود، قدرت خود گرگوری با خیانت سیزده نفر از کاردینال‌های او از درون کلیسا نابود شد و رقیب او کلمنت سوم بر سر دشمن او هنری چهارم تاج امپراتوری گذاشت. لازم نیست خود را با بررسی‌های مفصل تاریخی در اینجا معطل کنیم؛ کافی است گفته شود که مسئله اسقف شدن غیر روحانیان همراه با نتایج آن که گرگوری مطرح کرد، در مبارزه بین او و هنری چهارم حل نشد بلکه چند سال پس از مرگ رگوری، در پیمان کلیسایی ورمس در ۱۱۲۲ سازش صورت گرفت. این پیمان یا کنکور دات بطور رسمی اسقف شدن افراد غیرروحانی را لغو کرد اما به. امپراتور اجازه داد در مسائل مربوط به انتخاب استفها حق اظهار نظر داشته باشد. او از این راه می‌توانست اعمال نفوذ کند. ستیزه در سراسر سده دوازدهم ادامه داشت. از دیدگاه اندیشه سیاسی اهمیت کشاکش گرگوری هفتم و هنری چهارم در تحولی است که هر یک از دو طرف کشاکش در مورد رابطه کلیسا و دولت صورت دادند تا پیش از این زمان – هیچیک از پاپ‌ها تا این حد توانمند نبودند، پیش از آن هیچ یک از دو نیرو کلیسا و دولت از لحاظ قدرت چنین برابر نبودند. این وضع و حال به پیدایی مجموعه بزرگی از نظریه کمک کرد که طی سده‌های دوازدهم، سیزدهم و چهاردهم مورد توجه دانشمندان علاقه مند قرار گرفت. کلید فهم این نظریه در ارزیابی استدلال‌های پیشنهادی گرگوری و هنری و حامیان هر یک از آن‌هانهفته است. استدلال گرگوری این بود که او در مقام پاپ اقتداری را به ارث برده است که به پتر نخستین اسقف روم، واگذار شده بوده است. بنابراین اقتدار او بر سراسر کلیسا گسترده است و در برگیرنده حق انتصاب و عزل مقامات دیگر حق دعوت به تشکیل جلسه شوراها و حق اجرای دستوراتی است که اعلام می‌نماید. خلاصه پاپ پادشاه مستبد کلیساست و فقط در برابر خداوند مسئولیت دارد. اگرچه این نظریه بعدها رواج بیشتری یافت اما در آن زمان هنوز بطور عموم پذیرفته نشده بود و حتی بیشتر اعضای کلیسا و اولیای غیردینی با آن بشدت مخالفت می‌کردند. در عالم نظر استدلال گرگوری قوی بود. او ادعا کرد در همه مسائل مربوط به اخلاق کلیسا اقتداری برتر و مهم‌تر دارد. او گفت هدف اصلی کلیسا رستگاری روح است اما تا وقتی که کلیسا نتواند وضعیت‌های مربوط به مسائل اخلاقی را کنترل کند نمی‌تواند بدرستی کار خود را انجام دهد. بطور کلی مسائل زیادی وجود داشت که دولت مسیحی بتواند با آن‌هامخالفت کند. دشواری و پیچیدگی مسئله از اصرار و ایستادگی گرگوری برآمد که می‌گفت کلیسا باید یگانه داور مسائل اخلاقی باشد. گرگوری استدلال را حتی پیش‌تر برد. تکفیر شمشیری بود که بالای سر امپراتوران و همه فرمانروایان غیردینی گرفته شده بود. تکفیر در خویشتن خود سلاح انضباطی قدرتمندی بود اما قبل از گرگوری پاپ‌های دیگر هم آن را به کار برده بودند. پس تهدید او به استفاده از تکفیر بی‌سابقه نبود و بنابراین نه چندان ترسناک که در غیر این صورت ممکن بود می‌بود. تا اینجا، شاه تکفیر شده همچنان شاه بود. اما گرگوری وقتی که تابعان شاه تکفیر را از سوگندهای فئودالی معاف کرد گامی بزرگ از آن نقطه برداشت. به نظر هنری چهارم این کار همتر از کوشش برای نابود کردن قدرت پادشاه بود. او فکر می‌کرد کلیسا بر صلاحیت دولت یورش آورده، نظریه دو شمشیر را نقض کرده است. گرگوری این انهام را رد کرد و گفت که و طبقه کلیسا است که به مسائل اخلاقی اعضای خود را انتظام بخشد، شاه عضوی از کلیساست و مسئولیت ویژه‌ای نسبت به تابعان خود دارد. خود شاه در نتیجه اقداماتی که به تکفیر او انجامیده است، قراردادی را نقض کرده است که تابعانش را برای او حفظ می‌کند. سوگندهای پیشین از لحاظ حقوقی بی‌اعتبار شده‌اند. این کار از نظر گرگوری نه اقدامی دنیایی بود و نه تعرض نامناسب اقتدار دنیایی او معتقد نبود بنیاد نظریه دو شمشیر را از درون نابود می‌کند. همین طور در موضع استوار خود گمان نمی‌کرد که در حال ستیز برای چنان درجه‌ای از برتری کلیساست که از آن پر کلیسا بتواند ادعا کند اقتدارش بین دولت و خداوند قرار گرفته است. اما ادعای گرگوری خیلی از ادعای برخی وابستگان کلیسایی سده دوازدهم دور نبود که اقتدار غیردینی را در واقع برآمده از کلیسا می‌دانستند. فقط چند نفری چنین موضعی گرفتند از جمله‌ها نوروس او گسبورگ و جان سالیسبوری و کاملاً روشن نیست که از اهمیت آن آگاه بودند یا نه. این مسئله در سده دوازدهم دیگر اهمیت نداشت و بندرت مطرح می‌شد. با این حال، تفسیر گرگوری در مورد موضع کلیسا در چارچوب نظریه گلا زیوس بازگشت اساسی از نظری بود که تا سده یازدهم رایج بود. استدلال‌های گرگوری برای تقویت موضع کلیسا تدبیر شده بود تا آن را از سلطه مقامات غیردینی که زمان طولانی تابع آن بود رها کند. او در نامه به هرمان اهل متز در ۱۰۸۰ نوشت: کست که نداند شاهان و شهریاران کسانی هستند که غافل از خدا با تکبر غصب غدر کشتار با هر جنایتی به وسوسه شیطان که آن‌هاشهریار جهانند، با شهوت کور ثروت اندوزی و گستاخی غیرقابل تحمل به فرماتروایی خود بر پیروان ادامه داده‌اند. به بیان گرگوری به عنوان مثالی از نخوت روحانیان اشاره شده است. شاید گرگوری مانند یک وکیل مدافع در دعوای خود غلو می‌کرد بدین امید که کمتر از آنچه می‌خواهد و بیشتر از آنچه دارد به دست خواهد آورد. این مسئله بهر صورت باشد، هنری و حامیان او با هر گونه تغییر مخالفت کردند و کوشیدند وضع موجود را حفظ کنند. موضع امپراتور تقویت شده با استدلال منطقی می توان به راحتی از تغییر پشتیبانی کرد اما عرفه سابقه و سنت نیروهای پر قدرتی‌اند که در برابر تغییر مقاومت می‌کنند. هنری چهارم همه این عامل‌ها را در کنار خود داشت زیرا گرگوری با وجود استناد به اولیای کلیسایی اوضاع و احوال به کل جدیدی را می‌خواست. هنری هم می‌توانست استدلال‌هایی مطرح کند و کرد. او گفت که خداوند به واسطه پاپ قدرت را به شاه نداده بلکه آن را به طور مستقیم به خود پادشاه عطا کرده است و پادشاه در إعمال قدرت فقط در برابر خداوند مسئول است. نظریه باستانی دو شمشیر بطور رسمی اعلام کرد که قدرت‌ها و اختیارات غیردینی و معنوی را هرگز نمی توان بدرستی به یک شخص واگذار کرد. بنابراین گرگوری در معاف کردن تابعان از سوگندهای فتودانی به خاطر پرداختن و توجه به قدرت‌های دنیایی مقصر است و بدین ترتیب در عمل علیه سنت که زمانی طولانی از چنین اقدامی جلوگیری می‌کند قیام نموده است. مدافعان هنری به حقوق موروثی استناد کردند و گفتند او وارت قانونی و مشروع تاج و تخت است و حمله‌های گرگوری مداخله در مالکیت خصوصی هنری است. این استدلال بیشتر حقوقی بود تا دینی اما در اشاره به گرایش نو اهمیت داشت. استدلال‌های کلامی دیگری نیز وجود داشت. هنری در استناد به اصل اطاعت انفعالی که گرگوری بزرگ چند سامه پیش اعلام کرده بود و دست کم در عالم نظر هنوز اعتبار داشت، زمینه استواری در اختیار گرفته بود و با تکیه بر این زمینه می‌توانست خواست‌های خود را تأمین کند. مبارزه دیگر با کلیسا. گذشته از این کشاکشی که بین پای‌ها و امپراتوران وجود داشت، در سطح و زمینه دیگری هم در سده‌های میانه مبارزاتی در جریان بود. این مبارزه به طور عمده با کلیسا بود و مردم آن را. پیش می‌بردند و چون کلیسا از راه اصول دین بر زندگی معنوی و اندیشه مردم نفوذ داشت اعتراض‌های مردم علیه قدرت آن ناگزیر جنبه ضد دینی یافت. انتقاد از نظام اجتماعی حاکم نیز در مبارزه با کلیسای رسمی که از قدرت خود برای حفظ سامان این نظام سود می‌برد، تظاهر کرد. اعتراض، شکل‌های گوناگون یافت مردم علیه رسوم و تشریفات دینی و احکام اساسی کلیسای حاکم علیه کلیسا به عنوان نیرومندترین مالک فئو دال سراسر اروپا، علیه روحانیان و کشیشان که نماینده‌های فکری طبقه حاکم بودند و علیه مالیات و عوارض کلیسایی شوریدند. در پس این شورش و جنبشر رافضی، عوامل اقتصادی – اجتماعی دست اندرکار بود. ویژگی این جنبش‌ها به تکامل و رشد اقتصادی و تغییر نیروهای حاکم در کشورهای مختلف بستگی داشت. اما نظریات مذهبی را نضیها در راستای تکامل بیشتر جهان بینی و نظریات سابق بود. در عین حال نظریات مزبور تحصه تأثیر روابط اقتصادی – اجتماعی پرورده می‌شد. در اروپای غربی هدف جنبش‌های ضد دینی کلیسای کاتولیک و آموزش‌های آن بود. اعتراض مردم و بیش از همنه دهقاتان علیه بهره کشی روزافزون فئودال‌های روحانی یا غیرروحانی الهام بخش یکی از جنبش‌هایی از این گونه بود جنبش شفردها چوپاتان این جنبش زیر عنوان جنگ مقدس تهیدستان با هدف نحات لویی یازدهم پادشاه فرانسه که اسیر مسلمانان شده بود. آغاز شد این جنگجویان به چوپانان خدا نامدار شدند. اما همین که جنبش گسترش یافت به علت رهبری گروه‌های انقلابی شهرها، هدف‌های دیگری پیش رو قرار گرفت. به گفته وقایع نگاران و خود جنبشگران، چوپانان خدا در برابر خود هدف نابودی روحانیان، شوالیه‌ها و آریستوکراتها را قرار داده بودند. این جنیش به شورش مسلحانه مردم علیه ستمکاران خود تبدیل شد و خصلت ضد روحانیت و ضد کاتولیکی به خود گرفت. اگرچه در آن زمان مردم نمی‌خواستند و نمی‌توانستند بطور کلی با دین ضدیت و مبارزه کنند. در واقع شفردها پیشنهاد می‌کردند که سازمان دینی دیگری جانشین کلیسای کاتولیک شود، سازمانی که بهره کشی از تهیدستان را مانع شود. زمانی که شورش شفردها کاملاً گسترش یافت هدف‌هایش منعکس کننده منافع دهقاتها و قشرهای پایین شهرها بود. همین ماهیت جنبش شفردها را از منبشهای رافضی دیگر که در آن‌هانقش مسلط و حتی تعیین کننده با توانگران شهرها بود، متمایز می‌کرد.. جنبش مردمی دیگر که هدفش تضعیف قدرت کلیسای کاتولیک بود جنبش پیروان یان هوس بود که پیش‌تر هم به آن اشاره شد. هوس مردم را دعوت کرد زمین‌های کلیسا را مصادره کنند، طبقه روحانیان را از افراد فاسد جاهل و آزمند پاک کنند و خلاصه یک کلیسای مسیحی واقعی بوجود آورند. او می‌گفت: اگر اموال و دارایی‌های کلیسا را از آن بگیرند دیگر هیچ کشیشی در آن خدمت نخواهد کرده شورش یان هوس علیه کلیسا و دین بطور کلی نبود بلکه او فقط خواهان ایجاد کلیسای تصفیه شده ملی در کشور خود، چک بود. بخشی از پیروان او که به تابوری معروف بودند به دلیل قرارگاهی که در شهر تابور داشتند پیشنهاد کردند همه دیرها به کلی ویران شوند و همه شمایل‌ها، یادگارها، پیکره‌ها و چیزهای قیمتی کلیسا یکسره از بین برده شوند. تابوریهای انقلایی تر دهقانان و تهیدستان شهرها خواهان برچیده شدن کامل نظام فئود الی بودند. هوسی ها و بویژه تابوریها، در حالی که به ماهیت، تخیلی تقاضاهای خود آگاهی نداشتند، می‌کوشیدند سلطنت هزار ساله خداوند را برقرار کنند. انتقادهای هوسی ها بازتاب امیدهای مردم برای رهایی از هرگونه بهره کشی و ایجاد یک جامعه بی طبقه بود. آن‌هارویای تغییر و تعویض کلیسای کا تو ایک با کلیایی تازه و دموکراتیک و وابسته به حواریون را داشتند. به نظر آن‌هادر کلیسای جدید بین روحانی و غیرروحانی تفاوتی نبود و همگان بندگان خالص خداوند به شمار می‌رفتند. جناح افراطی تابوریها نشانه‌هایی از آته نیسم در خود داشت. اما در عقیده خود پایدار نبودند. ضمن آنکه می‌گفتند خدایی و همین طور شیطانی وجود ندارد در موعظه‌های خود می‌گفتند خدا در قلب‌های مردم مهربان و مؤمنان واقعی و شیطان در قلب‌های افراد پلید و بدسرشت منزل دارند. جنبش یان هوس با وجود آنکه به ناکامی فروهشت اما در مست کردن اعتقاد به کلیسای کاتولیک در اروپای غربی تأثیر بسیاری گذاشت. جان سالیسبوری. قبل از بررسی نظریات مهم‌ترین متفکر دوره پایان سده‌های میانه یعنی من توماس اکویناس، شایسته است و اهمیت دارد به مطالعه نظریات جان سالیسبوری (۱۱۸۰ – ۱۱۲۰) بپردازیم. او رئیس دانشگاه شارتر در فرانسه و یکی از متفکران سیاسی کم جدل و بسیار فرهیخته دوره پایانی سده‌های میانه و بنیانگذار اندیشه او ماتیسم بود. او از روحانیان کلیسای کانتربوری انگلستان و از شاگردان آبلار بود. جان در نوشته خود به نام پولیکراتیکوس نامی ساخته خود جان و شاید به معنای سیاستمدار که در ۱۱۵۹ کامل شد، به طور مستقیم کوشید فلسفه سیاسی را آنطور که در زمان او فهمیده می‌شد خلاصه کند. طی چند سال بازیافت مجموعه بزرگی از آثار بازمانده از دوره باستان از جمله آثار زیادی از ارسطو جریان اندیشه سیاسی سده‌های میانه را بطور اساسی تغییر داده بود. پولیکراتیکوس از این جهت اهمیت دارد که نشان دهنده سنت سده‌های میانه تا قبل از آن زمان بود و از مطالعات و بررسی‌های جدید نوشته‌های کلاسیک بویژه نوشته‌های ارسطو تأثیر گرفت. در سراسر دوره فئودانی آن را مطلوب می‌دانست سازمان کلیسایی که اندیشه پادشاهی را تأیید می‌کرد از خصلت منطقه گرایی فئودالیسم منزجـر بود؛ پادشاهی با جهانگرایی مسیحی انطباق پذیرتر بود. این نظریه عملاً از هم گسته بود اما تصمیم کلیسا که بر آن وفادار بماند. اهمیت داشت. این نظریه کمک کرد تا دست کم اندیشه جامعه متحد مشترک المنافع در مقابل منطقه گرایی گسترده دوره فئودالی حفظ شود. همین آموزه یکپارچه و متحدکردن سرانجام زمانی شایع شد که پادشاهیهای ملی به عنوان شکل چیره سیاسی و اجتماعی جانشین اجتماعات فتودالی شدند. بخش بیشتر نظریه جان سالیسبوری در پولیکراتیکوس نمونه اندیشه رایج سده‌های میانه است اما او در اندیشه‌هایی نیز سهیم بود که در نوشته‌های پایانی سده‌های میانه تأثیر گذاشتند. جان احتمالاً نخستین نظریه پرداز سده‌های میانه است که تمثیل تنواره را برای توصیف اجتماع. سیاسی به کار برد. او جامعه مشترک المنافع را به صورت بدنی زنده دید. شاه به سبر، کلیسا به روح و همه دیگر اعضای جامعه سیاسی به اندام‌های اجرا کننده برخی وظایف کم اهمیت‌تر ماننده شدند. جان نوشت دولت مانند پیکری جاندار است. روجانیان در حکم این پیکرند، شاه سر آن است، مجلس پیران (سنا قلب است و دیگر مردم معده و اعضای دیگرند. حاکمان ولایت‌ها چشم و گوش و زبان پیکر اجتماع به شمار می‌روند، سپاهیان و مأموران پایین پایه دست آن و کشاورزان و پیشه وران پای آن به شمار می‌روند. بنابراین رفاه و پیشرفت جامعه به تقسیم درست کار و هماهنگی همه صنف‌ها بستگی دارد. جامعه مشترک المنافع، مانند بدن انسان، فقط زمانی رشد می‌کند که همه اندام‌ها و بخش‌های آن سالم باشند. از این لحاظ فرمانروا در مقام اقتدار هدایتگر جامعه مشترک المنافع، تکلیفی درجه اول دارد؛ اما اگر در نظر دارد رفاه جامعه مشترک المنافع را تأمین کند باید به عدالت فرمانروایی کند یعنی مطابق قانون اقتدار فرمانروایی شهریار از خداوند و از کلیسا که سازمان نماینده خداوند در عالم خاکی است بر می‌آید. پیروی از قانون یعنی اطاعت بردبارانه و با میل و رغبت از شهریار مخالفت با فرمانروای عادل مخالفت با خداوند است که فرمانروایی را بر او عطا کرده است. اما شهریاری که از قانون پیروی نکند و فقط با زور حکم براند، در چشم خداوند بد است. وقتی ستمگری انسان‌ها را سرکوبی کند، جامعه مشترک المنافع بیمار است در این معنا که بدن انسان بیمار است وقتی که مغز انسان دچار بیماری است. تفاوت بین فرمانروای عادل و یک ستمگر در آن است که آیا طبق قانون بر جامعه مشترک المنافع حکومت می شو یا نه بگذار چاپلوسان و کرناچیان زمامداران… همه جا در شیپور و کرنا بدمند که زمامدار تابع قانون نیست بلکه تابع اراده و میل خود است… اراده زمامدار مطلق بوده آزاد از همه محد و دیتهاست و اراده وی قدرت قانونی دارد… اما من می‌گویم… که شاهان محدود و مقید به انرناند اجتماع تعهد ندارد که بردبارانه و انفعالی تسلیم فرمانروایی ستمگر شود. بغده سره لان را باید تا بود کرد. جان سالیسبوری نخستین متفکر سده‌های میانه است که از ستمگر کشی دفاع کرد و این کار را هم با صراحت و با واژه‌های کوبنده کرد. او گفت خداوند ستمگر را مجازات می‌کند و این به تصمیم او بستگی دارد که آیا مجازات را خود انجام دهد یا این کار به دست انسان‌ها انجام گیرد: «آن کس غصب شمشیر نموده سزاوار مرگ با شمشیر است. جان سالیسبوری احتمالاً باز نخستین متفکری بود که به روشنی آموزه برتری کلیسا بر اقتدار غیردینی را اعلام کرد. اگر گفته او را به دلخواه تفسیر کنیم به این نتیجه می‌رسیم که از نظر جان هر دو شمشیر غیردینی و معنوی به کلیسا داده شده است که به نوبه خود این قدرت را به شهریار می‌بخشد. کل اقتدار منشاء دینی دارد اما نوع غیردینی پایین‌تر است، هر چند که ضروری بوده باشد. جان متکی به تفوق ذاتی قدرت روحانی شد تا ثابت کند هر دو شمشیر تعلق به حق کلیسا دارد و کلیسا یکی از آن دو یعنی قدرت دنیایی را به شاه واگذار کرده است. او گفت: هر مقامی که تحت اداره قوانین مقدس باشد و یا آن‌هارا به اجرا گذارد در واقع مقامی دینی است اما مقامت مربوط به اجرای مجازات‌ها پایه پایینی دارند. آنچه در نظریه جان بسیار اهمیت داشت اصرار او بود که فرمانروا در برابر تابعان خود متعهد است. شاه نباید جویای منافع شخصی و خاص خود باشد. او مباشر خداوند است و مسئولیت او تضمین می‌کند کارهای اجتماع به چنان شیوه‌ای اداره شود که ارواح مردم رستگار شود. خلاصه فرمانروا باید یک دولت مسیحی برقرار و حفظ کند. کافی نیست که صلح و سامان را نگهدارد، او باید شرایط رفاه مردم خود را که برای رفا اخلاقی و معنوی آن‌هاضرور است ایجاد کند. بنابراین قدرت و اختیار فرمانروا مشروط است. اگر او وظایف خود را به درستی انجام دهد، باید از او اطاعت کرد زیرا او قانون و اراده خداوند را بر می‌آورد. اگر خلاف قانون و اراده آسمانی عمل کند، مردم نه تنها حق بلکه وظیفه دارند او را از کار برکنار کنند و اگر لازم باشد یکشند یا مردم بر او می‌شورند و او را می‌کشند و یا خداوند او را مجازات می‌کند. سن توماس آکویناس محتوای اسکولاستیسیسم با مدرس گرایی سده‌های میانه ترکیب احکام مسیحی و فلسفه فیلسوفان باستان بویژه فلسفه افلاطون و رواقیها با سازش میان دین و فلسفه بود. مسیحیان یگانه بنیاد دین را ایمان می‌دانستند و عقل را دشمن ایمان منی پنداشتند. خدمت. آکوئیناس به مسیحیت آن بود که در سازش عقل با ایمان کوشید و از این راه دین مسیح را با قلفه یونانی در آمیخته گذشته از مسائل خاص آموزه دینی تضاد اساسی بین این دو تفکر وجود نداشت. دشوار نبود بخش بیشتر اندیشه افلاطون را با مسیه نیت سازش داد؛ و در واقع این کار را از خیلی پیش آگوستین کرده بود. افلاطون نه تنها اقتدار گرا بلکه ایده آلیست و اهل عرفان بود و اندیشه‌هایش در بخش بیشتر با کلام و الهیات مسیحی، هماهنگی داشت. روش بینش عرفانی بویژه در دوره اولیه رشد مسیحیت کمک کننده بود و مقدمه تمرکز بعدی توجه کلیسا بر کارهای نهادی سازمانی و سیاسی شد. اما در نیمه دوم شده دوازدهم وقایعی رخ داد که ارزیابی دوباره بنیادهای فلسفی مسیحیت را ضرور کرد و بر تکوین آتی فلسفه سیاسی تأثیر خیلی زیادی گذاشت. در میان این وقایع بازیابی آثار اصلی ارسطو که تا آن زمان فقط چند تایی از نوشته‌های او برای جهان غرب سده‌های میانه شناخته شده بود، اهمیت زیادی داشت. این آثار از منابع اسلامی و یهودی به مسیحیت اروپا آمد و تفسیرهای زیادی نیز همراه آن‌هابود. دسترسی به این آثار تأثیرهای بزرگی برجا گذاشت. مجموعه بزرگی از دانش در اختیار دانشمندان سده‌های میانه قرار گرفت که پیشا پیش برای تسهیل فهم آن و تفسیرهای آن‌هابه رشته‌های علمی – زیست شناسی روانشناسی طبیعات اخلاق سیاست فراطبیعی – تقسیم شده بود. و حتی مهم‌تر اینکه آگاهی‌های برگرفته از ارسطو مورد چالش و اعتراض هم قرار گرفت. از دیدگاه کلیسا. خیلی بد بود که این فیلسوف را کافران به جامعه مسیحی معرفی بکنند آثار ارسطو چون از مجرای منابع یهود و عرب به اروپای مسیحی وارد شده بود در نظر مسیحیان اثری از کفر و زندقه داشت. لذا تمایل کلیا در آغاز به منع آن بود. در وهله نخست بدتر آنکه ارسطو اصرار کرده بود: مقل کلیدی است که با آن در حقیقت و زندگی خوب گشوده می‌شود. مسیحیان سده‌های میانه ارزش عقل را در داخل حدودی می‌شناختند؛ اما معتقد بودند که حقیقت را فقط از راه دین نه عقل می توان شناخت و یافت و زندگی خوب واقعی همیشه زندگی مسیحی بوده است که درباره آن ارسطو هیچ نمی‌دانست. با این حال برخی از شکگرایان معتقد بودند که این پاسخ‌ها سطحی و ظاهری‌اند. آن‌هااستدلال کردند که یونانیهای باستان با تکیه بیشتر بر عقل تا ایمان و زندگی در جامعه‌ای بی‌خدا (غیر مسیحی بسیار کمال پذیرفته بودند و تمدن این کشور شایان اهمیت بوده است. اولیای کلیسا خطر چنین اندیشه‌هایی را دریافتند و واکنش اولیه آن‌هابه عنوان اقدامی پیشگیرانه قدغن کردن خواندن ارسطو بود. اما دشوار و شاید هم ناممکن است اندیشه‌ها را قدغن کرد و به هر حال این ممنوعیت ویژه موفق نبود. مطالعه و ترجمه آثار ارسطو ادامه یافت و هماهنگ با آن تاکتیک‌های کلیسا نیز تغییر کرد. اگر اندیشه‌های ارسطو چنین مصرانه جذاب بود، شاید در اصل چندان تضادی با آموزه مسیحی نداشته باشد. پس راه حل این نیست که آن را ممنوع کرد بلکه باید آن دو را تطبیق نمود و وفق داد. گرایش به ارسطو از عرصه دشمنی به ستون پشتیبان اصول مسیحی کاتولیک تغییر یافت. برخی از تواناترین متفکران سده‌های میانه مانند رابرت کراسه تسته، ویلیام اوورن و آلبرت بزرگ این وظیفه را بر عهده گرفتند. معروف‌ترین آن‌هامن توماس آکویناس بود. توماسی آکویناس (۱۲۷۴-۱۲۲۷) در کالا بریا به دنیا آمد و فرزند خانواده‌ای اشرافی بود. از ۵ تا ۱۰ سالگی بنا به تعالیم راهبان بندیکتی آموزش یافت و در ۱۰ سالگی وارد دانشگاه ناپل شد. توماس بعداً و با وجود مخالفت شدید خانواده به مذهب دومینیکن پیوست. آلبرت بزرگ او را آموزش داد و این دو در کار تطبیق و ترکیب ارسطو و مسیحیت یا سازش فلسفه و دین برآمدند توماس نویسنده پرکاری بود. در زندگی به نسبت کوتاه او (۴۷ سال تفسیرهای زیادی درباره مسائل الهیات نظری با قلم او نوشته شد. مهم‌ترین نوسته او مدخل الهیات است که در نظر داشت خلاصه‌ای از دانش بشر تا آن زمان باشد. او زنده نماند تا آن را به پایان برساند و. همین طور یک رساله سیاسی مهم دیگر را به نام فرمانروایی شهر باران گرچه هر دو کتاب را نویسندگان دیگری تکمیل کردند. در میان الهیان مسیحی شاید فقط سنت اگوستین به قدر سن توماس بر فلسفه دین تأثیر داشته است. با وجود مخالفت شدید برخی محافل کلیسایی پاپ ژان بیست و دوم در ۱۳۲۳ او را در زمره قدیسان شمرد. پاپ لتوسیزدهم طی یک بخشنامه در ۱۸۷۹ اعلام کرد که آموزش‌های سن توماس باید پایه کلام کاتولیک روم دانسته شود. هدف من توماس این بود که فلسفه‌ای ارائه دهد که بر حسب آن همه جنبه‌های هستی را به خداوند ربط دهد. برای این کار از باید در همه آن جنبه‌های آثار ارسطو که ظاهراً ممکن بود. متضاد به نظر رسد یا خارج از عرس الهیات مسیحی باشد، جایی پیدا کند. او باید ثابت می‌کرد آنچه در مسیحیت و ارسطو به نظر عناصر متضاد می‌رسد فقط به ظاهر متضاد است و فهم و درک و نیز تفسیری درست نشان خواهد داد که در واقع عقل کلی و همه شمول در خداوند و طبیعت وجود دارد و اگر فقط آن را باید جستجو کرد در آن وحدت کامل را می توان یافت. برای مثال، سن توماس گفت ممکن است به نظر رصد دانش علمی که ارسطو از راه کاربرد عقل نظری و در نتیجه بدون کمک ایمان مسیحی به دست آورد این فرضیه را رد می‌کند که خداوند سرچشمه همه علوم است. اما چنین نتیجه‌ای نایل تبیین نیست نوعی دانش وجود دارد که از راه عقل انسان اثبات پذیر است و علوم مختلف منالهای آن است. نوعی دیگر، فلسفه است که می‌کوشد از راه عقل اصولی را کشف کند و علوم تخصصی را معنادار نماید. اما بر سر همه این‌ها دانشی هست که گرچه استدلال پذیر است اما بیش از ظرفیت عقل انسان است و منشاء حقایق بزرگ‌تری از آن است که ارسطو که کافر بود، بتواند آن را کشف کند. این دانش الهیات و کلام مسیحی است و برای انسان فقط از راه وحی و بنابه صلاحدید خداوند شناخته می‌شود. این عقل متعالی است. و فقط مسیحیان آن را دارند. الف) فلشفه سیاسی سن توماس فلسفه سیاسی سن توماس به نظر او درباه طبیعت بستگی داشت. همان اصولی در اینجا کاربرد داشت که به نظر او درباره دانش به کار می‌رفت طبیعت به عقیده سن توماس همه شمول و هدفدار است. تصویر او از طبیعت مثلثی است، ساختاری سلسله مراتبی که خداوند در بالاترین مرتبه آن و پست‌ترین و جودات در قاعده آن قرار دارند. در این نظام فراتر بو فرودتر. چیره است. مسئولیت‌ها، حقوق و وظایف همه موجودات بنا به جایگاه آن در سلسله مراتب تعیین می‌شود و همه آن‌هامقصدی دارند دست یافتن به کمال نوع خود مرتبه انسان در ساختار این سلسله مراتب متعالی است و او فقط تابع خداوند است و به او وابسته است زیرا روحی دارد و توانی برای تعقل هدف‌هایی انسان رستگاری روحش است و او باید در این جهان نوعی زندگی کند که بتواند به آن هدف دست یابد. بطور کلی فلسفه حکومت و جامعه سن توماس بر همین بنیاد نهاده شده است. شرح دقیق فلسفه ایجاب کرد او با نظر مسیحی درباره حکومت غیردینی که در نوشته‌های سنت اگوستین بیان شده و تا زمان بازیافت ارسطو رشد یافته بود مخالفت کند پیش فرض این بود که حکومت و اقتدار سیاسی، تبعیت انسان از انسان، از جمله بردگی، بنامه وجود گناه آلود انسان و سقوط او ضروری شده است. این تصور که انسان‌های به راستی خوب می‌توانند و باید بدون حکومت زندگی کنند چنان از گفته‌های ارسطو دور بود که سازش را ناممکن می‌کرد و سن توماس به جای ارسطو با نظر آگوستین مخالفت کرد و نظر ارسطویی را پذیرفت که انسان حیوانی سیاسی است. و خود طبع او او را به انجمن با دیگران رهبری می‌کند. بهزیستن فقط در چنین انجمنی امکان پذیر است و نیازهای انسان برای بهزیستن پیچیده‌تر از نیازهای حیوانات پست‌تر در انزوا و تنهایی تأمین نمی‌شود. خوشبختانه عقل انسان راه همکاری را به او نشان می‌دهد و کمک می‌کند تا او مسائل خود را حل و رفع کند. او گفت: برای یک نفر امکان ندارد با عقل خاص خود به همه این چیزها آگاهی یابد. بنابراین لازم است انسان‌ها به صورت جمع زندگی کنند و به یکدیگر کمک نمایند و افراد مختلف، بنابه عقل خود، جریای حقایق گوناگون باشند برای مثال، یکی در طب یکی در این و یکی در آن سن توماس بنیادهای اندیشه سیاسی ارسطو را پذیرفت اما مسیحی کردن فلسفه نیازمند آن بود که او بیش از ارسطو پیش رود و نظریه او را با برخی اضافات انتخاب شده غیر ارسطویی پیاراید. من توماس نمی‌توانست قبول کند که شهر دولت یونان باستان کامل‌ترین شکل سازمان سیاسی را نشان می‌داده است. او گفت اجتماعی بسیار بزرگ‌تر و پرجمعیت‌تر لازم است تا نیاز به مهارت‌ها و هنرهای گوناگون را تأمین و ارضا و بهزیستن را ممکن کند. برای این مقصود قلمرو پادشاهی ترجیح دارد. افزون بر آن من توماس معتقد بود در حالی که ارسطو حق داشت اصرار کند که وظیفه دولت کمک به مردم است تا زندگی خوبی داشته باشند نمی‌توانست بداند که هدف عالی‌تر آن رستگاری روح است و زندگی خوب همیشه به معنای زندگی به روالی است که رستگاری را ممکن کند. انسان‌ها فقط در صورت وجود یک سازمان دینی یک کلیسا که کارهای روحانی مردم رز اداره کند می‌توانند بدرستی زندگی کنند و برای اینکه به آن هدف متعالی رستگاری روح دست یابند، دولت خوب باید دولت مسیحی باشد. این دولت باید تابع دستورات کلیسای مسیحی باشد و فقط آن است که می‌تواند راه رستگاری را نشان دهد. سن توماس معتقد بود در فلسفه ارسطو نباید تردید کرد. اما مسئله در مورد ارسطو این است که او بهزیستن در اجتماع را در خویشتن خود یک هدف می‌دانست در حالی که هر مسیحی می‌داند که زندگی درست فقط وسیله‌ای است برای هدفی عالینر این وسیله بسیار مهم کسب اطمینان و امنیت بود و سن توماس در کار تعیین نیازمندی‌های اجتماع غیردینی خوب از الهیان پیش از خود بسیار جلوتر رفت. او بخوبی می‌دانست آن‌هاکه باید برای تأمین زندگی خود و خانواده‌یشان کار کنند و آن‌هاکه مجبورند در پایین‌ترین حد فقر زندگی کنند وقت زیادی صرف تفکر در حقایق بزرگ خداوند نمی‌کنند. بنابراین سن توماس تشکیل یک دولت رفاه را پیشنهاد کرد که مستقیم در زندگی و فعالیت‌های شهروندانش مداخله کند تا شرایط زندگی آن‌هارا بهتر نماید. اگرچه رستگاری روح دارای بالاترین اهمیت است اما شرایط محیطی مادی مطلوبی لازم دارد و وظیفه دولت است که آن شرایط را فراهم آورد. بدین ترتیب سن توماس هم مانند ارسطو برای دولت دو وظیفه یا کارویژه شناخت: ۱) تأمین رفاه جسمانی مردم؛ (۲) تأمین تکامل روحانی مردم وظیفه اول دولت مجالی فراهم می‌آورد که انسان به کمال طبیعی خود برسد و وظیفه دوم، انسان را به تقوی می‌رساند و به خدا می‌پیوندد. پس دولت هدف انسان به شمار نمی‌رود بلکه وسیله‌ای است که با تأمین شرایط تکامل انسان را میسر می‌کند. اما تکامل روحانی مردم محتاج تفضل الهی است و تفضل الهی مستلزم میانجیگری کلیسا است. مرتق و فتق امور این خطه به سلاطین این دنیا واگذار نشده بلکه از آن روحانیان است. به این طریق امور روحانی از امور دنیوی متمایز گردیده‌اند. در این صورت دولت فرود کلیسا و در خدمت آن است. سلطان باید تابع و مطیع اقتداری که در کف روحانیان است باشد. پس اقتدار روحانیان صرفاً دیتی نیست دنیایی نیز است. پاپ در همه امور مادی و معنوی بر سلاطین اشرف است. با این همه این دو نهاد اجتماعی مکمل یکدیگرند و انسان مسیحی را برای درک آسان خدا آماده می‌کنند. سن توماس برای دست یافتن به این هدف تأمین عدالت اقتصادی از راه مهار پول رایج، تنظیم قیمت‌ها کمک به فقیران و دیگر اقدامات لازم را پیشنهاد کرد. او کاملاً به صراحت گفت که نقش دولت بسیار مهم‌تر و مثبت‌تر از حفظ صلح است. سن توماس برخلاف متفکران دیگر مسیحی دولت را زاده هبوط انسان و عاملی شرور ندانست. او گفت قانون طبیعی موجد دولت است و دولت از بسط خانواده پدید می‌آید. خدا از قدرت خود بهره‌ای به مردم می‌دهد و مردم آن را به دولت تفویض می‌کنند. پس بین دولت و مردم نوعی توافق ضمنی برقرار است. مردم دولت را برای تسهیل زندگی خود به وجود می‌آورند و به هنگام لزوم آن را تغییر می‌دهند. حکومت در برابر مردم مسئول است و باید در برقراری عدالت بکوشد وگرنه برانداختن آن نه تنها حق بلکه وظیفه مردم است. با این همه کشتن ستمگران جایز نیست زیرا به هرج و مرج می‌کشد. لو معتقد بود اگرچه انسان‌ها مخلوقات معقولی هستند اما برای هدایت رفتار اجتماعی. نمی‌توانند فقط به عقل متکی باشند. انسان تنها و منزوی ممکن است بنا به عقل خود بر خود حکم براند اما وقتی وارد جامعه شود همیشه به طور معقول عمل نمی‌کند. او منافعی دارد که با منافع همنوعانش تعارض می‌یابد و اگر اختلافات میان مردم مهار نشود جامعه را پراکنده می‌کند. اگر که اجتماع باید خوب باشد حد بالایی از وحدت ضرور است و این به معنای لزوم وجود حکومت است. اما پرسش این است که حکومت چه شکلی باید داشته باشد؟ سن توماس به امکانات و تواناییهای دموکرسی و حتی دموکراسی میانه رو پیشنهاد شده ارسطو خوش بین نبود. او معتقد بود درست است که همه انسان‌ها برابراند و همه می‌توانند تعقل کنند اما این دو پیش فرض جدا از هم و در اساس بی‌ارتباط اند. همه انسان‌ها فقط در پیشگاه خداوند برابرند اما در داشتن استعداد برای عقل برابر نیستند. نظر سلسله مراتبی من توماس درباره طبیعت او را مستقیم به هواداری از پادشاهی هدایت کرد. اما گفت که تعیین نظام حکومت با مردم است و بهترین حکومت پادشاهی محدود یا ترکیبی از پادشاهی آریستوکراسی و دموکراسی است. به این معنا که فرمانروا به وسیله مردم انتخاب می‌شود و به اتکای آریستوکراتها کشورداری می‌کند. او گفت در سراسر طبیعت هم اصل فرمانروایی آشکار است. طبیعت ایجاب می‌کند دانایان و توانمندان فرمان برانند. همین طو. مهم است باز گفته شود که سن توماس با عقیده سنتی مسیحی که اقتدار بنا به سقوط انسان ضروری شده است مخالفت کرد و گفت که اقتدار از جمله اقتدار پادشاه طبیعی است و این اقتدار وقتی هم که انسان در وضع معصومیت زندگی می‌کرد وجود داشت. اما کاربرد اقتدار تفاوت کرده است زیرا در روزگار معصومیت انسان هیچ نوع اجبار لازم نبوده است. اما در نتیجه سقرط انسان اقتداری که اجباری نباشد ممکن نیست؛ برای گذراندن و اجرای قوانین باید قدرت را به رسمیت شناخت. قدرت و اختیار حکومت کردن مطلق نیست بلکه مشروط است. اقتدار را خداوند به حکومت داده است و فقط در راه ایجاد آن شرایطی که اجتماع خوب را ممکن کند می توان آن را بطور مشروع به کار برد. فرمانره این یک قیمومت است و سن توماس پذیرفت که شاهان همیشه مسئول آن نیستند. مسئله برخورد با پادشاهی که به منافع خود می‌اندیشد و عمل می‌کند و منافع اتباع را نادیده می‌گیرد یای سن تو ماس زحمت آفرین است و همه راه حل‌های او در این مورد حتی برای خود من توماس رضایت بخش نیستند. او هم با این معمای بزرگ که پیش روی هر نظریه پرداز سیاسی قرار می‌گیرد روبه رو بود. وحدت در همه جامعه‌ها ضروری است و میزانی اقتدار لازم است تا به آن دست یافت. اما از اقتدار وقتی در اختیار باشد، ممکن است. استفاده بد شود. به یقین ممکن است ب‌های خیلی زیادی در راه وجدت داد. سن توماس کوشید از افتادن به دام‌های موضع گرایی افراطی خودداری کند. او معتقد شده بود که فرمانروا تا اقتدار کافی نداشته باشد نمی‌تواند به وحدت لازم دست یابد با این حال باید احتیاط‌های لازم را در نظر گرفت. در وهله نخست باید در انتخاب پادشاه بیشترین دقت و مراقبت را کرد و برای این کار اصل انتخاب را باید بیش از اصل موروثی بکار برد. در وهله بعد اقتدار فرمانروا نیز باید محدود یا معتدل باشد. نظر من توماس در مورد کیفیت دقیق معتدل بودن روشن نبود. او پیشنهاد کرد عاقلانه است که به همه مردم سهمی در حکومت داده شود. با وجود این احتیاط‌ها شاه‌ی ممکن است ستمگرانه حکومت کند و پرسش این است که پس چه باید کرد؟ مین توماس به تأکید با راه حلی که جان سالیس پوری داده بود مخالفت کرد. ستمگر کشی محتمل است بیش از مسائلی که می‌خواهد حل و فع کند، مسائلی به وجود آورد. و آن‌هاکه باید چنین کاری را بکنند قابل اطمینان نیستند زیرا احتمالاً بدون خود خواهی این کار را نخواهند کرد. و انگهی ممکن است سابقه خطرناکی به وجود آید و راه کشتن پادشاهان خوب را نیز باز کند. ستمگرکشی همچنین وحدتی را که برای اجتماع بطور حیاتی ضروری است از هم می‌باشد. برای عزل ستمگر باید از ابزارهای حقوقی یا قانونی استفاده کرد. اگر مردم او را انتخاب… کرده‌اند، این حق را هم دارند که به تقصیر نقض قراردادی که بسته شده یا به قراری که گذاشته. شده او را از مقام خود عزل کنند. از سوی دیگر اگر ستمگر ایک اقتدار برتر و بالاتر منصوب کرده باشد، بر عهده همان اقتدار است که او را عزل کند. با این حال سن توماس آشکارا نگران بود که مبادا مقاومت در برابر اقتدار به صورت عادت اجتماعی در آید. او معتقد بود تحمل رنج یک ستمگر بهتر از خطر پراکندگی در دولت است؛ و احتمال دارد نرمانروایی ستمگرانه را خداوند بر مردم به عنوان کیفر تباهی‌شان تحمیل کرده باشد. اما اگر اقدامات قانونی آرامش را باز نیاورد. نهادها و اندیشه‌های سیاسی سده‌های میانه / ۲۷۵ مردم باید به دعا متوسل شوند. استفاده از دعا هم ایمن‌تر و هم عاقلانه‌تر است زیرا اگر خداوند اراده کند، قلب ستمگر را نرم می‌کند یا اگر بخواهد او را نابود می‌کند. اگر خداوند ستمگر را برکنار نکرد، ممکن است بدان سبب باشد که نخواسته چنین کند. سن توماس شاه‌ی را می‌خواست که عادلانه و طبق قانونی که به دلخواه وضع نشده و به دلخواه هم اجرا نمی‌شد فرمانروایی کند و می‌خواست مردم علیه اقدامات ناعادلانه و دلخواهانه نوعی چاره بیاندیشند. با این حال مخالفت با فرمانروا فقط وقتی قابل توجیه است که خطرهای ناشی از ستمگری بی هیچگونه تردیدی آشکار حاضر و مداوم بوده باشد. بدین ترتیب حق شورش و انقلاب چنان با شرایط و محدودیت‌ها پوشیده شده که دیگر ناپیدا شده است. پ قوانین چهارگانه کوشش عمده دیگر من تو ماس در راستای پردازش نظریه قانون بود، از لحاظ سیاسی و بیشتر به همین دلیل هم شناخته شده است. اگر او به این پرسش که با فرمانروای ستمگر چه باید کرد به طور رضایت بخشی پاسخ نداد، در گفته او آشکار بود که فرمانروای خوب دست کم از قانون پیروی می‌کند. از لحاظ دیگر جنبه‌های مسئله تطبیق ارسطو و مسیحیت یا سازش فلسفه و دین سن توماس در پردازش نظریه قانون کوشید نشان دهد که آنچه به نظر گوناگون و مختلف می‌رسد در واقع هماهنگ و همساز است. او گفت چهار دسته قانون وجود دارد: (۱) قانون ابدی یا مشیت الهی (۲) قانون طبیعی یا بازتاب تدریجی مشیت الهی در عقل (۳) قانون الهی یا احکام دین (۴) قانون بشری یا بکار بستن قانون طبیعی در زندگی اجتماعی نخستین و متعالی ترین قوانین قانون ابدی است که در اشاس اصل بزرگ عقل الهی است و خداوند با آن بر هستی فرمان می‌داند. این قانون را فقط خداوند می‌شناسد و اگرچه با عقل مغایرت ندارد اما از استعداد فهم انسان فراتر است. دومین نوع، قانون طبیعی است. این قانون ارائه کننده بخشی از قانون ابدی است که انسان به عنوان آفریده دارای عقل، سهمی از آن دارد. قانون طبیعی از نیروهایی تشکیل شده است که همه موجودات را به طرز رفتار ضروری و درست و امی دارد. از لحاظ انسان قانون طبیعی به وجود آورنده آن انگیزه‌های فریزی است که بین انسان و حیوانات پست‌تر مشترک است، مانند خوردن آشامیدن، جستجوی جان پناه و تولید نسل به سبب آنکه انسان حیوانی عالی‌تر است، قانون طبیعی او را بر می‌انگیزد در جامعه زندگی کند: جامعه بر قانون طبیعی استوار است و انسان در جامعه زاده و پرورده می‌شود و به حکم قانون طبیعی تکامل او در جامعه محقق می‌شود. پس انسان ذاتاً اجتماعی است. قانون طبیعی انسان را وا می‌دارد حقیقت را بجوید خود را اصلاح کند و یک جامعه به راستی بشری ایجاد نماید. اصول قانون طبیعی را عقل همه انسان‌ها خواه کافر یا مسیحی می‌توانند درک کنند و بنابراین زندگی خوب غیردینی خارج از مسیحیت امکان پذیر است. دسته سوم، قانون الهی است و می توان آن را همان مجموعه معیارهای رفتار دانست که خداوند در عهد عتیق و عهد جدید برای مردم مقرر کرده است. این قانون بر انسان‌ها اعلام و ابلاغ شده است و در حالی که به هیچ رو با عقل مغایرت ندارد انسان‌ها همیشه قادر به شناخت آن بر اساس عقل نبوده‌اند. چهارمین و آخرین دسته قانون، قانون بشری است. این قانون آن بخشی از قانون طبیعی است که بنا به عقل بشر به صورت مجموعه قوانین یا عرف برای برخورد با مقتضیاتی که انسان در جهان خاکی با آن‌هاروبه رو است به کار رفته است. هر چهار دسته قانون بخشی از یک نظام فراگیر است که به شیوه‌ای هماهنگ بر سراسر هستی حکم می‌راند. شناخت درک سن توماس از رابطه بین قانون طبیعی و قانون بشری برای جویندگان دانش فلسفه سیاسی اهمیت خاصی دارد. انسان نمی‌تواند با قانون ابدی یا قانون الهی کاری بکند مگر اطاعت از هر یک به شیوه‌ای که دین شناسان واجد شرایط آن را فهمیده‌اند. فقط ایمان می‌تواند رفتار درست را نشان دهد. اما از لحاظ زندگی خوب غیردینی قانون بشری و قانون طبیعی اهمیت زیادی دارند. در قانون طبیعی اصولی وجود دارد که اگر زندگی خوب باید به دست آید رفتار غیردینی باید برحسب آن‌هاتنظیم شود. این اصول را می توان از راه کاربری عقل بشر باز یافت و وقتی به صورت نهادی با ز راه قوانین یا عرف به کار برده شدند قانون بشری را به وجود می‌آورند قانون بشری برای عادلانه بودن باید با قانون طبیعی مطابق باشد و هرگز با آن مغایرت نیابد. وظیفه فرمانروا است که همیشه هماهنگ با این اصل، حکومت کند. در اوضاع و احوال خاصی شاید دشوار باشد هماهنگی قانون بشری با قانون طبیعی را تعیین کرد اما در این مورد می توان آزمایش‌هایی کرد تا یقین حاصل شود. قانون بشری عادلانه باید با عقل وفق دهد، باید به خیر عموم باشد، باید مشروع باشد در این معنا که از مردم یا از کارگزار منتخب مردم برآمده باشد و سرانجام باید اعلان شده باشد. نظر سن توماس درباره قانون طبیعی با نظر رواقیها و آباء نخستین کلیسا فرق داشت؛ زیرا او برخلاف آن‌هانابرابری انسانی را زاده قانون طبیعی می‌پنداشت. به نظر او انسان‌ها از آغاز نابرابر بودند و نهادهای اجتماعی مانند خانواده و دولت هم وجود داشتند. اما هبوط انسان سبب شد که فساد و خشونت در زندگی انسان‌ها و نهادهای اجتماعی راه یابد. فرق دیگر نظر سن توماس با پیشینیان این بود که او قانون طبیعی را از قانون الهی جدا کرد و گفت که قانون طبیعی با عقل شناخته می‌شود و می‌تواند انسان، به آسایش و سعادت برساند. اما تا این موهبت الهی شامل حال انسان‌ها نشود، هیچکس بر قانون الهی دست نمی‌یابد. درک کردن موهبت الهی که پیش از هبوط همگان را ممکن بود شرط کمال انسان است. اما موهبت الهی از عقل جدا نیست و می توان به یاری خداوند به تدریج بدان دست یافت خداوند حد اعلای کمال است و وهمه انسان‌ها را به سوی خود می‌کشد، همه هستی و اجتماع – افراد، دولت کلیسا – در این راه می‌روند. هر چه هست بر حق است. ت مالکیت و فعالیت‌های اقتصادی انسان سن تو ماس در بررسی قانون بشر به کارکرد مشترک اهمیت زیادی داد. او گفت که نهادها، قوانین و عرف‌های ویژه یک اجتماع ممکن است از این به آن زمان و از این به آن اجتماع ۲۷۸ / تاریخ فلسفه سیاسی غرب فرق کنند؛ فقط نیازمندی‌های مشخص شده باید تأمین شود. بنابراین ممکن است نظام‌های سیاسی و اقتصادی از این به آن دولت فرق کنند اما همه آن‌هااز احکام قانون طبیعی هم پیروی نمایند. سن توماس در اینجا ناگزیر بوده با برخی آموزه‌های آباء نخستین مخالفت کند. برای مثال آن‌هاگفته بودند که انباشت اموال طبیعی است اما گناهکار بودن انسان برقراری مالکیت خصوصی را ضرور کرده است. سن توماس بر مدار مسئله دیگری پاسخ داد اینکه آیا اوضاع و. احوال است که مالک بودن خصوصی با جمعی را برای شهروندان اجتماع خاصی متناسب می‌کند یا نه برای گرفتن تصمیم عرف راهنمای کاملاً مناسبی است. اگر مردمی زمانی طولانی با نظام مالکیت جمعی زندگی کرده‌اند، آن نظام احتمالاً از نظر آن‌هادرست و در راستای قانون طبیعی است. به نظر می‌رسد سن توماس می‌گفت که تنها مسئله از لحاظ مالکیت این است که آیا به صورت درست مورد استفاده قرار می‌گیرد یا نه او استدلال کرد که مالکیت باید به نفع عموم تنظیم شود. قانون طبیعی به مالکیت هاله‌ای از قداست تبخشیده است که آن را خارج از اختیار نظارت دولت طبق قانون بشری قرار دهد. بدین ترتیب می توان دریافت به نظر او مالکیت نهادی طبیعی است اما نباید مردم را از ضروریات زندگی محروم کند. او گفت که اموال برای مصرف است و اگر کسی بیش از مصرف خود دارد باید به صورت ضدقه به دیگران بدهد تا آن‌هاهم.. نیازهای خود را رفع کنند. در موارد بحران و سختی‌های اجتماعی، همه اموال خصوصی باید در. اختیار مردم قرار گیرد و اگر کسی دیگری را سخت محتاج دید و خود نتوانست نیاز او را رفع کند. حق دارد اموال توانگران را بگیرد و به نیازمند بدهد. سن توماس در میان فعالیت‌های اقتصادی بازرگانی و سوداگری را ناپسند دانست. جامعه آرمانی سن توماس شهری است کشاورزی که با جامعه‌های پیرامون به صورت منظم دادوستد. می‌کند. شهر واحد اقتصادی خود بسنده‌ای است. درباره مخالفت سن توماس با بازرگانی می توان به موارد زیر اشاره کرد. نهادها و اندیشه‌های سیاسی سده‌های میانه / ۲۷۹ ۱. او معتقد بود که هر کالایی ب‌های عالانه‌ای دارد اما سوداگران با روش‌هایی از جمله با چانه زدن قیمت‌ها را افزایش می‌دهند و مردم را می‌فریبند. . او نمی‌خواست جامعه مسیحیان در نتیجه اشتغال به سوداگری آشفته و گمراه شود. ارسطو با تجارت مخالفت کرده بود. من توماس با توجه به مخالفت ارسطو استدلال‌هایی در مخالفت با سوداگری مطرح کرد: الف) تجارت سبب می‌شود بیگانگان به جامعه وارد شوند و ارتباط با آن‌هاسبب تغییر در تفکر و زندگی مردم می‌شود و این گونه تغییرات سازمان اجتماعی را از هم می‌باشد؛ ب) تجارت و سوداگری مردم را به روحیه کا سبکارانه سوق می‌دهد و آن‌هارا از جنگ و مبارزه دور می‌کند؛ پ) مردم شهرها بویژه شهرهای ساحلی در نتیجه بازرگانی و ارتباط با بیگانگان دستخوش بی‌بندوباری اخلاقی، جهان وطنی و نااستواری در عقاید خود می‌شوند. با توجه به این زمینه‌ها سنتو ماس مخالفت خود را با سوداگری مطرح کرد و در عین حال گفت که اگر تجارت ضرورت داشته باشد باید محدود به وارد کردن کالاهای کاملاً مورد نیاز و صدور موادی باشد که می توان از مصرف آن‌هاپرهیز کرد. مذهب با بوتر از دریک است به نظر او در مورد رابطه دولت و کلیسان باید گفت که مراسول گستر قانون طبیعی متن توماس – راه گریز قابل توجهی برای فرمانروا وجود داشت؛ اما من توماس تأکید کرد که اقتدار شاه فقط در مسائل غیردینی است. او گفت که شاه قادر نیست اتباع خود را در مسائل مربوط به رستگاری روح اداره و هدایت کند، این وظیفه کلیسا و بویژه پاپ است. او معتقد بود همه کارهای فرمانروایان در مسیری عام که اولیای روحانی تعیین کرده‌اند انجام می‌گیرد؛ رستگاری برترین هدف زندگی انسان است و فقط کلیسا می‌داند رستگاری چگونه به دست می‌آید. بنابراین شاهان به کلیسه وابسته‌اند. پاپ برترین فرمانروا است، او هر دو شمشیر روحانی و دنیایی را در دست دارد و تابعان خود را در سازمان کلیسایی مجاز می‌کند بر قدرت غیردینی نظارت غیرمستقیم اما دائمی اعمال کنند. اگر کلیسا هدف را تعیین و بر آن نظارت می‌کند، باید ابزارها و راه‌های دست یافتن به آن هدف هم زیر نظارت او باشند. سن توماس گفت: همان طور که جسم تابع جان است، قدرت غیردینی هم باید تابع قدرت معنوی و روحانی باشد و بنابراین اگر اسقف اعظم روحانی در چیزهای دنیایی مربوط به موضوع‌هایی که تابع قدرت غیردینی است مداخله می‌کند، این غصب اقتدار نیست. با این همه او معتقد بود که دولت در کار خود مختار. است و کلیسا می‌تواند فقط وقتی مداخله کند که فرمانروا احکام قانون طبیعی را نادیده بگیرد. حتی با وجود آنکه ممکن است فرمانروا بی‌دین باشد تا زمانی که از قانون طبیعی پیروی می‌کند. اتباع مسیحی و نیز کافران باید از او اطاعت کنند. در این مورد حکم بدهید به سزاره را نباید. فراموش کرد و بی‌دینی در خویشتن خود حقانیت قدرت را از بین نمی‌برد زیرا قدرت از راه حقوق بین مردمان یا قانون بشری تأسیس شده است و تفاوت بین مؤمنان و کافران از لحاظ قانون الهی است که قانون بشری را نابود نمی‌کند. البته با فرمانروای مرتد باید بطور خاص برخورد کرد. کلیسا ممکن است او را تکفیر کند و وقتی این کار را کرده باشد، اتباع شاه مرتد از.. وفاداری به او معاف می‌شوند. اما به نظر سن توماس برتری معنوی کلیسا به معنای برتری حقوقی یا قانونی آن نیست. کار کلیسا چنان با اهمیت دانسته می‌شد که من توماس ناگزیر بود اقتدار عام آن را بر دولت اعلام کند، همین حق نظارت و مراقبت از اقتدار غیردینی را وقتی که حکومت از حدود معین شده قانون طبیعی تجاوز کند، بر عهده آن گذاشت. پس با وجود آنکه سن توماس پذیرفت این فلسفه در سنت گلازیوسی خوب بوده است در واقعیت و عمل چنین نبوده است. گلازیوس معتقد. بوده است قدرت غیردینی قائم به ذات نیست و خداوند آن را عطا کرده است؛ اما به نظر من توماس به پیروی از ارسطو قدرت غیردینی طبیعی بود. نظریات من تو ماس درباره رابطه کلیسا و دولت بسیار میانه روتر از بسیاری از معاصرانش بود که سلطه قانونی کلیسا بر دولت را اعلام می‌کردند. ج) بردگی آخرین نکته‌ای که درباره سن تو ماس شایان گفتن است اشاره به نظر او درباره بردگی است. در نظام فلسفه سیاسی من توماس بردگی نهادی طبیعی نیست و در مرحله آغازین زندگی انسان وجود نداشته است. او معتقد بود بردگی بعدها بر جامعه تحمیل شده است اما چون سودمند است پس باید باشد. سن تو ماس در تأیید وجود بردگی دو دلیل آورد. دلیل اول را ارسطو و دلیل دوم را آگوستین گفته بودند: . بنا به اصل کلیت و کمال رجه کمال روحی انسان‌ها یکسان نیست پس تسلط برترها بر فرودترها طبیعی است. دلیل سن ترماس در واقع بیان دیگری از نظر ارسطو در توجیه بردگی بود. معیار ارسطو عبارت بود از ناتوانی غریزی برده از دست یافتن به فضیلت‌های انسانی بردگی نتیجه هبوط انسان است و به منزله کفاره گناه نخستین بنابراین بردگی قابل ایراد نیست و باید بردگان را آگاه کرد تا بردگی خود را به عنوان وسیله‌ای که در اعتلای روحی مؤثر است، بپذیرند. اما تسلط ارباب بر برده مطلق نیست و اربابان باید از حدود مشروع تجاوز. نکنند و برخی حقوق برده‌ها مانند حق زناشویی و حفظ خانواده آن‌هارا محترم شمارند. نظریات سن تو ماس بسیار مانه روتر از بسیاری از معاصرانش بود که سلطه قانونی کلیسا بر دولت را اعلام کرده بودند. سن‌تر ماس به روشنگری و وضوح فلسفه سیاسی کمک زیادی کرد. این روند. خیلی پیش‌تر در سده‌های میانه آغاز شده بود، در واقع از همان آغاز ستیزه کلیا و دولت استدلال‌هایی که علیه سلطه کیسا صورت می‌گرفت توجه را به فلسفه سیاسی جلب کرد و آن را از درگیر شدن با الهیات برکنار داشت. سن توماس به اتکای ارسطو در پیشبرد این هدف سهم بسزایی داشت. فصل دهم فلسفه سیاسی در دوره افول دستگاه پاپ ۱ فراز و نشیب قدرت پاپ در سراسر دوره سده‌های میانه متفکران با توجه به موقعیت جهان مسیحی که زیر نظارت مشترک و اغلب همکارانه دو اقتدار کلیسا و دولت اداره می‌شد می‌اندیشیدند. این دو اقتدار باید با همکاری جامعه‌ای کمال مطلوب ایجاد می‌کردند که در آن انسان‌ها بتوانند نوعی زندگی اخلاقی را پیش ببرند و ارواح خود را رستگار کنند. همان طور که گفته شد، نظریه گلازیوسی دو شمشیر یا دو قدرت راستای اصلی و عامی را که باید در تقسیم قدرت‌ها بین اقتدار غیردینی یعنی دولت و روحانی یعنی کلیسا پیموده می‌شد مشخص کرد. هیچ رهبر مسئولی اعتبار نظریه دو شمشیر را رد نکرد. اما در اینکه آن را چگونه باید به کار برد، توافق عمومی وجود نداشت. بخش بیشتر نظریه سیاسی سده‌های میانه از اختلاف نظرها درباره مسئله توزیع درست قدرت بین کلیسا و دولت نشأت گرفت. در جبهه مقدم این مبارزه پاپ و امپراتور قرار داشتند و هر یک از آن دو، درگذر سده‌ها، با پیروزی‌ها و شکست‌ها روبه رو شده بودند. در آغازهای سده سیزدهم به نظر رسید پاپ به پیروزی نهایی دائمی نزدیک می‌شود. توان و قدرت امپراتوری چنان فرو کشیده بود که دیگر نمی‌توانست پاپ را به طور مؤثر به مبارزه بخواند. پاپ با دیدن اینکه دشمن دیرینه او سرانجام برای همیشه به زانو درآمده است، در مبارزه بخواند. پاپ با دیدن اینکه دشمن دیرینه او سرانجام برای همیشه به زانو درآمده است، در تحکیم و تثبیت پیروزی خود کوشید. اینوسنت سوم (۱۲۱۶-۱۱۶۱) در ۱۱۹۸ پاپ شد و مدت ۱۸ سال پرخطر در این مقام بود. او اختیارات و قدرت برتر پاپ را که گرگوری هفتم خواسته اما نتوانسته بود با موفقیت به کار برد به مرحله عمل گذاشت. بدلیل آنکه امپراتوری دیگر نمی‌توانست عملی انجام دهد، کلیسا که تحت رهبری پاپ بود باید وحدتی را که اجتماع تتتتتننتننتشد سده‌های میانه بطور سنتی مطلوب دانسته بود به وجود می‌آورد. برای دست یافتن به این هدف پاپ باید بالاترین اقتدار دنیایی و روحانی را در اختیار می‌گرفت. اگرچه این مسئولیت پر از بیم و هراس بود اما اینوسنت سوم مشناق بود آن را بر عهده بگیرد. او به اتکای اصول حقوق روم قانون شرع و قانون فتودالی با توانایی زیاد به ایجاد نظم به راستی جهانی بسیار نزدیک شد. اما برای موفق شدن در دراز مدت نوعی وحدت غیر دیتی که فقط امپراتوری می‌توانست ممکن کند لازم بود. خود پاپ‌ها به فروپاشی وحدت و در نتیجه به آفرینش نیروی جدیدی که سرانجام کل ادعاهای پاپ در مورد قدرت جهانی را نابود کرد. خیلی کمک کردند. این نیروی جدید عبارت بود. از پادشاهی ملی پای‌ها که در مبارزه با امپراتوران اغلب از پشتیبانی شاهان برخوردار شده بودند، به نوبه خود باید از آن‌هاحمایت می‌کردند. هرگز به نظر آن‌هانرسید که قدرت یک شاء ممکن است از قدرت یک امپراتور بیشتر بشود. همین طور پای‌ها هرگز تصور نمی‌کردند که مردم امپراتوری که شاید از شیفتگی به سازمان سیاسی که هرگز نتوانست به وحدت دست یابد یا صلح را تأمین کند رها شده بودند، به واحدی کوچک‌تر از واحد امپراتوری اعلام وفاداری کنند. اما مردم این کار را کردند و تمرد آن‌هاهمان چیزی بود که در تحلیل نهایی پاپ را مغلوب کرد. البته نظام دولت‌های نو با سرعت برقرار نشد همین طور شهروندان نسبت به ملت خود احساسی مانند میهن دوستی دوره عصر جدید یا سازمان‌های نو نداشتند. اما در سده سیزدهم که از بسیاری جهات از سده دوازدهم به طور اساسی فرق داشت بنیادی استوار برای تحولات بعدی گذاشته می‌شد. در ۱۲۹۴ بونیفاس هشتم پاپ شد. بونیفاس که مردی بلند پرواز و گرد نفراز بود، قدرتی کمتر از قدرت اینوسنت سوم نمی‌خواست. او شاید از سلف برجسته خود توان کم‌تری داشت اما مسئله او متفاوت و به طور قابل توجهی دشوار بود. در انگلستان و در فرانسه شاهان در کار از بین بردن قدرت سیاسی فئود الیسم بودند و نظام متمرکز حکومتی و اداری به وجود می‌آوردند. این کاری پرهزینه بود و ادوارد اول پادشاه انگلستان یا فیلیپ چهارم معروف به فیلیپ زیبا پادشاه فرانسه، در وسوسه شدید برای شتاباندن آن کار، مبالغ زیادی از ثروت انباشته کلیساهای تضیجببپتت: یم ت.. خود را به دست آوردند. اما یونیفاس نیز جاء طلبیهای پرهزینه خاص خود را داشت و کوشید از هدر رفتن درآمدهای کلیسا به دست شاهان غیردینی جلوگیری کند. در ۱۲۹۶ بونیفاس فرمان کلریسیس لایکو را صادر کرد که بر حسب آن گرفتن مالیات از روحانیون بی رضایت پاپ قدغن می‌شد. متخلفان تکفیر می‌شدند واکنش شاهان فرانسه و انگلستان در برابر بونیفاس سریع و تکان دهنده بود. ادوارد تهدید کرد دیگر از روحانیت حمایت نخواهد کرد و آن‌هارا خارج از صلح با شاه می‌داند فیلیپ زیبا به جبران اقدام بونیفاس با قطع جریان پول از فرانسه به مقر پاپ به حمله متقابل پرداخت یونیفاس تسلیم شد و تا حدی عاجزانه توضیح داد که هرگز مقصودش آن چیزی نبوده است که ادوارد و فیلیپ از فرمان او در نظر گرفتند. پاپ ایستادگی کنند در برابر اقتدار خداوند ایستاده‌اند. فیلیپ با آن فرمان و این گفته مخالفت کرد. و در نتیجه بونیفاس او را تکفیر نمود و اتباعش را از وفاداری به او معاف کرد. اقدام پاپ مؤثر نبود. فیلیپ شورای سلطنتی را که از روحانیان عالی مقام فرانسه هم عضو آن بودند، دعوت کرد و این شورا از شاه پشتیبانی نمود. فیلیپ و شورا فهرست بیست و نه اتهام از جمله خرید و فروش مناصب روحانی موقوفات و عواید دینی فساد اخلاقی و قتل علیه پاپ آماده کردند و بر اساس این لایحه کیفر خواست برکناری بونیفاس توسط شورای عمومی کلیا را پیشنهاد نمودند. اما چون این کار به زمان زیادی نیاز داشت فیلیپ تصمیم گرفت مستقیم عمل کنند. مزدوران او پاپ را در آنانی نزدیک روم ربودند. اهالی محل مداخله کردند و او را رهانیدند؛ اما پاپ چند هفته بعد مرد جانشین بونیفاس بندیکت یازدهم پس از رسیدن به مقام پاپی، فقط چند ماه زنده بود و پاپ کلمنت پنجم جای او را گرفت که فرانسوی و بسیار نرم خوتر از بونیفاس بود. او تشکیلات مرکزی پاپ را از روم به آوینون فرانسه انتقال داد. بدین ترتیب دوره اسارت بابلی، آغاز شد که در آن برای مدت ۷۵ سال مقر پاپ در آوینون ماند و پادشاهان فرانسه بر آن تلط داشتند. مبارزه بین بونیفاس و فیلیپ استدلال‌های زیادی به سود هر یک برانگیخت. همه موضع گیریهای پیشین دوباره اعلام شد و به واقع هیچ چیز تازه‌ی بر آن‌هاافزوده نشد. این استدلال‌ها در رساله‌هایی ارائه شدند. این رساله‌ها در هواداری از موضع پاپ نوشته شده بودند. یکی از مهم‌ترین رساله‌ها به هنری کرمونا تعلق داشت. او در رساله خود نوشت که از زمان مسیح، حکومت در دست کشیش و به صلاحدید او در دست شاهان است. خود مسیح هم کشیش و هم شاه بود کرمونا به صفحات متعددی از عهد جدید به عنوان دلیل گفته خود اشاره کرد. او گفت مسیح اعلام کرده است که همه اختیارات خود را به نایب خود سن پتر، داده است؛ از اینجا بر می‌آید که پاپ بر همه ارواح اقتدار دارد. چون جسم زیر فرمان روح است بنابراین تحت نظارت پاپ قرار دارد. از این گفته نتیجه شد شاه که بر جسم انسان‌ها تسلط دارد تحت نظارت ارباب ارواح یعنی پاپ است. رساله مهم سیاسی دیگر این دوره را از پدیوس کولانا در ۱۳۰۲ به نام اعتراض کلیسایی نوشت. او گفت قدرت روحانی قدرت دنیایی را برقرار می‌کند و درباره آن داوری می‌نماید؛ هیچ نظمی برقرار نمی‌شود مگر اینکه اقتدار دنیایی در کنترل اقتدار روحانی باشد؛ صلاحیت پاپ نه تنها بر اقتدار روحانی بلکه بر اقتدار دنیایی نیز گسترش یافته است. ازیدیوس کولانا گفت که کلیسا هر دو شمشیر را دارد. سن پتر کلید قلمروهای زمینی و آسمانی را در دست داشت. هر کاری که شاه می‌تواند پاپ هم می‌تواند شاه قدرت خود را از پاپ گرفته است. همه چیزهای دنیایی در نظارت کلیسا است و کلیا در نظارت پاپ اگر شهریاران زمینی تابع قدرت کلیاییان هستند پس چیزهای دنیایی تحت تسلط فرمانروایان نیز تبحت نظارت پاپ خواهند بود. اژیدیوس کولانا درباره مالکیت گفت که مالکیت باید. در نظارت کلیسا باشد زیرا کلیا است که فرد را مالک کرده است. او قدمی فراتر نیز گذاشت و گفت فقط آن‌هایی می‌توانند مالکیت داشته باشند که غسل تعمید شده با کلیسا بستگی یافته باشند. به دیگر سخن بی دین‌ها و دیگرانی که خارج از کلیسا به حساب می‌آیند حق مالکیت ندارند. او گفت مالکیت برای هدفی است و آن هدف رستگاری است. اگر کلیسا بر این هدف نظارت دارد که دارد پس معقول و درست است قبول کرد بر وسیله هم نظارت داشته باشد. رساله جالب و مهم دیگری هم وجود دارد که نظری افراطی درباره اقتدار دنیایی مقام پاپ ارائه می‌دهد و جیمز ویتریو آن را نوشته است. وی‌تر بو گفت که مسیح نه تنها شاه قلمروهای آسمانی و ابدی بلکه قلمروهای زمینی و دنیایی هم است. پاپ نایب مسیح است. بنابراین پاپ از لحاظشان برتر است و اقتدارش بر چیزهای دنیایی نیز می‌گسترد. بدین قرار، همه اقتدار دنیایی سیاسی و نیز روحانی به پاپ تعلق دارد و فرمانروای غیردینی اقتدارش را بنا به رضایت پاپ اعمال می‌کند. استدلال‌های دیگر در رساله‌های دیگر هم در همین ردیف و آشنا بودند. ۲ دانته آلیگری دانته آلیگری (۱۳۲۱-۱۲۶۵) شاعر بزرگ ایتالیا یکی از فرهیخته‌ترین هوشمندان و دانایان روزگار خود، دانشمندی بزرگ و مبارز راه آرمان خود، در دوره هرج و مرج ایتالیا زیست. از دستگاه پاپ و پادشاه فرانسه آزار دید تبعید شد و ۱۹ سال به آوارگی عمر گذاشت. مانند. معاصران بزرگ خود از آشوب و جنگ آزرده دل و آرزومند صلح اروپا بود. برای دست یافتن به.. این آرزو و آرمان به فعالیت سیاسی پرداخت و رساله‌هایی مانند پادشاهی را نوشت. بسیاری از پژوهشگران شاهکار منظوم او کمدی الهی را رساله‌ای سیاسی و تبلیغ گر صلح و وحدت سیاسی: دانسته‌اند. او از لزوم تشکیل یک امپراتوری جهانی سخن گفت. دانته مانند ارسطو گفت که انسان به ذات اجتماعی است و حکومت برای اداره زندگی. اجتماعی لازم است. پادشاه یا امپراتوری که حکومتی بزرگ تشکیل می‌دهد بیش از دیگر حکومت‌ها برای برقراری صلح تواناست و باید بر همه زمین حکم براند. به عقیده دانته قدرت. دولت به خداوند تعلق دارد و بطور مستقیم از او به فرمانروا می‌زند. اما انسان‌ها برای سعادت. کامل خود نمی‌توانند به رهبری فرمانروایان بسنده کنند بلکه رهبری کلیسا را نیز لازم دارند. او. انسان چون دارای دو غایت حیاتی است برای بهبود زندگی خود به دو راهنما نیازمند است. یکی از آن دو پیشوای عالی روحانی است که بنابر آنچه بر ما مشهود شده است. انسانیت را به سوی زندگی ابدی رهبری می‌کند. دیگری امپراتور است که مطابق رهنمونی فلسفه در این دنیا انسانیت را به سعادت می‌کشاند. آن‌هاکه می‌توانستند ببینند چه اتفاق می‌افتد بسیار کم بودند. ایتالیا آشفته و آشو یزده بوده و دانته هوشمند و آگاه تنها راه وحدت و صلح را تشکیل امپراتوری جهانی یا بازگردانیدن امپراتوری روم می‌دانست. او از وضع و حال پریشان ایتالیا روزگار خود بیمناک شده بود. رقابت‌های خونبار ناحیه‌های گوناگون کشور را در غوغا و آشفتگی فرو برده بود و همه مسئولیت این وضع را دانته بر گردن پاپ داخت. او در ۱۳۱۱ در کتاب پادشاهی نوشت برای بازگردانیدن وحدت امپراتوری باید حکومنی زیر نظارت مسیحیت نه نظارت پاپ تشکیل شود. دانته استدلال کرده بود پاپ و کلیسا باید فعالیت‌های خود را به دعا و عبادت و اندرزهای اخلاقی محدود کنند و مداخله در کارهای غیردینی را متوقف نمایند. در واقع آن‌هاحق ندارند طور دیگر عمل کنند زیرا خداوند در مسائل دنیایی قدرت و اختیار حکمرانی را بطور مستقیم نه به واسطه پاپ به امپراتور داده است. البته داشته با سن تو ماس آکویناس موافق بود که کلیسا و دولت باید در راستای هدف عمومی همکاری کنند اما معتقد بود که کلیسا قدرت‌های غیردینی برای صلح و وحدت امپراتوری را شعیب کرده است؛ در حالی که قدرت‌های غیردینی باید در اختیار امپراتور باشند تا او برای حل اختلافات میان شهریاران بتواند از آن‌هااستفاده کند. دانته در پادشاهی شه پرسش مطرح کرد. پرسش نخست این بود که آیا برای دست یافتن به سعادت بشری حکومت جهانی خبروری است؟ دو پرسش دیگر به همین پرسش مربوط بود آیا حکومت باید جهانی باشد و آیا باید پادشاهی باشد یا نه؟ اینک پرسش اصلی را بررسی می‌کنیم بررسی طبیعت و هدف‌های انسان، تعقل از پیشی و بررسی‌های عملی دیگر، داشته را و اداشت نتیجه بگیرد که دولتی جهانی برای بشر لازم است. او معتقد شد که سیاست پاپ منبع اصلی و پایان ناپذیر اختلاف عقیده در برخی کشورهای اروپا است. بنابراین نتیجه گرفت وحدت ضروری است و گفت هر جا وحدن، وجود داشته باشد بیشترین و بزرگ‌ترین خیر و نیکی در آنجا است. هر جا وحدتی نباشد خیری نیست و صلح و آرامشی نیست. صفت ممیزه انسان از دیگر جانداران قوه تعقل و تفهم اوست و برای فهم چیزها تفکر لازم است. اما تفکر در انزوا و تنهایی رشد نمی‌یابد. انسان تنها وقتی از لحاظ خردمندی و احتیاط کامل می‌شود که آرامش فکری داشته باشد، همین طور کل نژاد بشر فقط وقتی می‌تواند آزادتر رشد کند و وظیفه خود را بهتر انجام دهد که صلح وجود داشته باشد. فصل از مله چیر در این استدلال درست است اما تاریخ بشر از زمان سقوط امپراتوری روم تا روزگار خود او نشان می‌داد که هیچ دوره‌ای در مصلح و آرامش نبوده است مگر دوران حکومت آگوستوس در روم. دانه همچنین به سود حکومت جهانی دلیل عملی عرضه کرد. او گفت برای حل اختلافات بین دولت‌ها از راه‌های مسالمت آمیز حکومت جهانی لازم است و نوشت: «هرجا اختلافی باشد باید قضاوتی هم باشد. قضاوت فقط وقتی وجود دارد که تصمیم برخی مقامات نهایی دانسته شود. دانته فکر می‌کرد که نخستین مرحله رشد و تحول نهادی حکومت جهانی در. عرصه حل قضایی اختلافات خاص صورت خواهد گرفت نه در زمینه وضع و اجرای قوانین. تصمیمات قضایی همه موارد گذشته را بررسی می‌کند و به مسائل کلی آینده کاری ندارد. بنابراین قبول داوری جهانی و هماهنگی دولت‌ها با آن کمتر از تسلیم به قانونگذاری جهانی تعهد می‌آورد. بدین ترتیب پیام دانته صلح بود. صلح جهانی هدفی بود که همه کوشش‌های او به آن توجه داشت کوتاه‌ترین راه صلح جهانی کدام بود؟ داشته گفت این راه که شکل حکومت پادشاهی باشد. به دیگر سخن دانته برای برقراری صلح در امپراتوری جهانی از وجود یک امپراتور جهانی هواداری کرد و برای شکل پادشاهی حکومت دلیل فلسفی ارائه داد نخست وقتی چند نفر برای دست یافتن به هدفی آماده باشند طبیعی است که یکی از آن‌هادیگران را منتظم کند و بر آن‌هاحکم براند و دیگران هم از او اطاعت کنند. او گفت برای پیشبرد سعادت انسان در فرد عقل بر همه دیگر قوا حکم می‌راند. همین طور اگر قرار باشد وحدت و صلح به سود همگان حفظ شود در هر انجمن یک نفر باید فرمان دهد. هدف انسان رشد کامل است. این کار فقط در صورتی ممکن است که یک راهنما و یک حکمران – پادشاه با امپراتور وجود داشته باشد. دوم، در حکومت پادشاهی عدالت و آزادی وجود دارد. عدالت چیست؟ دانته گفت عدالت آن است که هر کس وظیفه خود را انجام دهد. از این فضیلت چه کسی برخوردار است؟ خدمتگذار منافع فرمانروایان هستند به دست آورد. حکومت خوب آزادی عمل انسان‌ها را بیشتر. می‌کند. پادشاه حکومت جهانی خادم همگان است. بنابراین فقط در حکومت پادشاهی آزادی راهنما نیاز دارد تا او را به دست یافتن به دو هدفش در زندگی قادر کند. نخستین راهنما پاپ است. سعادت این جهانی بشر را تأمین می‌کند و الهیات و ایمان ابزار کلیسا برای تأمین سعادت و حرص و از او را فاسد نکند و او پادشاه امپراتور است. او که همه چیز دارد دیگر خواستی ندارد و چون هیچ خواست شخصی ندارد از همه انسان‌های جهان مراقبت خواهد کرد. بزرگ‌ترین دشمن عدالت آزمندی است حرص و ولع و دور بودن از علاقه‌های مادی است. پادشاه که این صفات را ندارد حتی فراتر از عدالت می‌رود و برای تقویت همبستگی نیکوکاری و خیر خواهی را ترویج خواهد کرد. این فرضیه دانته قابل تردید است. سراسر تاریخ خلاف آن را نشان داده است. افزون بر آن دانته باید به یاد داشته باشد که افلاطون گفته بود هرگز به درستی بر جهان حکمرانی نخواهد شد مگر اینکه فیلسوفان شاه یا شاهان فیلسوف شوند. سوم در حکومت پادشاهی آزادی به بهترین صورت تحقق می‌یابد. آزادی بزرگ‌ترین عطیه خداوند به انسان‌هاست. اما آزادی را نمی توان در شکل‌های انحرافی حکومت که در آن‌هااتباع خدمتگذار منافع فرمانروایان هستند به دست آورد. حکومت خوب آزادی عمل انسان‌ها را بیشتر. می‌کند. پادشاه حکومت جهانی خادم همگان است. بنابراین فقط در حکومت پادشاهی آزادی دانته درباره رابطه کلیسا و دولت هم بحث کرد. همان طور که گفته شد، او معتقد بود. انسان دو طبیعت دارد و دو جزء اصلی او عبارت است از جان و جسم از آنجا که انسان دو طبیعت دارد و هدف هم دارد خوشبختی زندگی زمینی و سعادت بهشت آسمانی این دو هدف انسان متفاوت اند، وسایل دست یافتن به آن‌هاهم باید متفاوت باشند. بنابراین انسان به دو راهنما نیاز دارد تا او را به دست یافتن به دو هدفش در زندگی قادر کند. نخستین راهنما پاپ است. تا انسان را به زندگی ابدی رهنمون شود. دومین راهنما امپراتور است که انسان را به سعادت در این جهان مطابق با آموزش‌های فلسفه هدایت کند. دانته با جدا کردن دقیق کلیسا و امپراتوری و قرار دادن آن‌هابه عنوان دو اقتدار مستقل اهمیت و اقتدار کلیسا را کاهش داد. او گفت که فلسفه و عقل ابزاری‌اند که امپراتور به وسیله آن‌ها سعادت این جهانی بشر را تأمین می‌کند و الهیات و ایمان ابزار کلیسا برای تأمین سعادت آنجهانی‌اند. دانته معتقد بود فلسفه از الهیات جداست. سن تو ماس گفته بود که فلسفه خدمتگذار الهیات است اما داننه گفت که فلسفه از الهیات جداست زیرا هر دو برابرند. این جدا کردن فلسفه از الهیات و جدایی منطقی دولت از کلیسا اعتبار کلیسا را پایین آورد. در واقع به نظر می‌رسد دانته جایگاه عالی‌تری به دولت داد. او گفت که امپراتوری روم حتی پیش از موجودیت کلیسای روم وجود داشت. بنابراین امپراتوری بر کلیسا مقدم است. در عین حال گفت که کلیسا و دولت در حوزه‌های خاص خود برترند. بدین ترتیب دانته نظر آن‌هایی را که کوشیده بودند پاپ را بر دولت برتر کنند رد کرد. نکته دیگری درباره دانته گفتنی است. ایتالیایی بودن دانته اهمیت دارد. اگر او برای مثال در فرانسه متولد شده بود، به احتمال به توانایی شاه برای حفظ صلح ایمان می‌آورد. اما بدون وجود الگویی از پادشاهی قدرتمند در پیش رو، طبع و نهاد دانته به گذشته نگریست؛ به امپراتوری فرو افتاده بازگشت ناپذیر روم که در مقایسه با ایتالیای دستخوش تفرقه و سنیز، چنان جذاب می‌نمود. با این حال، حتی صد سال پیش از آن هم اندیشه دانته غیرقابل عمل بود زیرا…. طی دوران زندگی خود او وقایعی رخ داد که پیشنهاد او را ناممکن کرد. شکست پاپ از. پادشاهیهای فرانسه و انگلستان در سال‌های پایانی سده سیزدهم و آغازین سده چهاردهم، ناتوانی پاپ در رقابت مربوط به مسائل غیردینی با پادشاهیهای ملی را نشان داد. نظریه‌های ضد پاپ در ستیز بزرگ دولت و کلیسا آنچه برای شاهان ارزش زیادی داشت این واقعیت بود که آن‌هابرای نخستین بار می‌توانستند از کمک و پشتیبانی شماری از غیر روحانیان برخوردار شوند. این غیر روحانیان که از طبقه آریستوکرات هم نبودند، به شاهان کمک کردند تا آریستوکراتهای سرکش را زیر مهار آورند و از این راه فئودالیسم سیاسی را در نهایت نابود کنند. اینک شاهان تواناییهای خود را در جهت حمله به پاپ قرار داده بودند. پیش از آن کلیساییانی مانند هنری کرمونا اژیدیوس کولانا و جیمز ویتریو از پاپ و از ایستار او هواداری کرده بودند. دانته معتدلانه کوشید تناسبی بین کلیا و دولت و البته اندکی به سود دولت برقرار کند. اما اینک کسانی پیدا می‌شدند که در مخالات با ایستارها و مواضع پاپ از شاهان هواداری می‌کردند، مانند پیر دو بوا، ژان پاریس مارسیلیو پا وا، ویلیام او کام جان و یکلیف… که در ادامه این بخش نظریه‌های آن‌هارا بررسی خواهیم کرد. الف) پیر دویوا حقوقدان فرانسوی، پیردو بوا (حدود ۱۳۲۱-۱۲۵۵) در دربار فیلیپ چهارم، پادشاه فرانسه می‌زیست و یکی از جسورترین و اصیل‌ترین متفکران سده چهاردهم بود. او نویسنده بازستاندن ارض مقدس و از متفکران سده‌های میانه است. به نظر او یکی از علت‌های ناکامی مسیحیان از تصرف ارض مقدس، بیت المقدس در جنگ‌های صلیبی مداخله پاپ در کار دولت‌ها بود. او نوشت پاپ به سیب مقام اقدس خود باید طلب بخشایش و نمازگزاری و داوری دینی و برقراری صلح در میان شهریاران کاتولیک را بر عهده گیرد و بدین شیوه نفوس را به خدا اتصال دهد. اما پاپ خود را موجد و معد و مجری جنگ‌ها و مردم کشیهای بسیار معرفی می‌کند و سرمشق بدی بوجود می‌آورد بر اوست که منابع معمولی خود را حفظ کند بی‌آنکه از مراقبت نفوس بازماند. بر اوست که از امور دنیوی دوری گیرد و از انگیختن شرور بپرهیزد مج، دجم دوبرا معتقد بود که صلح برای تأمین سعادت بشر بسیار اساسی است. اصلی‌ترین ابزار برقراری صلح هم اتحاد سراسر جهان زیر فرمان پادشاه فرانسه است. به عقیده او برای دست یافتن به این هدف قدرت دنیایی پاپ باید لغو شنود و مالکیت‌های آن باید غیردینی گردد. او پیشنهاد کرد پاپ اقتدار دنیایی خود را به پادشاه فرانسه واگذارد و در عوض مستمری سالانه بگیرد. پادشاه فرانسه هم باید در نابود کردن نظام زمینداری یا فئود الیسم بکوشد و با اصلاحات دامنه دار جامعه فرانسه را به کمال رساند و سپس اروپا را وحدت بخشد. دو بوا برای رستاخیز میهن خود نقشه‌های اصلاحی دقیقی کشید. به نظر او همراه با اصلاحات ارضی اقتدار پاپ و رهبران کلیسا باید به پادشاه و گماشتگان او انتقال یاد، کلیساییان جیره خوار دولت شوند و از این راه رقابت دولت و کلیسا از بین برود. دو بوا گفت برای تحقق وحدت اروپا فرانسه باید دولت‌های اروپا بویژه شهریاریهای.. ایتالیا را به استقرار صلح جهانی برانگیزد و این هدف زمانی به دست می‌آید که شورای عمومی مسیحیان را پاپ تشکیل دهد و اختلافات مسیحیان را رفع کند. او گفت از و پا بدون صلح و. وحدت هرگز نمی‌تواند بر مسلمان‌ها غلبه کند و ارض مقدس را بازپس گیرد. دوبرا نخستین متفکری بود که پیدایی دولت تو را از پیش دید. او بر استقلال قدرت پادشاهی تأکید و استدلال کرد که شاه فرانسه تاج و تخت خود را از پاپ نگرفته است که پاسخگوی او هم باشد. قدرت او ذاتی است و هیچ برتری را بر نمی‌تابد. پاپ نمی‌تواند علیه شاه ادعایی کند. شاه پاسدار دین در قلمرو خود است. او از ایمان مردم دفاع می‌کند و وظیفه او مراقبت از دین است. دوبوا معتقد بود قوه قضایی باید در دست شاه متمرکز باشد و از کار دادگاه‌های پاپ در قلمرو پادشاهی باید جلوگیری کرد. او شاه را تجسم قانون دانست. دوبوا برخی نظریات جالب و اصیل درباره قانون و قوه قضایی داشت. او گفت که قانون باید کوتاه قابل فهم، دارای منطق و صراحت دور از هرگونه تناقضات و در دسترس همگان باشد. او در واقع مجموعه قوانین ناپلئون را پنج شده پیش از پیدایی می‌دید. دو بوا گفت که تملک چیزهای دنیایی عامل فساد کلیسا است. پاپ به دلیل تملک اقتدار دنیایی نمی‌تواند وظایف روحانی خود را به درستی انجام دهد. پاپ ایجاد گر، رواج دهنده، عامل جنگ‌ها و آدم کشیهای بسیار است و نمونه شر به شمار می‌رود. بنابراین باید از اقتدار دنیایی خود دست بردارد و آن را به پادشاه فرانسه واگذارد. او همچنین استدلال کرد اموال استفها باید به افراد غیرروحانی انتقال یابد و در عوض مقرری مناسبی از آن‌هادریافت کنند. قیم اموال صومعه‌ها باید افراد غیرروحانی باشند. طرح تربیتی دو بوا جالب است. او از آموزش زنان هواداری کرد، طوری که بخوبی تعلیم یابند و خوب تربیت شوند. او گفت عده زیادی از این جوراب نیلی‌های خوب آموزش دیده را می توان به ازدواج روحانیان شرقی در آورد. پس از ازدواج آن‌هاخواهند توانست شرقیان را به کیش مسیحیت در آورند. بدین ترتیب دو بوا فکر کرد اختلاط خونی یکی از مؤثرترین ابزارهای پیروزی بر شرقیان است. پیش بینی جالب دیگر دوبوا در حوزه اندیشه سیاسی جدید نظریه او درباره صلح بین المللی است. به گمان او برای حفظ صلح بین المللی باید شورای عمومی شهریاران و روحانیان را تشکیل داد. هر نوع اختلاف میان دولت‌ها باید به این شورا واگذار شود. هیچ کاتولیکی نباید علیه کاتولیک دیگری سلاح برکشد. اگر چنان کسی چنین کاری کرد باید مورد مجازات اقتصادی قرار گیرد. سهم دوپوا در تاریخ فلسفه سیاسی چیست؟ او متفکر اصیل سیاسی نبود. درک او از شاه ملی پر واقعیات موجود پادشاهی فرانسه مبتنی بود. حمله به قدرت دنیایی پاپ نیز چیز تازه‌ای نبود. افزون بر آن او خود را از مفاهیم سده‌های میانه رها نکرد. فکر امپراتوری جهانی او با ریاست پادشاه فرانسه خیالی واهی بود. به تصور او نیامد که شاه انگلستان موافقت نخواهد کرد وابسته پادشاهی فرانسه باشد و شاهان دیگر هم فکر او که خانم‌های خوب تربیت شده اروپایی با شرقیهای روزگار خود ازدواج کنند خنده آور بود. با این همه باید گفت دوپوا با شدت و جسارت با مقام پاپ و رقابت کلیسا با دولت مخالفت کرد و همین طور در راه بهبود و پیشرفت اجتماعی نظریه‌هایی ارائه نمود. او بر اصلاح گسترده کلیسا فروافکندن کامل اقتدار آن غیردینی کردن کلی جامعه از جمله نظارت حکومت بر تعلیم و تربیت اصرار کرد. ب ژان پاریس طی چند ماه پس از انتشار اثر اژیدیوس کولانا چند نوشته در دفاع از جایگاه فیلیپ زیبا پادشاه فرانسه منتشر شد. مهم‌ترین این نوشته‌ها به نام رساله درباره قدرت شاهان و پای‌ها به ژان پاریس مرک (۱۳۰۲) از روحانیان فرانسوی که به فرقه دومینیکن پیوسته بود و از فیلیپ پشتیبانی می‌کرد تعلق داشت. حتی بررسی سطحی این کتاب نشان می‌دهد که در پاسخ به جیمز ویتربو و اژیدیوس کولانا نوشته شده است. در این کتاب ژان پاریس از پادشاهی فرانسه دفاع و استدلال کرد که لازم نیست امپراتوری جهانی به وجود آورد زیرا گرایش‌ها و منافع انسان‌ها گوناگون است و جامعه سیاسی بازتاب این گوناگونی می‌باشد. تقسیم سرزمینی به ایالت یا قلمرو یک تقسیم بندی طبیعی سیاسی است و. این ایالت‌ها و قلمروها لازم نیست زیر نظارت یک رئیس باشند. او گفت برای هدف‌های روحانی ضرورت دارد یک سازمان جهانی وجود داشته باشد زیرا ایمان ضروری برای رستگاری در همه جا یکی و یکسان است و بنابراین در مسائل کلیسایی وحدت لازم است. اما در مسائل غیرروحانی مسیحیان بسیار گوناگون اند و رهبری باید بازتاب این گوناگونی باشد. وانگهی ممکن است یک نفر بر مسائل روحانی سرزمینی حکم براند اما در مسائل دنیایی نتواند؛ زیرا مسائل روحانی از راه کلمات حل و رفع می‌شوند اما مسائل دنیایی از راه زور و آسان است که به. همه جای دنیا کلمات را فرستاد اما ناممکن است به همه قسمت‌های جهان لشگریانی فرستاد بنابراین ژان پاریس استدلال کرد تقسیم سیاسی طبیعی ایالت یا قلمرو است. او نتیجه گرفت که پادشاه فرانسه جدا از امپراتور است. ژان پاریس درباره مالکیت کلیسایی موضعی میانی گرفت. او گفت مشروع است که روحانیت به عنوان ابزار انجام کار روحانی مالکیت داشته باشد. اما نظارت حقوقی بر مالکیت باید در اختیار اقتدار غیردینی باشد کلیسا به میزانی از مالکیت نیازمند است تا خوب کار کند اما این مالکیت محدود به آن معنا نیست که کلیسا بر همه مالکیت‌ها نظارت دارد. بدین قرار پاپ دارنده مالکیت کلیسایی نیست بلکه مالکیت آن اجتماعی است. پاپ فقط اقتدار اجرایی دارد و مسئول مدیریت کارآمد کلیسا است. درباره مالکیت افراد غیرروحانی چه؟ ژان گفت پاپ مطلقاً نظارتی بر آن ندارد. این مالکیت به خود افراد تعلق دارد و آن را از راه کار و تلاش خود به دست آورده‌اند بنابراین نه شهریار و نه پاپ هیچ اقتداری بر مالدیت افراد ندارند. حتی در در مواردی شهریار در حمون مداخله می‌کند این کار را بر این اساس که مدیر جامعه است نمی‌کند بلکه به عنوان قاضی مداخله می‌کند برای اینکه عدالت را برقرار نماید. همین طور پاپ ممکن است در موارد لازم و با هدف دفاع از منافع همگانی مؤمنان عشریه بگیرد. در چنین مواردی هم این کار را به عنوان مدیر انجام نمی‌دهد بلکه قانونی بودن چیزی را اعلام می‌کند. ژان پاریس جامع‌تر از هر مشکر دیگری درباره قدرت دنیایی پاپ نوشت و مؤکدتر از همه هدف‌هایی را که بر پایه آن‌هااین قدرت بنیاد گذاشته شده رد کرد. او نظر و سنت گلاز پوسی را بار دیگر اعلام کرد که مسیح دو قدرت را از هم جدا کرده بود. او استدلال‌های مبتنی بر عبارات تمثیلی اژیدیوس کولانا و دیگران را کنار گذاشت و استدلال‌های تاریخی را نقد و بررسی کرد. او دهش کنستانتین را جعلی بی‌اعتبار نامربوط و غیرقابل اجرا در فرانسه دانست. با این استدلال مخالفت کرد که قدرت دنیایی فقط با چیزهای مادی سروکار دارد و معتقد بود که قدرت مادی با کارهای روحانی هم ارتباط دارد او گفت در شرایط خاصی با اقتدار پاپ می توان مخالفت کرد. او از حکومت مبتنی بر قانون اساسی هم برای دولت و هم برای کلیسا هواداری کرد. سرانجام به روشنی اعلام کرد که پاپ را می توان عزل کرد فیلیپ در برابر ادعاهای پاپ بونیفاس با استدلال‌های ژان پاریس ایستاد تأثیر تفکر ارسطویی در محتوی فلسفه ژان پاریس پیداست. او نوشتت که که تکوین دولت روندی طبیعی است و ارتباطی با دین ندارد و قبل از دین دولت وجود داشته اشت؛ بدون کلیسا می توان زندگی خوب غیردینی داشت و از آن بهره گرفت. او گفت درست است که پاپ می‌تواند شاه را تکفیر کند اما این عمل هیچ نتیجه غیردینی ندارد؛ یعنی تکفیر از لحاظ حقوقی به رابطه شاه و اتباع او مربوط نمی‌شود. وانه هی، پاپ باید در خود کلیسا قدرت کم‌تری اعمال کند. پاپ رئیس اداری کلیساست و اقتدار روحانی او بیش از اقتدار اسقف‌های دیگر نیست. پاپ در برابر شورای عمومی کلیسا مسئول است رست همان طور که شاه در برابر پارلمان خود مسئول است. چنین استدلال‌هایی در نتیجه ستیز پاپ و پادشاه تفاوت مهمی به بار نیاورد. آنچه باید در نظر می‌بود، این واقعیت بود که زمان دگرگون شده بود. یک حکومت پادشاهی با تشکیلات حکومتی متمرکز خود که بتواند در حد گسترده صلح را حفظ کند و به توسعه میزان زیادی از کامیابی اقتصادی کمک کند، مورد پسند مردم بود. مردم چنان از شاه پشتیبانی کردند که هرگز از امپراتور نکرده بودند وفاداری و هواداری آن‌هابیش از هر عمل دیگر فیلیپ زیبا پادشاه فرانسه و ادوارد پادشاه انگلستان را پیروز کرد. به گفته پیون آنچه آن‌هارا پیروز کرد این آگاهی بود که مورد پشتیبانی مردم هستند؛ یعنی توانمندی اخلاقی را در سوی خود داشتند و این تنها چیزی بود که می‌توانست در کشاکشی با این ماهیت آن‌هارا پیروز کند. تقریباً بی‌فاصله پس از رویارویی پاپ بونیفاس هشتم و فیلیپ زیبا رویارویی دیگری بین پاپ ژان دوازدهم و نویی باوار یا رخ داد. این آخرین مبارزه بزرگ بین پاپ و یک امپراتور در سنده های میانه بود. این رویارویی ادبیات سیاسی الهیاتی زیادی تولید کرد. در گروه متفکران سیاسی این دوره دو چهره خود را نشان داد. این دو مارسیلیو پادوا و ویلیام او کام و هر دو ضد پاپ بودند. ب) مارسیلیو پادوا مرگ امپراتور هنری هفتم در ۱۳۱۳ به ستیز میان دو نامزد تاج و تخت انجامید. آرای… انتخاب کنندگان پادشاه بین فردر یک اتریشی و لویی با واریایی تقسیم شد و وقتی مذاکرات مربوط به متقاعد کردن هر یک از داوطلبان این مقام که عقب نشینی کنند شکست خورد، جنگی هشت ساله آغاز شد که با شکست فردریک پایان یافت. در این ستیز، ژان بیست و دوم، پاپی از آوینون فرانسه بشدت از فردر یک پشتیبانی کرد و اعلام نمود نقش قطعی در انتخاب امپراتوران بر عهده پاپ است. بدین ترتیب ستیز تلخ دیگری بین پاپ و اقتدار دنیایی آغاز شد اما باز هم پاپ شکست خورد. شکست پاپ نتیجه فعالیت نیروهای به طور کلی همانند با نیروهایی بود که یونیفاس را در هم شکسته بود. با این حال یک عنصر نو و مهم در ترکیب آن‌هاوجود داشت. یک جناح تندرو از فرقه فرانسیسکن که بر طریقت فقر روحانی تأکید می‌کرد، درباره این مسئله با پاپ به نزاع درآمد و پاپ حکم ارتداد علیه فرانسیسکنهای معنوی صادر کرد، آن‌هاهم به تلافی همین اتهام را علیه پاپ اعلام کردند و در مقابل فردر یک که مورد پشتیبانی پاپ بود از لویی باواریا پشتیبانی نمودند. اتحاد بین فرانسیسکنها و پشتیبانان غیر دیتی امپراتور نشان داد که بسیار قوی و نیرومندتر از اتحاد حامیان باپ و فردر یک است. از میان همه آن‌هاکه توان علمی خود را وقف امپراتور کردند، دو نفر از همه معروف‌ترند. یک ایتالیایی به نام مارسیلیو پادو آ۱ (۱۳۴۲ – ۱۲۷۰) و یک انگلیسی معاصر به نام ویلیام او کام. البته آن‌هابیشتر به مسائل مورد علاقه خود در حوزه اندیشه و عمل سیاسی توجه داشتند تا به موضوع خاصی که بین ژان بیست و دوم و لویی باواریا وجود داشت. در میان فرانپکنهایی که با پاپ ستیز داشتند ویلیام اوکام چهره برجسته‌ای بود و به فروافکندن قدرت پاپ در داخل خود کلیسا توجه داشت. مارسیلیو میهن دوستی ایتالیایی بود که مانند داشته از تفرقه ایتالیا ناراضی بود و مانند هموطن خود، همان دلیل مداخله پاپ در کارهای غیردینی را علت این تفرقه دانست اما مارسیلیو به شیوه منظم‌تری از دانته و نیز دوبوا منشأ جامعه و دولت را باز نمود. از نظر مارسیلیو و ویلیام اختلاف پاپ و امپراتور زمینه مناسبی برای بیان فلسفه‌های آن‌هابه وجود آورده بود. به جبران پشتیبانی این دو متفکر از امپراتور لویی با واریا هم از آن‌هاحمایت کرد. گرچه بعدها پس از آنکه از پشتیبانی‌های فکری آن ایتالیایی کاملاً استفاده کرده بود، او را از خود دور کرد. مارسیلیو انسانی با استعدادهای زیاد بود؛ دانش الهیات آموخته بود اما در کلیسا کمتر خدمت کرد. پزشکی هم آموخته بود، سرباز هم بوده است. رئیس دانشگاه پاریس شد و پس از آن ژان بیست و دوم او را به مقام قاضی شرع کلیسای پادو منصوب کرد، اقدامی که باپ بی‌تردید از آن متأسف شد. پاریس و پادوا مراکز گرایش به این رشد بودند و لین رشد گرایان سازش ایمان و عقل، روحانی و دنیایی را که سن توماس آکویناس در گرایش آشکار به ارسطو کوشیده بود صورت دهد رد می‌کردند. این رشد گرایان آموزه مسیحی را به عنوان حقیقت می‌پذیرفتند اما تأکید داشتند که یگانه پایه آن وحی است و بنابراین عقل پشتیبان آن نیست. آن‌هامدعی شدند که دو نوع معیار حقیقت وجود دارد، هر یک از آن‌هابه شیوه متفاوتی قابل فهم است. ابن رشد گرایان در همراهی با ارسطو معتقد بودند که دولت غیردینی می‌تواند همه آن چیزهایی را که برای زندگی اخلاقی و سعادتمندانه ضروری است فراهم آورد. آن‌هابا این اندیشه سده‌های میانه مخالفت کردند که دولت مسیحی یگانه دولت خوب است. رابطه دقیق اندیشه مارسیلیو با عقاید این رشد شناخته نیست اما آشکارا تحت تأثیر آن بوده است. در شناخت اجتماع، مارسیلیو از دیدگاه سوداگری و فردگرایی رایج سده چهاردهم جامعه را تبیین کرد. او معتقد بود که چون خانواده از عهده رفع همه نیازهای انسانی خود برنمی آمد. جامعه تشکیل شد. انسان‌ها به اقتضای عقل سودجوی خود با یکدیگر همکاری و نیز ستیز کردند. پسن برای حفظ آنچه محرک همکاری است و برای نفی آنچه برانگیزنده ستیزهاست، عدالت اجتماعی و اخلاقی فردی ضرورت یافت به وجود آمد و بر مفهوم قانون طبیعی استوار شد. پس انسان‌ها معتقد شدند که قانون طبیعی زیر ساخت جامعه است و باید در هر مورد اجرا شود. سپس برای اجرای قانون طبیعی وجود حکومت ضرورت یافت و با استقرار آن جامعه سیاسی شد و دولت پدید آمد. وظیفه اصلی دولت هم برقراری کامل همکاری است و برای انجام شدن همکاری کامل هم باید به تقسیم کار پرداخت تا هر کس در جامعه به کاری معین بپردازد. اثر بزرگ مارسیلیو کتاب مدافع صلح است که به احتمال آن را با همراهی ژان ژاندون رهبر ابن رشد گرایان پاریس نوشت. این کتاب سه بخش دارد. در بخش نخست نظریه دولت و در بخش دوم نظریه کلیسا بررسی شده است. بخش سوم ردیفی از استنتاج‌های مبتنی بر دو بخش قبلی است. هدف مارسیلیو این بود که اندیشه امپریالیسم پاپ قدرت پاپ در کارهای دنیایی را از بین ببرد. او در توجیه و تبیین به کل غیردینی دولت کاملاً به ارسطو اتکا کرد و با.. اشاره به بحث ارسطو درباره علت‌های انقلاب گفت که در این مورد ارسطو به یکی از علت‌هایی که در زمان خود نمی‌توانسته است بداند اشاره نکرده است؛ و آن عبارت است از مداخله توجیه ناپذیر پاپ در مسائل غیردینی این گونه مداخلات بی‌مورد نمی‌تواند به این دلیل توجیه پذیر باشد که از لحاظ توسعه دولت خوب غیردینی ضروری است. دولت اجتماعی خود بسنده است هم از لحاظ مادی هم از نظر اخلاقی بنابراین کلیسا حق مداخله ندارد و پاپ باید بداند که ادعاهایش تا مناسب اند. وظایف کلیسا و دولت، همین طور بنیادهای تشکیل یافتن آن‌هابه کل متفاوت اند. مسئولیت کلیسا این است که با آموزش حقایق دینی که خداوند به انسان ابلاغ و آشکار کرده. است ارواح را رستگاری بخشد. مسئولیت دولت به وجود آوردن وضعیت خوب است، آن نوع زندگی که انسان فراغت کافی برای پی گرفتن دانش و فرهنگ داشته باشد. ایجاد نوع درست دولت به قضاوت و داوری عقل بستگی دارد. هم دولت و هم کلیسا می‌خواهند زندگی خوب را ممکن کنند اما کلیسا باید فقط به زندگی آنجهانی توجه کند و توجه دولت باید به زندگی این جهان باشد. این دو باید به کل از هم جده نگاه داشته شوند. مارسیلیو به پیروی از ارسطو دولت را باشنواره اورگانیسم) زنده دارای اندام‌های زیاد مقایسه کرد. اگر که تنواره باید فایده رسان باشد، این اندام‌ها باید کار ویژه خود را بطور مناسب عملی کنند. اگر هر اندامی چند کاره شود به کل تنواره آسیب می‌رساند. مارسیلیو گفت اصل مسئله از این جا برمی آید که روحانیت که باید وقت خود را فقط به کارهای روحانی اختصاص دهد، در کارهای دنیایی مداخله می‌کند. سن توماس که با مسائل همانندی روبه رو بود راه حلی ارائه داد تا عقل و ایمان کلیسا و دولت، قوانین دینی و شرعی را هماهنگ کند. مارسیلیو با اصرار بر اینکه عقل و ایمان را نمی توان هماهنگ کرد رشته‌های سن توماس را تا حد زیاد پنبه کرد و خواستار جدایی آن‌هااز هم شد. او گفت امکان آن هست که دولت خوبی تأسیس کرد که در آن بدون مداخله روحانیان در کارهای غیردینی انسان‌ها زندگی خوبی داشته باشند. او ساختار این دولت را هم مشخص کرد. باید به مردم متعلق باشد که مارسیلیو آن را از لحاظ جمعی قانونگذاره می‌نامد. روند قانونگذاری حیاتی است؛ اگر قوانین با تصویب مردم همراه نباشد شورش و تفرقه به یقین همه جاگیر می‌شود. خود مردم اقدامات تقنینی ویژه‌ای به عمل نمی‌آورند؛ این وظیفه شمار اندکی از خبرگان است که بنا به دانش برتر خود دارای شرایط برای تدوین قوانین هستند. خبرگان قوانین را از راه بررسی و رسیدگی دقیق کشف می‌کنند سپس توصیه‌ها و پیشنهادهایی به مردم ارائه می‌دهند و آن‌هاهر یک از این پیشنهادها را که بخواهند انتخاب می‌کنند. مردم به صورت یک کل بیش از یک نفر یا یک گروه بهتر می‌توانند درباره پیشنهادها داوری کنند و گزینش انجام دهند زیرا آن‌هاهماهنگ با قوانین زندگی می‌کنند و تحت تأثیر آن‌هاهستند. در مخالفت با مشارکت مردم در روند سیاسی استدلال سنتی این بوده است که همه افراد گرایش‌های خود خواهانه دارند که اغلب آن‌هارا علیه همنوعان بر می‌انگیزد و بنابراین ناممکن و نیز خطرناک است که قدرت را به توده‌ها واگذاشت. مارسپلیو انکار نکرد که افراد خود خواه نیستند اما استدلال کرد که مردم مجتمع در داوری عاقل و مسئولاند و احتمال زیادی است که بیشتر به سود عمومی عمل کنند تا به سود یک یا چند نفر؛ زیرا چند نفر هم بشراند و منافع خود خواهانه دارند. به راستی بی معناست همان طور که پیش‌تر گفته شد حق گذاردن کامل] قانون را به صلاحدید چند نفر واگذاشت. زیرا احتمال دارد آن‌هابه عنوان افراد با به عنوان یک گروه بیشتر به سود منافع خصوصی خود عمل کنند تا به سود عمومی به این ترتیب راه اولیگارشی باز خواهد شد. درست مانند وقتی که اختیار گذاردن قوانین فقط به یک نفر داده شده باشد که فرصت ستمگری پیدا می‌شود. حدودی که قانون طبیعی تعیین کرده است مانع زیاده روی‌های قدرت مردم قانونگذار است. مردم به واقع حاکماند. مردم مصون از خطا نیستند و ممکن است نتوانند بدرستی داوری کنند اما قوانینی که می‌گذارند و تصمیم به اطاعت از آن دارند الزام کننده‌اند. مارسیلیو معتقد کسککچصیپببرت بود که داوری مردم بهتر و برتر از داوری ستمگر یا اولیگارشی است. اما مسئله فقط کارایی و داوری درست نیست. مسئله آزادی نیز مطرح است. حتی اگر یک یا چند نفر کاملاً خوب کار کنند، باز هم ترجیح دارد به مردم اجازه داده شود که قدرت را در اختیار گیرند زیرا تنها بدین صورت می‌توانند آزاد باشند. انسان فقط وقتی می‌تواند در جامعه آزاد باشد که از قوانینی که در گذاردن آن‌هامشارکت داشته است اطاعت کنند. مارسیلیو گفت غیرواقع بینانه است در مورد جانشینی احتمالی بین حکومت چند نفر از یکسی و حکومت شاه خیر خواه با آریستوکراسی از سوی دیگر فکر کرد. در دراز مدت فرمانروایی یک یا چند نفر عادل ناممکن است زیرا به زودی به ستمگری یا اولیگارشی تبدیل می‌شود. باید به اکثریت اعتماد کرد. همه مردم اگر طبیعی و عادی باشند، در جستجوی زندگی خوب برخواهند آمد و در نتیجه خواهان نوعی از قوانین خواهند بود که زندگی خوب را تضمین کند. به عقیده او قدرت قانون از قدرت مردم بر می‌آید گذاردن قوانین یا فقط در اختیار کل مجموعه شهروندان است… یا این اختیار به یک یا چند نفر داده شده است. اما این اختیار را نباید فقط به یک نفر داد… زیرا او بر اثر نادانی یا بدخواهی ممکن است با توجه به منافع خصوصی خود و نادیده گرفتن منافع اجتماعی قانون بدی وضع کند، طوری که قانونی ستمگرانه باشد. به همین دلیل نیز اختیار گذاردن قانون را نباید به چند نفر واگذاشت زیرا آن‌هاهم ممکن است در وضع قانون به سود چند نفر خاص و به زیان عمومی عمل کنند، همان طوری که میتوان در اولیگارشیها دید. بنابراین به دلیل کاملاً مغایری اختیار وضع قوانین به همه شهروندان و پس از آن به بخش سنگین‌تر آن‌هاتعلق دارد. زیرا چون همه شهروندان باید به تناسب اندازه خود تحت قانون قرار گیرند و هیچکس آگاهانه بر خود آسیب نمی‌زند یا خواهان بی‌عدالتی در حق خود نیست. پس همه با بیشتر مردم قانونی را می‌خواهند که منافع همه شهروندان را تأمین کند. کاربرد عبارت بخش سنگین‌تر، اختلاف عقیده زیادی در تفسیر نظر او به بار آورد. مفسران مارسیلیو به دو دسته کلی تقسیم شدند یک گروه استدلال کرد که مارسیلیو دموکرات هوادار فرمانروای اکثریت بود و عبارت بخش سنگین‌تر آشکارا به اکثریت مردم اشاره دارد و مارسیلیو آرا را شمرده می‌خواست نه وزن کرده دیگران گفتند که بخش سنگین‌تر مارسیلیو به گروه نخبه‌ای توجه دارد که اعضای آن به دلیل توانایی با موقعیت خود مشخص شده‌اند و به نام. مردم تصمیم می‌گیرند خلاصه بنا به این تفسیر، مارسیلیو آرا را وزن شده می‌خواست به شمرده شده دانستن قصد و هدف دقیق مارسیلیو بسیار اهمیت دارد…….. مارسیلیو یک دموکرات بود که آریستوکرات سراسر محتوای نوشته‌های او به این سمت و سو اشاره دارد. با این حال نمی توان به آسانی به نتیجه نهایی رسید. همان طور که گفته شد مارسیلیو معتقد نبود همه انسان‌ها توانایی سیاسی برابری دارند. همه آنچه او گفت این بود که داوری مردم مجتمع برای گذاردن قوانین بهتر و خردمندانه‌تر است و بسیار احتمال دارد که آن‌هابه سود منافع عمومی عمل کنند تا به صود یک یا چند نفر آن‌هاکه آگاه‌ترند و بیشتر فراغت مطالعه و بررسی دارند باید نقش مهم‌تری از توده بزرگ انسان‌هایی داشته باشند که نیت خوبی دارند اما نمی‌توانند بخوبی کار کنند. در این باره گوریت از بررسی نظریات مارسیلیو نتایجی بدست آورد نخست وقتی مارسیلیو از مردم سخن می‌گوید برحسب گروه‌های کارکردی: (فونکسیوتل) یا طبقات می‌اندیشد و به افراد توجه ندارد. دوم به نظر او هیچ گروه یا طبقه خاصی نمی‌تواند در جریان گذاردن قانون بر دیگران غلبه کند، همه گروه‌ها و طبقات باید در آن مشارکت کنند و هر کدام نیز حقوق ویژه خود را دارند. سوم در تعیین مقدار اقتداری که باید هر یک از طبقات یا گروه‌ها اعمال کنند هم باید به شمار آرا و هم باید به وزن و کیفیت آن‌هاتوجه کرد، طوری که هیچیک از این دو شاخص نتواند به طور کامل مسلط باشد. چهارم اگرچه عده‌ای ممکن است اهمیت بیشتری از دیگران داشته باشند اما همه مردم در جامعه سیاسی زندگی می‌کنند و خود دولت هم یک و شرکت سراسری است. .. تاکنون فقط آن مرحله از عمل حکومتی را بررسی کرده‌ایم که به یافتن و قبول قانون مربوط بود. تصوری که مارسیلیو از روند قانونگذاری داشت تا حد زیاد مربوط به سده‌های میانه بود و او برحسب و گذاردن قانون در مفهوم جدید آن نمی‌اندیشید. باید به وظایف اجرایی و قضایی هم اشاره کرد. مارسیلیو به واقع بین این دو فرق نگذاشت، هر دو قوه و اختیار را به دست شاه سپرد و وظیفه او را اجرای قابون دانست قانونی که از مردم برآمده است. او معتقد بود قانون وسیله سعادت انسان است و این هدف با اجرای قانون به دست می‌آید. او در نوعی تعریف از قانون گفت: قانون در اساس حکمی است درباره آنچه برای اجتماع مقرون به عدالت و فایده است. نمود آمرانه‌ای است از حاجتی مشترک که عقل آن را تنظیم می‌کند، مقامی رسمی آن را اعلام می‌دارد و قدرت حکومت اجرای آن را تضمین می‌نماید. اجرای قانون، وظیفه مهمی است گرچه نه آن اندازه که قانونگذار مهم است. فرمانروا مقید به قوانینی است که اجرا می‌کند؟ او نمی‌تواند قوانین را وضع کند. کند حق و اختیار تفسیر قوانین را هم ندارد. فقط قانونگذار چنین اختیاری دارد. فرمانروا را مردم انتخاب کرده‌اند، او در برابر مردم مسئول است و آن‌هامی‌توانند. بنا به خواست خود بر کار او نظارت کنند یا از کار برکنار نمایند. لازم نیست شاه نگران هماهنگی عمل خود با قانون طبیعی باشد. او باید به این نکته توجه داشته باشد که بنایه قوانین مردم خود فرمان براند زیرا آن‌هاو نه قانون طبیعی، حاکم اند. مارسیلیو شاخص‌های اساسی نظام جمهوری حکومت را پیش نهاد. اصولی که او تعیین کرد از لحاظ مادی از اصولی که در جمهوری‌های دموکراتیک زمان‌های جدید رایج است فرقی ندارد. مارسیلیو معتقد بود با وجود آنکه انسان‌ها توانایی برابری ندارند اما همه باید سهمی در روند سیاسی داشته باشند. حکومت خوب به احتمال از این دموکراسی برخواهد آمد اما حتی اگر بر نیاید باز هم مردم باید سپسی در حکومت خود داشته باشند. در غیر این صورت وضعیت شایسته آزادی از بین می‌رود. آزاد آزادی فقط وقتی امکان پذیر است که حتی پایین‌ترین افراد صدایی کوچک در تعیین و وضع قوانین زندگی اجتماعی خود داشته باشند. مارسیلیو همچنین تأکید کرد فرمانروا را باید مردم انتخاب کنند و او در برابر مردم مسئول است. قوانین مردمی که فرمانروا را انتخاب کرده‌اند اقتدار او را محدود می‌کند. خود قدرت مردم ب محدود است این اس مارسیلیو با عقیده بسیاری از نظریه پردازان دموکرات پیش و پس از او کاملاً متفاوت است. سرانجام باید گفت مارسیلیو فقط حکومت مبتنی بر اصولی را که به صراحت اعلام کرده بود. نوع مشروع حکومت دانست. نگاه مارسیلیو به کلیسا و دولت بسیاری از اندیشه‌های سیاسی مارسیلیو، محتوای قسمت نخست مدافع صلح، در بررسی شکل درست سازمان کلیسا، محتوای قسمت دوم آن تکرار شده است. اما اصول سیاسی مارسیلیو برای به کار رفتن در دولت یگانه به احتمال یک شهر دولت طرح ریزی شده بود، در حالی که اجتماع دینی جهانی بود. مارسیلیو همچنین گفت که وظیفه کلیسا باید طبق قانون الهی که از بسیاری جهات مهم از قانون حاکم بر دولت فرق دارد تنظیم و اجرا شود. منش منشاء قانون الهی، خداوند است، نه انسان و درک و فهم و قبول آن بر پایه ایمان است به عقل، نقض قانون الهی متضمن هیچگونه مجازات این جهانی یا زمینی که کلیسا مقرر کرده باشد نیست، نقض قانون الهی مسئله‌ای بین خداوند و خود فرد خطا کار است. کلیسا قدرت اجبار کننده‌ای ندارد. اما دولت می‌تواند به خاطر حفظ صلح علیه نقض کننده قانون الهی مجازاتی مقرر کند و این کار را هم بطور مشروع انجام دهد. اگر دولت بسته به مورد به کلیا اجازه دهد نقض قانون الهی راکیفر دهد، اقتدار اجبارگر به سازمان غیردینی یا اداری آن مربوط می‌شود، نه سازمان روحانی در چنین مواردی وظیفه روحانیت اندرز دادن و آگاهانیدن مقامات غیردینی است و نمی‌توانند به رأی خود عمل کنند. حتی قدرت تکفیر در اختیار حکومت مدنی است. مارسیلیو گفت که کلیسا از کل مجموعه مؤمنان تشکیل شده است. در داخل این مجموعه همه در پیشگاه خداوند برابرند. در این جا روحانیت از هیچ امتیازی برخوردار نیست هر چند مارسیلیو معتقد بود کشیش خصلتی روحانی دارد که دولت به او نداده است و این خصلت بصیرتی ویژه به او می‌دهد تا حقایق روحانی را دریابد روحانیت مقامی دنیایی است و به همین دلیل لازم شده است که خداوند آن را برای سازمان زمینی کلیسای خود مقرر کند. به دلیل آن که این مقامات دنیایی لند بر عهده قدرت دنیایی است که آن‌هارا منصوب یا عزل کنند. روحانیت به حدی از مالکیت نیازمند است تا مقاصد خود را عملی کند اما این مالکیت در نظارت مقامات مدنی قرار دارد. هرگونه امتیاز یا معافیت‌های روحانیت در مسائل مربوط به مالکیت یا گرفتن مالیات را قدرتی دنیایی اعطا کرده است. رابطه پاپ با مقامات سیاسی با رابطه قشر پایین روحانیت با آن فرقی ندارد. خود مقام پاپ مقامی دنیایی است. نیازهایی که لازمه کارایی مدیریتی است وجود این مقام را ضروری می‌کند اما از لحاظ روحانی پاپ از هیچ کشیشی برتر نیست یا نسبت به هیچ فرد غیرروحانی برتری ندارد. پاپ به یقین جانشین سن پتر نیست و مارسیلیو در اعتبار تاریخی نظریه سن پتر تردید کرد و گفت در واقع ادهای سن پل بهتر از ادعای سن پتر در مورد موقعیت اسقف روم است زیرا سن پل مدت دو سال در روم موعظه کرد اما هیچ دلیلی نیست ثابت کند که سن پتر حتی در آنجا بوده باشد. مارسیلیو گفت اختلاف عقیده درباره مسائل تفسیر کتاب‌های مقدس یا منقولات یکی از علت‌های نبودن وحدت در دولت است؛ در این گونه موارد به راحتی نمی توان از روحانیت خواست تصمیم بگیرد، درست همان طور که در کارهای غیردینی، سیاست را نمی توان به دسته اولیگارشی واگذار کرد. در کارهای روحانی هم مانند کارهای غیردینی خردمندی بیشتر از کل مردم بر می‌آید تا از دسته‌ای کوچک همین طور اصل دموکراتیک این است که چون کلیسا کل مجموعه مؤمنان است، همه اعضای آن حق اظهار نظر دارند اما ماهیت جهانی سازمان کلیسا شرکت توده‌ها در کارهای آن را در عمل دشوارتر از مسائل غیردینی می‌کند. راه حل پیشنهادی مارسیلیر تأسیس یک شورای عمومی شامل روحانیان و غیر روحانیان بود که اعضای آن منتخب کل مردم و سرزمین‌های گوناگون قلمرو مسیحیت به تناسب عوامل کمی و کیفی باشد. شورای عمومی باید از افراد دارای شرایط تربیت و توانایی اجرای وظایف تشکیل شود. وظایف شورا در برگیرنده انتخاب پاپ و تصمیم گیری در مورد تفسیر مربوط به کتاب مقدس یا منقولات است. اگرچه خود شورا هیچگونه اقتدار اجبارگر ندارد اما تصمیمات آن بر همه الزام آور است. آنجا که لازم است مقامات دنیایی تصمیمات شورا را به اجرا گذارند این تصمیمات باید با قانون غیردینی هماهنگ باشد. نظریه مارسیلیو جدایی کلیسا و دولت را مطرح نکرد. مارسیلیو دین را مسئله‌ای خصوصی در مرحله تاب معنوی و روحانی می‌دید و می‌گفت ارتباط انسان با خداوند فقط به. خداوند و او مربوط است. مارسیلیو معتقد بود حتی پاپ نیز نمی‌تواند گناهان را ببخشد و فقط خداوند گناهان انسان را می‌بخشد. اگر چه دولت می‌تواند هرگاه فعالیت دینی بر کارهای غیردینی تأثیر گذارد مداخله کند اما نمی‌تواند از اعتقادها و اندیشه‌های روحانی درونی انسان‌ها آگاهی رسمی باید. همان طور که گفته شد، روحانیت مانند دیگر شهروندان تابع سلطه غیردینی است. مارسیلیو همان اندازه که به دیگر گروه‌ها اطمینان و اعتماد نداشت به روحانیت و پاپ بیش از هر روحانی دیگر بی‌اعتماد بود؛ زیرا فکر می‌کرد که بلند پروازیها، حرص و آز و دخالت‌های بی جای روحانیان در کارهای غیردینی صلح و سامان دولت را نابود می‌کند. به نظر مارسیلیو سنت صده های میانه بسیار قوی‌تر از آن بود که او بتواند جدایی دین و دولت را به عنوان راه حل پیشنهاد کند. احتمال داشت این جدایی دو عرصه اقتدار به وجود آورد و به نابودی وحدت مطلوب بیانجامد. چون رخدادها نشان داده بود که روحانیت نمی‌تواند از راه اعمال قدرت به وحدت دست یابد هیچ راه دیگری غیر از سپردن قدرت به مقامات سیاسی وجود نداشت. مارسیلیو حکومت مدنی را بر حاکمیت عمومی مبتنی کرد. به نظر نمی‌رسد آزادی دینی بخوبی حفظ شده باشد. او از آزادی اعتقادات دینی بشدت هواداری کرد و به سود مدارای مذهبی استدلال نمود اما نظارت دولت بر روحانیت که مارسیلیو آن را پیش نیاز مطلق صلح می‌دانست از خود مختاری لازم برای آزادی دینی بشدت کاست. بخواهیم نظریات مارسیلیو پادوا را در بخش دوم کتاب مدافع صلح خلاصه کنیم باید گفت که این بخش به این اصل اختصاص یافته که حکومت باید دارای قدرت مطلق باشد و بر کلیسا نظارت کند. به نظر مارسیلیو: (۱) کلیسا حق قانونگذاری ندارد؛ (۲) روحانیان نمی‌توانند از قوانین حکومتی اطاعت نکنند؛ ۳) پاپ و روحانیان حق ندارند که به نام کلیسا حکومت کنند؛ ۴) روحانیان حق مال اندوزی ندارند. مارسیلیو برای توجیه حذف اقتدار کلیسا از تباهکاریهای آن یاد کرد و مانند پیردو بوا کلیسا را مسئول جنگ‌ها و آشوب‌های جهان مسیحیت دانست: «اینان آهنگ تحصیل قدرت و تملکات زائد دنیایی دارند. ت ویلیام اوکام ویلیام اوکام (حدود ۱۲۴۹ – ۱۲۸۰) بنیانگذار نوعی نومینالیسم، نویسنده پرکارتری از مارسیلیو بود. برای خواننده امرازی آثار گذشتگان درک و توضیح اندیشه‌های او تا حدی به سبب حجم زیاد نوشته‌هایش و ما حدی به سبب شکل ارائه اندیشه‌هایش دشوار است. اما نباید اندیشه‌های او را نادیده گرفت زیرا در زمان خود اهمیت داشتند و اغلب متفکران بعدی به آن‌هااشاره کردند. مهم‌ترین نوشته‌های ویلیام عبارت بودند از مکالمات و ده پرسش ویلیام در مبارزه با پاپ ژان بیست و دوم همراه با مارسیلیو از لویی باواریا پشتیبانی کرد. اما او کمتر از مارسیلیو به مسائل غیردینی توجه داشت چنانکه از این واقعیت می توان دید که ویلیام عضو آن بخش از فرقه فرانسیسکن بود که پاپ به خاطر مقاومت در برابر اصل فقر روحانیتی یا اعراض از کارهای این جهانی، آن را تکفیر کرده برد ویلیام از حقوق اعضای کلیسا در برابر پاپ به گمان او رافضی دفاع کرد. بخش بیشتر ارزیابی او از رفض پاپ مبتنی بر اعتراض سنتی سده‌های میانه به اقتدار استبدادی و خودکامه، صرفنظر از منشاء آن بود. هر یک باید به دیگری یاری کند و به هنگام ضرورت از عمل نادرست آن جلوگیری نماید. به نظر اوکام هنوز ممکن بود به کمال مطلوب نظریه دو شمشیر بازگشت. او معتقد بود در وضع و هر یک باید به دیگری یاری کند و به هنگام ضرورت از عمل نادرست آن جلوگیری نماید. به نظر اوکام هنوز ممکن بود به کمال مطلوب نظریه دو شمشیر بازگشت. او معتقد بود در وضع و حال موجود پاپ اقتدار به راستی متعلق به شاخه غیردینی را غصب کرده است. مهم‌تر از آن پاپ با مداخله و مزاحمت ناشایسته در حقوق اعضای کلیسا و در مسئله فقر روحانی اعتماد به خود را از بین برده است. در هر دو مورد لازم است اصلاحاتی صورت گیرد. بطور کلی، ویلیام اوکام نظریه فرمانروایی یک نفر در کلیسا و شخص دیگر در دولت را پذیرفت او فکر می‌کرد فرمانروایی و هدایت یک نفر به وحدت و به انجام شدن هدف‌هایی که به خاطر آن‌هاانسان به زمین آمده است، منجر می‌شود، کلیسا سازمان ضروری برای رستگاری روح را ارائه می‌دهد. مسیح اقتدار را به سن پتر و به جانشینان از اخطا کرده تا این سازمان را در راه هدف درست و شایسته هدایت کنند. اگرچه ویلیام، برخلاف مارسیلیو مایل بود اعتبار فکر مربوط به ریشه گرفتن اقتدار پاپ را تصدیق کند اما او از این کار نتیجه نمی‌گرفت که قدرت پاپ مطلق است. قدرت همیشه محدود به هدفی است که برای دست یافتن به آن طرح ریزی شده است. بنابراین پاپ از درگیر شدن در مسائل غیردینی باید اجتناب کند. او با اشاره به اقدامات پایهای گذشته که قدرت غیردینی را اعمال کردند، گفت که پاپ نمی‌تواند مداخله در کارهای دنیایی را توجیه کند زیرا خود آن اقدامات غیرقانونی و غصبی بودند. در مسائل روحانی و معنوی هم قدرت پاپ محدود است. مسئولیت نجات روح بر عهده پاپ گذاشته شده است و او هر چه را که برای تحقق این هدف لازم است باید انجام دهد و پیشاپیش هیچ محدودیتی را نمی توان برای قدرت پاپ به وجود آورد. البته ممکن است اوضاع و احوال ایجاب کند پاپ گاهی از چیزی که بطور کلی رویه متداول است عدول کند. ویلیام بقدر کافی عاقل بود خطرهای قانون اساسی نرمش تا پذیر را تشخیص دهد و اعتراف کند که اعمال غیرمتداول قدرت را می توان با پیشامدهای احتمالی توجیه کرد اما او از پاپ می‌خواست مسئولیت چنین اقدامی را بر عهده گیرد. اقدامی که باید همیشه با مقصودی که به خاطر آن به عمل آمده توجیه شود. پس مسئله این شد که چنین مسئولیتی را چگونه و چه کسی باید به اجرا گذارد. به گمان ویلیام رفض ژان بیست و دوم آشکار کرده بود که مسئله بیش از حد نظری است و تدبیری لازم است تا بدان وسیله استبداد پاپ بطور منظم فرو افکنده شود. راه حل ویلیام بطور کلی همان راه حل پیشنهادی مارسیلیو بود. او هم گفت که کلیسا بیش از هر سازمانی مربوط به روحانیت است کلیسا از کل مجموعه مؤمنان تشکیل شده است. در این مورد حتی ویلیام از مارسیلیو فراتر رفت زیرا او بطور مشخص زنان را نیز عضو این مجموعه دانست. او گفت در مسائل ایمانی افراد غیرروحانی با روحانیان برابرند و حق دارند قضاوت کنند و حتی پاپی را که گمان می‌رود دچار رفض شده عزل نمایند. البته همه مسیحیان می‌توانند در تصمیم گیریها مستقیم شرکت کنند، از لحاظ مدیریت چنین عملی نشدنی است وانگهی برخی مسائلی مطرح می‌شود که خیلی فنی‌اند و توده مردم نمی‌تواند آن را بفهمند. این مسئله را می توان با ایجاد یک شورای عملی که نماینده کل مجموعه مؤمنان و شامل غیر روحانیان و نیز روحانیان باشد حل و رفع کرد. این شورا اختیار داوری کنترل و عزل پاپ را خواهد داشت. ویلیام اهل عمل بود و پر از بدگمانی در مورد اقتدار بود که بپذیرد شورا همیشه بدرستی قضاوت و به درستی عمل خواهد کرد. او گفت اگر شورا خطا کند، باید به مردان کلیسا متوسل شده اگر آن‌هاخطا کنند، به زنان و کودکان باید رو آورد سرانجام می توان به سراسر کلیسا متوسل شد، به مرده‌ها، زنده‌ها و آن‌هاکه هنوز متولد نشده‌اند. اگر اقتدار پاپ را هدفی که باید عملی کند یعنی نجات روح انسان‌ها، محدود کرده است، قدرت امپراتور نیز محدود است. مسئولیت امپراتور این است که حکومت خوب را به وجود آورد و به مردم کمک کند تا بهتر زندگی کنند. قدرت فرمانروای غیردینی به رضایت اتباع او که به کمک اعیان و اشراف کشور او را انتخاب کرده‌اند بستگی دارد. قدرت امپراتور از پاپ سرچشمه نمی‌گیرد. قدرت غیردینی نباید خودکامه باشد؛ اصول قانون آن را محدود کرده است. قوانین مختلفی وجود دارند و محدودینهایی را بر اقتدار فرمانروا تحمیل می‌کنند برای مثال قانون الهی که با وحی خداوند ابلاغ می‌شود و قانون طبیعی که خداوند آن را به همه آن‌هاکه می‌توانند با استفاده از عقل آن را بفهمند داده است، برتر از فرمان‌های فرمانروا است. هیچ فرمان بشری را که با یکی از این دو قانون مغایرت داشته باشد، نمی توان عادلانه یا الزام آور دانست. قانون عالی بشری نیز در محدود کردن اقتدار غیردینی به کار می‌آید. این قانون، قانون بین ملت‌هاست. این قانون گرچه به واقع بخشی از قانون طبیعی است. این ویژگی را دارد که ممکن است اوضاع و احوال آن را تغییر دهد. قانون یا حقوق بین ملت‌ها به اندازه قانون طبیعی کامل نیست اما آنقدر که می توان انتظار داشت قانون خوبی است برای رواج در میان انسان‌هایی که خودشان کامل نیستند. بهتر است همه انسان‌ها و همه حکومت‌ها طبق قانون طبیعی زندگی و رفتار کنند اما به دلیل آنکه در جهان واقعی چنین وضع آرمانی ممکن نیست، باید از حقوق بین ملت‌ها که تا حدی راه گریز بزرگ‌تری است پیروی شود. با این حال حتی با وجود آنکه حقوق بین ملت‌ها کامل نیست هدف آن تأمین خیر جامعه به بهترین صورت ممکن است. اگر راه و روش دست یافتن به رفاه عمومی از این به آن زمان تغییر می‌کند بنابراین حقوق بین ملت‌ها هم ممکن است تغییر کند. مقصود ویلیام او کام از حقوق بین ملت‌ها در اصل عرف است. او به عرف متوسل شد تا مطمئن شود که فرمانروایان به همان اندازه با سنت‌ها و عرف‌های اتباع خود مقید خواهند بود که با دستورات خداوند و احکام قانون طبیعی مقید می‌شوند زیرا می توان گفت این هر دو در معرض تفسیرهای گوناگونی‌اند. ویلیام تأکید کرد که فرمانروایی ممکن است گاه از حقوق بین ملت‌ها منحرف شود اما این انحراف فقط تا آن حد قابل توجیه است که عمل او در خدمت رفاه عمومی باشد. در نظریه ویلیام گرچه مردم حاکم اند اما بسیار تحت محدودیت نیروی حقوق ملت‌ها هستند. ویلیام می‌خواهد که مردم منبع نهایی اقتدار باشند اما تشخیص می‌دهد که آن‌هاهم ممکن است مانند فرمانروا از قدرت استفاده بد کنند. اراده مردم با وجود اهمیت، ممکن است نشان دهنده هوا و هوس محض باشد. برای خوب اداره شدن دولت‌ها ثبات و استمرار تصمیمات ضروری‌اند. در این صورت منافع خود اکثریت ممکن است طبق قانون محدود شده باشد. وقتی مرد می فرمانروای خود را انتخاب کردند، باید به او فرصت فرمانروایی هم بدهند. بنابه فرمان قانون با حقوق بین ملت‌ها که حقوق و تکالیف را معین می‌کند و بر هر دو طرف الزام آور است، تکلیف متقابلی بین فرمانروا و فرمانبردار وجود دارد که به نفع عمومی عمل کند. لازم نیست مردم با فرمانروایی که قانون را نادیده می‌گیرد، مدارا کنند. از سوی دیگر فرمانروا تا زمانی که طبق قانون حکمرانی می‌کند، مستحق احترام و اطاعت اتباع خود است. ث جان ویکلیف. جان ویکلیف (۱۳۸۴ – ۱۳۲۰) متفکر ضد پاپ دیگر سده چهاردهم است. او بر ضد حکومت مطلقه پاپ چندین استدلال ارائه داد اول قلمرو انگلستان در نتیجه پیروزی‌ها تشکیل TOC \o “1-5” \h \z شده است و در تشکیل آن پاپ دخالتی نداشته است؛ دوم پاپ به جای حمایت از شاه، دشمنان مرگ آور او را تشویق به خرابکاری آرد؛ سوم پاپ اجاره دار شاه است زیرا کلیسا املاک وسیعی در اختیار دارد؛ چهارم پاپ مرتکب گناه می‌شود؛ پنجم شاه حق ندارد استقلال پادشاهی را از بین ببرد و آن را تحت نظارت پاپ قرار دهد. بدین ترتیب و یکلیف ادعاهای پاپ در مورد برتری بر انگلستان را رد کرد و بر سیاست دران کلیسایی و بر ثروت اندوزی روحانیت حمله نمود. حمله ویکلیف به مقام پاپ توجه عموم را جلب کرد و کلیسا از اهمیت افتاد با وجود آنکه افراد عادی اصول اساسی نظریه او را نمی‌فهمیدند اما محکوم کردن تجمل و ولخرجی دربار پاپ با تأیید گرم مردم بطور کلی و اکثریت پارلمان بطور خاص روبه رو شد. در این تأیید شخصیت ویکلیف نیز نقش قاطعی داشت. ویکلیف در وهله نخست و مهم‌تر از هر چیز ناسیونالیست بود. او هیچ تصوری از قلمرو مسیحیت به صورت یک کل یا کلیسای جهانی یا بشریت متحد نداشت کمال مطلوب او دولت ملی بود که کلیسای ملی هم تابع آن باشد. دولت گرایی و یکلیف با ناسیونالیسم او همروند بود. او در بزرگداشت دولت و دادن حاتمیت به آن شهریار ماکیاولی، جمهور بدن و لویاتان هایز را از پیش تصویر کرد. او گفت که اطاعت از دولت حکم کتاب مقدس است. با سنت اگوستینهم عقیده بود که سقوط انسان برقراری دولت را ضروری کرد. او دولت را وسیله بازگردانیدن انسان به راه راست دید. ویکلیف، افزون بر دولت گرایی مرادار تبعیت کلیسا از دولت هم بود. او معتقد بود که کلیسا نباید زور به کار ببرد بلکه باید ترغیب کند. او همین طور از برتری دولت بر کلیسا در مفهوم متداول هواداری می‌کرد و معتقد بود که دولت دارای قدرت مطلق و صلاحیت بر هر دوی مسائل دنیایی و روحانی است. این نظر دلالت می‌کند بر اینکه شاه رئیس کلیسا است و بیان می‌دارد که دولت یک سازمان الهی است. شاه نایب خداوند است و استفها اقتدان خود را از شاء می‌گیرند. از اینجا آشکار می‌شود که ویکلیف فقط هوادار برتری دولت بر کلیسا نبود بلکه یک ضد کشیش هم بود. او از رفتار و کردار کشیشان نتیجه گرفته بود که کشیش این توهم را آفرید که می‌تواند کارهایی را انجام دهد که افراد عادی نمی‌توانند. بنابراین ویکلیف با سراسر ساختار مربوط به مراسم مذهبی مخالفت کرد. او نه تنها هوادار برتری دولت بر کلیسا بلکه یک فرد گرا هم بود؛ معتقد بود هر کس که هرگونه اقتداری را به درستی اعمال کند یا هر گونه تملکی بیابد، آن را خداوند بدون مداخله هیچکس داده است. همه قدرت‌ها بزرگیها، پادشاهیها و اختیارات به خداوند تعلق دارد. انسان باید از خداوند و فقط از او اطاعت کند. این حمله دیگری بر مقام پاپ بود. ریکلیف همچنین اصرار داشت روحانیت باید از علائق دنیایی خود را کنار بی‌دارد و تعلقات سرپرستی یا قیمومیت خود را واگذارد. آن‌هاباید از راه خیر خواهی مؤمنان زندگی کنند و به کارهای خوب و آموزش درست بپردازند. ویکلیف اعتقاد راسخ داشت که حوزه روحانیت معنویت ناب است پس آن‌هاباید خود را از لذات زمینی کنار بدارند و خود را در خدمت خلق خدا قرار دهند. بنابراین از شاه خواست روحانیت را از ثروت بی‌بهره کند. ویکلیف درباره منشاء و مقصد حکومت مدنی هم بحث کرد. او گفت که قانون مدنی را انسان‌ها به دلیل گناهشان وضع کرده‌اند. دولت جیران الهی گناه است. او در مورد شکل حکومت گفت که بهتر است آریستوکراسی یا پادشاهی باشد و از این دو پادشاهی را ترجیح داد. آیا یک مسیحی باید از ستمگر اطاعت کند؟ او پاسخ داد باید اطاعت کند زیرا مسیح از مرود اطاعت کرد. او درباره شایستگیهای نسبی پادشاهی موروثی و انتخابی بحث کرد اما نتیجه‌ای را آشکار نگفت ویکلیف معتقد بود فرمانروایان بد شاهان راستین نیستند اما باید احترام آن‌هارا هم نگهداشت زیرا آن‌هاهم اقتدار خود را از خداوند می‌گیرند. در عین حال و یکلیف گفت که شاه تابع قانون است و باید طبق قانون عمل کند؛ و اگر اعمال فرمانروا خلاف احکام خداوند باشد انسان حتی به قیمت جان خود باید در برابر آن مقاومت کند. جنبش شورایی انتقادها و حمله‌های متفکران ضد پاپ بر استبداد او فقط چند سال از جنبشی عمومی با همان هدف جلوتر بود. مقر پاپ سرانجام از آوینون فرانسه به ایتالیا بازگشته بود اما مسئله مداخله پاپ در مسائل غیردینی به هیچ رو حل نشده بود پای‌ها در شبکه کشاکش‌های سیاسی ایتالیا درگیر شده بودند و چاه طلبیها و بلند پروازیها آن‌هارا به علت ثروتی که لازم داشتند تا هدف‌های خود را پیش ببرند به رقابت با فرمانروایان غیردینی کشاند. رقابت تلخی بین آن دو وجود داشت. مبارزه‌ای که به بار آمد، سرانجام مقام پاپ را خفیف کرد و بر سراسر سلسله مراتب روحانیت تأثیر گذاشت. این وضع بد در نتیجه تفرقه بزرگ در کلیسا از ۱۳۷۸ تا ۱۴۱۷ بدتر شد. در دوره تفرقه بزرگ پاپ‌های رقیب در راه قدرت برتر روحانی و سیاسی مبارزه می‌کردند و اغلب گروگان‌هایی در دست پادشاهان در حال رقابت بودند که از عالی‌ترین مقام کلیسا به سود خود بهره برداری می‌کردند. اعتبار پاپ و بطور کلی روحانیت بطور خطرناک فروهشت. حدود صد سال درباره موقعیت پاپ در کلیسا بحث‌های داغ شده بود و اینک اصلاحات اجتناب ناپذیر بود. مارسیلیو و ویلیام اصولی را معین کرده بودند که از نظر پیروان آن‌هاارزش گرانبهایی داشت. ویکلیف در انگلستان و یان هوس در بوهم با جلب توجه و برانگیختن احساسات و عواطف هزاران نفر از مردم عادی از راه سخنرانیها درباره برابری انسان‌ها در پیشگاه خداوند و حق مجموعه مؤمنان مسیحی برای تأدیب روحانیت مسیحی به گفته آن‌هادرنده خو و گمراه، مبارزه در راه اصلاحات را به صحنه زندگی مردمی و سیاسی آوردند. اندیشه اصلاحات در اصل از آن مارسیلیو و ویلیام بود اما اینک برای نخستین بار موضوع بحث گسترده‌ای می‌شد. که در سده‌های چهاردهم و پانزدهم برای منافع مسیحیان بسیار حیاتی بود. به سبب آنکه در این مباحثات و جدل‌ها، اصلاحگران برای کسب حمایت باید به فرمانروایان غیردینی کاملاً متکی می‌بودند، به نوبه خود مکلف شدند از آن فرمانروایان پشتیبانی کنند و یکلیف به توجیه این پیوستگی و اتحاد پرداخت با اعلام آموزه حقوق الهی شاهان و با بیان این نظر که اقتدار شاه تا آن حد است که به او اجازه می‌دهد انجام اصلاحات کلیسا را عهده دار شود. بعد از و یکلیف، لوتر هم به چنین توجیهی دست زد. اندیشه‌های ویکلیف و هوس و بویژه تمایل خطرناک آن تندروها برای عرضه اندیشه‌های خود به مردم پشتیبانی و حمایت مجموعه بزرگ‌تر مسیحیان را که نیز در جستجوی روش و الگوی اصلاحات بودند جلب نکرد. اما شوراگراها نومیدانه نگران بودند تا زمانی که کلیا از درون اصلاحات را انجام ندهد از بیرون اصلاحات انجام خواهد شد و نتیجه آن از دست رفتن مضاعف اعتبار و قدرت و خرد شدن کمال مطلوب کهن سابقه وحدت مسیحیان خواهد بود. فوری‌ترین مسئله جلوگیری از تفرقه در کلیسا بود گرچه برای جلوگیری از استفاده‌های بد مالی دستگاه پاپ و از بین بردن فساد دربار پاپ اقدام عملی نیز آشکارا لازم بود. افزون بر آن نونما شدن سازمان کلیسا مطلوب دانسته می‌شد تا مجموعه‌ای به وجود آید که بتواند از راه روندهای قانونی مستقر قدرت پاپ را مهار کند و مراقب تحولات باشد تا از استفاده‌های بد آتی جلوگیری کند. اجماع شورا گرایان این بود که راه حل پیشنهادی مارسیلیو و ویلیام یعنی تأسیس شورای عمومی تنها راه حل درست است. گفته شد که چنین شورایی باید به مثابه یک مجمع قانونگذار عمل کند و سیاست‌هایی را تصویب نماید که پاپ باید مانند یک پادشاه قانونی و مسئول آن‌هارا اجرا کند. شورا گرایان اصلی پیشنهاد کردند که پیش‌تر مارسیلیو پادوا و ویلیام اوکام آن را به تفصیل و ویکلیف و هوس به دقت شرح داده بودند یعنی این اصل که قدرت کلیسا به همه اعضای آن سپرده شده است. روحانیت به هیچ رو از لحاظ معنوی بر توده اعضا برتری ندارد، روحانیان در واقع خادمان اعضای کلیسا هستند و اینکه پاپ را هم باید خدمتگذار مردم دید، نه ارباب آن‌هاخلاصه، حکومت کلیسا بر رضایت اعضای آن مبتنی است. بنابه هدف‌های اجرایی به دلیل آنکه کل مجموعه اعضا نمی‌تواند به مثابه یک مجموعه حاکم اجتماع کند شورایی که نماینده و سخنگوی اعضاست باید تأسیس شود. این شورا و نیز پاپ را نباید دارندگان اختیارات و قدرت‌های ذاتی تلقی کرد. هر دوی آن‌هااختیارات خود را از مجموعه مؤمنان گرفته‌اند و هر کدام قدرتی را اعمال می‌کند که به آن واگذار شده تا هر گونه تمایلات خودکامه طرف دیگر را مهار کند. شوراگران در واقع می‌خواستند. پاپ و شورا به اشتراک اختیار کلیسا را داشته باشند و. نمی‌خواستند روی هم رفته قدرت شاهوار نهفته در ذات مقام پاپ را نابود کنند. شاه باید احکام خود را برای تصویب به یک هیئت نمایندگی بدهد و اگر این کار را نکند و بکوشد خودکامانه فرمان براند می توان او را عزل کرد. به دیگر سخن اقتدار پاپ تردید ناپذیر است مگر در شرایط خاص فوق العاده همان طور که اشاره شد مدت‌ها درباره موقعیت پاپ در کلیا بحث شده بود. نتیجه این بحث‌ها پیدایی نظریه شورایی بود و جنبشی که در این زمینه صورت گرفت اوج گرایش به قانون اساسی در شده های میانه است و دوراهی جهان سده‌های میانه و جهان نو را به وجود آورد. این جنبش پیام اور مبارزه بین اصول قانن و ادعاهای خود کامگی است. چند سده پیش شوراهای کلیسایی لانترن در ۱۱۷۹ و ۱۲۱۵، اصلاحات معینی در کلیسا صورت داده بودند. شورای وین در ۱۳۱۱ با هدف از بین بردن فساد کلیسا تشکیل شد. اما مارسیلیو و ویلیام از تشکیل شورای عمومی سراسر قلمرو مسیحیت برای رسیدگی به کارهای دلایل جنبش شورایی گوناگون و زیاد بود. تجمل دربار باپ و فساد و استفاده‌های نادرستی که سراسر سازمان کلیسایی را در بر گرفته بود، از جمله این دلایل بود. اما همانطور که گفته شد مهم‌ترین علت تفرقه بزرگ در کلیسا بود که سی و هفت سال طول کشید. وقتی گرگوری یازدهم مرد، کار دینالهای فرانسوی که در مجمع کاردینال‌ها در اکثریت بودند از اینکه توده ایتالیایی یک نفر ایتالیایی یوریان ششم را به عنوان پاپ انتخاب کردند، نگران شدند. یوربان آدم مؤدبی نبود. خلق و خوی او چنان به خشونت گرایید که مجمع کار دینالها انتخاب او را پس. گرفت و کلمنت هفتم فرانسوی را برگزید پوریان از ترک مقام خودداری کرد. بنابراین دو پاپ وجود داشت، کلمنت هفتم در آوینون و یوریان ششم در روم و بدین قرار تفرقه بزرگ پاپی در ۱۳۷۸ آغاز شد و تا ۱۴۱۷ ادامه یافت مرگ پوریان در ۱۳۸۹ به این تفرقه پایان نداد زیرا حامیان او بونیفاس نهم پس از او اینوسنت هفتم و سپس گرگوری سیزدهم را برگزیدند. شاه فرانسه پاپ بندیکت را به کناره گیری تشویق کرد. اما او از قبول این درخواست امتناع کرد. شاه هم از اتحاد فرانسه با پاپ چشم پوشید و بی‌طرفی خود را اعلام کرد بندیکت به اسپانیا قرار کرد. در این ضمن عده‌ای از کار دینالها که از گرگوری سیزدهم حمایت می‌کردند او را ترک گفتند و به کار دینالهای فرانسوی پیوستند و شورایی را تشکیل دادند که در ۱۴۰۹ جلسه برگزار کرد. تفرقه بزرگ وجدان مؤمنان را تکان داد. پایهای رقیب مشغول نگهداری رمه کلیسا نبودند بلکه یکدیگر را می‌دریدند، نفرین می‌کردند و یکدیگر را دجال می‌نامیدند. این وضعیت وجدان مؤمنان را تکان داد. فریاد فراخوانی شورای عمومی با هدف بازگردانیدن وحدت کلیسا و پاک کردن آن از رفض و بدعت بلند شد. فرانسیسکنها دنیا گرایی و ثروت روحانیان را محکوم کردند و حکم فقر روحانی برآمده از فقر حواریون را اعلام کردند. بنابراین در ۱۴۰۹ شورایی در پیزا تشکیل شد. این شورا از بندیکت و گرگوری دعوت کرد در اجلاس آن حاضر شوند. اما آن دو دعوت را نادیده گرفتند. شورا اعلام کرد آن‌هااز مقام خود عزل شده‌اند و پاپ جدید، الکساندر پنجم را انتخاب کرده از او خواست تا ۱۴۱۲ شورای دیگری را تشکیل دهد و جلسه را پایان داد. بندیکت و گرگوری از ترک مقام خودداری کردند و بنابر این حال به جای یک پاپ سه پاپ وجود داشت و هر یک مدعی صلاحیت انحصاری بر سراسر قلمرو مسیحی شدند که فقط در برابر خداوند نسبت به آن احساس مسئولیت می‌کردند. مرگ پاپ الکساندر پنجم در ۱۴۱۰ سبب شد او نتواند کاری انجام دهد. کاردینال‌های او ژان بیست و سوم را برگزیدند، بی لیاقت ترین فردی که به تخت پایی نشست ژان به اعمال ناشایست و ناپسند معروف بود. او به همه چیز مالیات بست از جمله بدکاری زنان، قمار بازی و ربا خواری گفته‌اند او بیش از دویست دختر زن شوهردار بیوه زن و راهبه را اغوا کرد. او فراخوانی شورای عمومی را تا آن حد که توانست به تأخیر انداخت. اما سرانجام مجبور شد آن را دعوت کند که در ۱۴۱۴ تشکیل شد. این شورا پر نماینده‌ترین شورایی بود که تا آن زمان تشکیل شده بود. آمار آن را چنین نوشته‌اند: ۲۹ کاردینال ۳۳ اسقف اعظم ۱۵۰ اسقف، ۳۰۰ مجتهد ۱۳ نماینده دانشگاه ۲۶ شهریار ۱۴۰ نجیب زاده و ۴۰۰۰ کشیش این شورا خواستار کناره گیری گرگوری بندیکت و ژان شد. شورا که پاسخی از ژان دریافت نکرد ۵۴ اتهام علیه او به عنوان کافر ظالم کذاب سست اراده شهوت پرست و دزد اعلام کرد و در ۱۴۱۵ او را جزل نمود. بندیکت سیزدهم نیز عزل شد. گرگوری بقدر کافی با هوش بود ببیند روی دیوار چه نوشته شده است و استعفا داد در ۱۴۱۷ شورا مارتین پنجم را به عنوان پاپ برگزید. مارتین را سراسر قلمرو مسیحیت به عنوان پاپ پذیرفت و بدین ترتیب تفرقه پایی به پایان رسید. نکته‌ای که باید در این کشاکش به آن توجه کرد اعلام حق شورای کلیسا برای دادن فنوا در مورد اختلاف بر سر سریر پاپ بود به دیگر سخن شورای عمومی برتر از پاپ درآمده و بنابراین دو پاپ را هزل کرد و یکی دیگر را هم انتخاب نمود. در ۱۲۱۵ شورای کنستانتین اعلام کرد: شورای عمومی مرکب از اعضای کلیسای کاتولیک از مسیح که همگان از هرشان و مقام حتی پاپ موظف به اطاعت از اویند اقتداری بی‌واسطه در اموری که به ایمان مربوط است دارد. در ۱۴۱۷ حکم دیگری صادر کرد که حتی از حکم ۱۲۱۵ مهم‌تر بود و مقرر داشت که شو را در ادوار معین ۱۰ سال تشکیل جلسه دهد. در ۱۴۳۹ این دو حکم را شورای بال دوباره تأیید کرد. الف هواداران نظریه شورایی طی دوره ۱۳۷۸ تا ۱۴۴۸، شماری از دانشمندان از نظریه شورایی هواداری کردند. از معروف‌ترین آن‌هاجان ویکلیف در انگلستان یان هوس در بوهم و نیکولاسی کاما بودند. همانطور که گفته شد و یکلیف و هوس به مسائلی مانند مالکیت و مالیات گیری از اموال و اخاذی‌های پاپ توجه داشتند. هر دو کلیسا را با کل مجموعه مسیحیان مردم عادی و روحانیان یکسان دانستند. هر دو گفتند که کلیسا و ته پاپ قانون الهی را دریافته است، بین خداوند و مؤمن رابطه مستقیمی وجود دارد و کلیسا حق دارد بدکاریهای روحانیت را اصلاح کند. هر در گفتند که شاه نایب خداست و مقاومت در برابر اقتدار او فساد است؛ حتی استفها هم اختیارات خود را از شاه می‌گیرند تا آنجا که به این جهان مربوط است، شاه مقام برتری از کشیش دارد. قدرت روحانی و معنوی نه مستلزم قدرت غیردینی و به مالکیت است. آن‌هااز تجمل دربار پاپ از طرز رفتار غیراخلاقی و از پول دوستی پاپ‌ها تکان خورده بودند و مصمم بودند کلیسا را اصلاح کنند و به این نتیجه رسیدند که این کار را بدون پشتیبانی شاه نخواهند توانست انجام دهند و شاه آماده نبود از آن‌هاحمایت کند مگر اینکه آن‌هامدافع اقتدار او باشند. هوادار پرشور دیگر نظریه شورایی نیکولاس کاسا (۱۴۶۴-۱۴۰۱) بود. او کوشید جنبش شورایی را با گذشته تاریخی کلیسا پیوند دهد و در عین حال روح زمان خود – روح استقلال دموکراتیک را منعکس کند. به دیگر سخن او کوشید گذشته را با حال پیوند دهد و ضمناً هدف‌های جنبش شورایی را با انتقاد از طبیعت و منشاء منافع کلیسایی پیش ببرد. نظریه او را به کوتاهی بررسی می‌کنیم کاسا گفت که کلیسا واحد زنده‌ای است و صورت سه گانه‌ای دارد؛ از لحاظ تأسیس و تشکیل تنواره است روح نفس و جسم دارد و وحدت کلیسا را پاپ به وجود می‌آورد. او فرمانده ارتش مسیح است. موقعیت او نتیجه تکامل تدریجی است. به دلیل باستانی بودن روم جایگاه پاپ مقدم است. از پنج مقر پاپی اولیه مقر روم جایگاه نخستین را دارد، به دلیل عمر عظمت خط شهیدان و نیز امتیازات الهی که دارد. اما پرسش و مسئله کاسا این بود که کلیسا چیست. او احترام زیادی به تاریخ گذشته و سنت نشان داد و در تعریف کلیسا پیش رفت و گفت کلیسا فقط باپ یا باب و کار دینالها نیست بلکه شورای عمومی است شورای عمومی باید از پاپ و نماینده او مرکب باشد. پاپ حق فراخوانی و ریاست بر شورا را دار… پس از فراخوانی شورای عمومی اگر او با آن همکاری نکند. شورا می‌تواند پس از وقفه‌ای کار خود را بدون او آغاز کند و پیش ببرد. در عین حال نیکولاس کاسا ایستاری غیرمنطقی گرفت زمانی که اصرار کرد شورای عمومی نباید درباره مسائل مربوط به ایمان بدون حضور پاپ تصمیم بگیرد. را با دقت پرورد. او گفت که دو نوع شورای عمومی وجود دارد، یکی که پاپ در مقام پدر در آن حضور دارد. این شورا تابع پاپ است و نمی‌تواند درباره پاپ داوری کند مگر اینکه او خطا کند و شورای عمومی دوم مرکب از نمایندگان سراسر قلمرو کلیسا؛ این شورا برتر از پاپ است. درباره جایگاه پاپ کا سا گفت که پاپ نایب مسیح و بنابراین رئیس کل کلیساست. اما او اقتدارش را از مردم و نیز از خداوند می‌گیرد. بدین ترتیب اقتدار او هم منشاء بشری و هم منشاء الهی دارد. جالب‌ترین پیشنهاد نیکولاس کا سا برای اصلاح کلیسا تأسیس شورای دائمی مرکب از نمایندگان ایالت‌هاست. این شورا باید در حل یکایک مسائل به پاپ کمک کند. بدین ترتیب مقام پاپ مقامی اداری است؛ همه اختیارات روحانی و دنیایی مبتنی بر رضایت مؤمنان است؛ و رضایت نیز از راه نمایندگان سراسر قلمرو کلیسا بیان شده است. این مجموعه شورای عمومی است. کاسا درباره شکل حکرمت هم بحث کرد و از پادشاهی انتخابی هواداری نمود. او گفت پادشاه مستقل از پاپ است. اما او نباید در انتخابات اسقفی یا پاپی مداخله کند. نباید هیچگونه مداخله و تعرضی از سوی اقتدار دنیایی در اقتدار روحانی و برعکس وجود داشته باشد. اما همچنین باید گفت که امپراتور به کل جدا و مستقل از کلیسا نیست. او مدافع دین پاک است. اگر فسادی به کلیسا راه یابد او باید ابتکار عمل را به دست گیرد و برای از بین بودن آن شورای عمومی را فرا بخواند. طرح حق حاکمیت مردم یا رضایت آن‌هادر حوزه کلیسا سبب شد که حوزه دولت نیز عرصه مردم به شمار رود نیکولاس کاسا نظر داد که وحدت جامعه ایجاب می‌کند که حکومت مورد موافقت مردم باشد. پس رضایت مردم مبنای قدرت سیاسی است و این هم اصلی الهی و. حقی طبیعی است. انسان‌ها به حکم طبیعت آزاد و دارای قدرت اند؛ بنابراین تمرکز قدرت در یک TOC \o “1-5″ \h \z نفر باید با موافقت دیگران باشد. او مفهوم قدرت الهی فرمانروایان را با مفهوم حق حاکمیت مردم در آمیخت. با این همه مقصود کاسا از حکومت مبتنی بر موافقت و رضایت مردم حکومت دموکراتیک یا پارلمانی نبود بلکه عبارت بود از حکومتی مرکب از نمایندگان اصناف ممتاز سنده های میانه او اصل رضایت مردم را که در بحث از جایگاه کلیسا و مبانی قدرت آن مطرح کرده بود، به حوزه بحث در دولت کشاند و رضایت مردم را شالوده قدرت سیاسی دولت دانست بی‌آنکه خود فردی دموکرات بوده باشد.. ب ارزیابی شوراگرایی جنبش شورایی از انجام اصلاحات در مقام پاپ و تبدیل نهایی آن به یک مقام تحت فرمان قانون ناکام ماند. اجلاس‌های شورا در تاریخ‌های مختلف از ۱۴۰۹ تا ۱۴۴۹ در شهرهای پیزا، قسطنطنیه و بال نتایج درخشانی به بار نیاوردند. با وجود آنکه فوری‌ترین مسئله، تفرقه در کلیا، حل و رفع شد اما این در یک معنا نشان داد مانع حل مسائل دیگر و عمیق‌تر است زیرا: با بازگردانیدن وحدت به دستگاه پاپ تصور می‌شد میرم ترین مسئله حل شده است. چندان کار اساسی صورت نگرفت جز صدور بیانیه‌های برانگیزنده احساسات و پرسروصدا که توجه زیادی را هم جلب نکرد. برای موفقیت شورا لازم بود وحدتی در آن وجود داشته باشد و این وحدت در میان هیئت‌های نمایندگی نبود. نیروهای محل گرایی ملی در میان هیئت‌های اعزامی به اجلاس‌های شورا فراوان بودند و پاپ از راه کارگزارهای خود، می‌توانست دسته‌ای را علیه دسته. دیگر راه اندازد و از تشکیل جبهه استواری جلوگیری کند که در غیر این صورت می‌توانست او را شکست بدهد. در همه جا کلیساییان اعتماد به شورا را از دست دادند و وقتی که یان هوس که با تأمین جانی دعوت شده بود تا نظریات خود را به شورا عرضه کند، متهم به بدعت و رفض شد و مجازات گردید اعتماد عمومی بیشتر رویه ضعف نهاد این نوع واکنش نسبت به جنبش شورایی را پاپ مطلوب دانست و موقعیت او چنان در داخل کلیسا مستحکم شد که هرگز دوباره مورد حمله موفقیت آمیز قرار نگرفت جنبش خواهان طبق قانون کردن حکومت کلیسا به پایان رسید. پاپ شاه مستبد قلمرو خود بود؛ اما به زودی از گستره قلمرو او کاسته شد. شکست شوراگرایان از اجرای یک برنامه اصلاحی گسترده کلیسا را با همان استفاده‌های تا درست که از مدت‌ها پیش از آن‌هادر رنج بود، برجا گذاشت؛ اما پایه‌های اصلاحات اساسی تری را ریخت که بزودی آغاز شد. شورا گرایان نتوانستند به هدف‌های خود دست یابند اما برنامه آن‌هااهمیت داشت. همانطور که گفته شد شورا گرایی سبب تقویت پاپ شد اما راه را برای لوتر و کالوین و اصلاحات مذهبی آماده کرد: از دیدگاه نظریه سیاسی جنبش شورایی آموزه حاکمیت عمومی و حقوق اتباع در برابر فرمانروایان خود را توسعه بیشتری داد. در جنبش شورایی که کلیسا حوزه‌ای ایجاد کرد و در آن با این مسائل مبارزه شد، دموکراسی از دست رفت. اما وقتی که فرمانروایان غیردینی مدعی حق الهی برای حکومت مطلقه خود شدند استدلال آن‌هابدون مشکلی از قلمرو روحانی به قلمرو غیردینی انتقال یافت. این استدلال که خداوند اقتدار روحانی را به کل مجموعه مؤمنان واگذار کرده است، صرفاً استدلال متقابل کلامی این فرض بود که از لحاظ سیاسی شهروندان دولت حاکم اند. پیروزی فوری دموکراسی یا مردم دیده نمی‌شد. این زمانی بود که در آن هم قدرت غیردینی و هم قدرت روحانی متمرکز شده بود. صعود پاپ به موقعیت یک فرمانروا در داخل کلیسا در قلمروهای پادشاهی با صعود پادشاهانی که اصل رضایت حکومت شوندگان یا مردم را رد می‌کردند، همزمان شد. اما اندیشه‌های دموکراتیک نهفته در جنبش شورایی نیرومندتر از آن بود که بتوان برای همیشه آن را نادیده گرفت. ای اندیشه‌ها در جنبش‌های انقلابی سده‌های بعد قوی‌تر و نیرومندتر از پیش بازگشتند. نگاه به فصل در ارزیابی نهایی از بحث فصل دهم باید گفت شکست تحقیر آمیز یونیفاس هشتم در سال‌های پایانی سده سیزدهم و آغاز شده چهاردهم از نیروهای پادشاهی ملی خبر از پایان یک. دوره و آغاز دوره دیگر داد. بلند پروازیهای بسیار متکبرانه پاپ با آرمان‌های شاهان ملی گرا برخورد کرد. نتیجه نهایی نابود شدن وحدت مسیحی مورد خواست نظریه گلازیوسی بود. پاپ با ادعای اقتدار کامل دنیایی و روحانی آغاز کرد؛ و نه تنها همه اقتدار غیردینی خود را از دست داد. بلکه به هنگام اصلاحات مذهبی بخش بیشتر اقتدار روحانی خود بر قسمت مهمی از قلمرو مسیحیت را نیز از دست داد. کوشش‌های پاپ برای اعاده موقعیت خود با استناد به نوشته‌ها و آثار آباء نخستین و گذشتگان بی‌فایده بود. در چارچوب نظریه ارسطو و در نتیجه کارایی حکومت‌های پادشاهی برای پاپ و حامیان او ناممکن بود با موفقیت استدلال کنند که تنها دولت خوب حکومت پاپ و روحانیت مسیحی است. پاپ حتی در مبارزه با ناسیونالیسم نیز نتوانست به حمایت روحانیت وابسته به خود متکی باشد زیرا بسیاری از آن‌هابا شور و شوق شدید میهن دوستی به حرکت در آمده بودند از افراط کاری‌های قدرت پاپ خشمگین بودند و علیه پستی و خفت دربار پاپ شوریدند. بدین ترتیب پاپ از دو سو مورد حمله قرار گرفت. از یکسو کوشید از خود در برابر شاهان دفاع کند؛ و از سوی دیگر علیه اعضای ناراضی سازمان خود مبارزه نماید. او مبارزه نخست را باخت اما در مبارزه دوم برد. این دوره پرکشاکش اندیشه‌های پریار زیادی عرضه کرد که با تأثیر بر جریان بعدی رخدادها، بر تحول بعدی اندیشه سیاسی بطور حیاتی اثر گذاشت. هواداران برتری اقتدار پاپ فقط نظریه‌هایی را تکرار کردند که زمانی طولانی برای توجیه موقعیت به کار برده شده بودند. مخالفان آن‌هاگرچه بر مفهوم ارسطو درباره اجتماع غیردینی خود بسنده اتکای زیادی داشتند اما اصیل‌تر بودند. به جای تفاوت‌های قابل توجه موجود در نظریه‌های پیشنهادی مارسیلیو پادوا، ویلیام او کام جان ویکلیف یان موس و بقیه آن‌هادر مورد اصول بنیادی معینی توافق داشتند. یکی از این اصول مهم آن بود که هم اقتدار دنیایی و هم روحانی به مردم تعلق دارد (یا به خداوند تعلق دارد که مردم آن را اعمال می‌کنند. قدرت مردم را نمایندگانی اجرا می‌کنند که مشروعیت آن‌هااز آنجاست که به نفع مردم سخن می‌گویند و در برابر آن‌هامسئول اند. اقتدار لازم اجرایی را پاپ برای کلیسا و شاه برای دولت عهده دار شده‌اند اما اقتدار اجرایی محدود است و باید مسئولیت نیز داشته باشد. مقامات رسمی کلیسا و دولت خادمان مردم حکمران هستند و قدرت و اختیار آن‌هااز مردم سرچشمه می‌گیرد. بیان فوق وقتی در مورد رخدادهای ویژه و توسط بسیاری از نظریه پردازان به کار رود تا حدی ساده کردن پیش از اندازه است. به یقین سده پانزدهم الگوهای دموکراسی نو را نه در کلیسا و نه در دولت با خود همراه نیاورد. در واقع در کلیسا اصلاحات دموکراتیک هم در آن زمان و هم بعد شکست خورد. همین طور پادشاهان ملت‌ها که در این زمان از فئود الیسم بیرون می‌آمدند چندان تأثیر گذار نبودند؛ به عقید آن‌هازمانه خواهان تحکیم اقتدار شخصی بود نه تضعیف و تخفیف آن با این حال، این اندیشه‌ها آثار و کاربردهای بشدت انقلابی داشتند تا زمانی که اغلب شهروندان فکر کنند اقتدار گرایی سیاسی بخوبی به آن‌هاخدمت می‌کند نارضایتی از آن را به مرحله مقاومت عملی نخواهند رساند. بعدها وقتی پادشاهان مستید ملی با استفاده بد از قدرت و اختیارات خود را در معرض اتهامات مشابه با اتهامات پیشین علیه پاپ قدرتمند یافتند. اندیشه‌های مرده ریگ مارسیلی، ویلیام، ویکلیف و هوس دوباره نقش برجسته‌ای بازی کردند. در سده پانزدهم مبارزه در راه محدود کردن قدرت مطلق پاپ و مخالفت با استبداد غیردینی تازه آغاز می‌شد. پیش از پرداختن به این مبارزه و مخالفت که ناگزیر به کتابی دیگر می‌ماند، باید به سهم سده‌های میانه در پیشرفت، فلسفه سیاسی در فصلی کوتاه اشاره کرد. فصل یازدهم سهم فلسفه سیاسی سده‌های میانه فلسفه سیاسی سده‌های میانه گاه مانند کویری به نظر می‌رسد که طوفان‌های شن کشاکش پاپ و امپراتور با واحه‌های سرسبز مانند پادشاهی دانته و مدافع صلح مارسیلیو، بریده بریده، از شدت افتاده باشد. بسیاری از نوشته‌های این دوره تقریباً هزار ساله خشک و برهوت و واهی بودند. نویسندگان شده های میانه مانند دانشجویان در حال نوشتن رساله بودند بی‌آنکه مطالب جمع آمده از منابع را تنظیم کرده باشند. در نتیجه، اندیشه‌های آن‌هانوکار یا خام بود، بیانشان ضعیف بود و تحلیل‌هایشان نادرست به نظر می‌رسد در دریای بزرگ فلسفه سیاسی با قایق‌های لکنشی خود بادبان کشیده بودند و در نزدیکی ساحل واقعیت‌های زندگی لنگر نمی‌انداختند. برای مثال نویسندگان سده‌های میانه زمانی درباره امپراتوری جهانی و کلیسای جهانی نوشتند که اروپا در عمل به چند دولت تقسیم شده بود و تفرقه بزرگ در کلیسا آن را به چند بخش تقسیم کرده بود. به دلیل نادیده گرفتن واقعیت‌ها، سده‌های میانه را سده‌های تاریکی و نادانی نیز نامیده‌اند و به همین سبب برخی از نویسندگان سیاسی تا آنجا پیش رفته‌اند که گفته‌اند متفکران سده‌های میانه سهمی در فلسفه سیاسی نداشتند. با این همه امروز به نظریه‌ها و باورهای سده‌های میانه نگاه می‌شود و گاه با چشمان مشتاق نگاه می‌شود، گویی آن‌هاراه جل‌هایی برای مسائل روزگار نو جهان غرب دارند. لایبنیتس از هوشمندان و دانایان فلسفه غرب دیده در سده‌های میانه داشت. سوسیالیست‌های صنفی از جمله کول نیز از سده‌های میانه الهام می‌گرفت سوسیالیسم صنفی عصر حاضر جهان غرب تا حد زیاد برآمده از نظام صنفی سده‌های میانه است. بنابراین در نظریات اجتماعی سده‌های میانه از نشد و به همین سبب دولت را نتیجه گناه و شر دانستند اما در عین حال آن را جبران گناه هم یکسو سرزندگی پویایی و الهام و از سوی دیگر بی بری و غیرواقع بینی وجود داشت؛ سده‌های میانه دوره تکوین جوشش و خروش بود. روحانیت می‌کوشید اصولی را مقرر کند که روابط بین کلیسا و دولت را تعیین می‌نماید و این روابط پایه همه فعالیت‌ها و اقدامات باشد. همین طور فنو دالیسم نظریه قرار اجتماعی یا قرارداد اجتماعی را مطرح کرد. افزون بر آن سازمان سه سطحی اجتماع سده‌های میانه سبب پیدایی نظریه نمایندگی هر یک از طبقات سه گانه اجتماعی شد. اتحادیه‌ها و صنف‌های شهرهای اروپایی شده های میانه بنا به اصل نمایندگی سازمان یافتند. این گونه واقعیت‌ها دلالت می‌کند بر اینکه سده‌های میانه پرجوش و خروش بود و از این لحاظ در فراوانی کشاکش‌های سیاسی – اجتماعی می‌زیست هم اینک بخش‌های زیادی از اندیشه‌های سده‌های میانه هنوز در غرب زنده است و بر نهادها شیوه زندگی و تفکر غربیان اثر می‌گذارد. اینک فرصتی است به بررسی سهم سده‌های میانه در رشد فلسفه سیاسی بپردازیم. همان طور که گفته شد برخی از نویسندگان گفته‌اند که متفکران این دوره غیرسیاسی بودند. این درست نیست. آن‌هااندیشه‌های ویژه خود در حوزه فلسفه سیاسی داشتن داشتند ناسفه فلسفه سفه. سیاسی سده‌های میانه دولت را نهادی برپایه قرار اجتماعی و نه نهادی طبیعی آنچنان که ارسطو گفته بود، تلقی کرد و گفت دولت نتیجه منقوط انسان و پیدایی شر و شرارت در جهان است. نه تنها آباء مسیحی بلکه رواقیهایی مانند پوزید و نیوس و سنکا اصل و طبع بشر را خوب یا دست کم او را معصوم می‌دانستند. بنابراین به وجود یک عصر طلایی عقیده داشتند؛ اما عصر طلایی ماندگار نشد و به همین سبب دولت را نتیجه گناه و شر دانستند اما در عین حال آن را جبران گناه هم تلقی کردند توماس آکویناس کوشید درک درستی بیابد و گفت که دولت نهادی طبیعی است طبیعی در این معنا که همیشه بخش جدایی ناپذیر زندگی بشری را تشکیل داده است و ابزار طبیعی پیشرفت بشر است. این درک تا پایان سده شانزدهم وجود داشت و آن را در نوشته‌های متفکران بزرگی مانند ریچارد هوکر، شاگرد بزرگ سن توماس در سده شانزدهم، جان لاک در سده هفدهم و در گفتارهای اولیه روسو در سده هیجدهم می توان دید تا زمان اعلام دوباره درک ارسطویی در آثار بعدی روسو این درک وجود داشت. مهم‌ترین مفهوم سده‌های میانه عبارت بود از اصل عدالت سنت آگوستین به تأکید اعلام کرده بود جایی که عدالت نباشد، دولت هم وجود ندارد. این سخن را افلاطون و ارسطو و سیسر و هم گفته بودند. اصل عدالت اصل متداول و طبیعی دولت بود. متفکران سده‌های میانه عدالت را شکلی از قانون دانستند برساله های سیاسی سده تهم شاه را به حفظ عدالت ترغیب کردند و منظور آن‌هااز عدالت قانون بود. جان سالیسبوری بین پادشاه و ستمگر فرق گذاشت. او گفت پادشاه طبق قانون فرمان می‌راند در حالی که ستمگر قانون را دست می انداز در براکنون در عبارتی به یادماندنی گفت که پادشاه نحت فرمان خدا و قانون است؛ آنجا که فقط اراده فرمان دهد پادشاه وجود ندارد ستمگر وجود دارد. در سده پانزدهم نیکولاس کا سا گفت که هر جا قوانین برتر نباشد هیچ جامعه مدنی وجود نخواهد داشت. بدین قرار مهم‌ترین سهم مشارکت سده‌های میانه در فلسفه سیاسی آن بود که قانون و نه شهریار فرمانروای دولت است. دومین سهم متفکران سیاسی سده‌های میانه آن بود که معتقد بودند عرف اجتماع اصل و اساس قانون است. یعنی قانون وضع نمی‌شود و قوانین موجود نتیجه اقدام یک قوه قانونگذار نیستند بلکه گذشته عرف و عادت اجتماعی‌اند. براکنون گفت که عرف قانون انگلستان است. متفکران گفتند قوانین موضوعه یه سرزمین باید با عرف آن سرزمین مطابق و هماهنگ باشد. بنابراین اعتقاد عمومی در سده‌های میانه این بود که قانون بیان اراده فرمانروایان نیست؛ بلکه عرف سرزمین است. بعدها، آن زمان که گفته شد قانون وضع می‌شود، درک عمومی این بود که قانون بیان اراده عقلانی و اخلاقی اجتماعی است. بدین ترتیب در سراسر سده‌های میانه اعتقاد بر این بود که قانون در اصل عرف برد و اجتماع آن را ایجاد می‌کرد. بنابراین اجتماع منشاء و منبع قانون است. مردمان سده‌های میانه همچنین قانون را برتر دانستند و گفتند همه اعضای جامعه از جمله شاه تابع قانون اند. کوشش شامان برای نادیده گرفتن قوانین با اعتراض شدید روبه رو شد. اغلب متفکران سده‌های میانه گفتند که شاه فرودتر از قانون است. ریچارد هوکر قانون را فرمانروای دولت دانست و گفت هرگونه امتیاز و اجازه‌های رسمی واگذاری امتیازات توسط شاه اگر مخالف قانون باشد، باطل است. آن‌هاکه گفتند شاه یا فرمانروا برتر از قانون است فقط یک یا دو متفکر عزلت گزیده ناکارآمد بودند. بیان چنین مفهومی با شرایط موجود جامعه سیاسی بی‌ارتباط بود. این وضع در فتود الیسم آشکار بود. در نظام فئودالی ارباب تابع صلاحیت دربار فودال بود. دربار فتودال نیز پاسدار و اداره کننده قانون بر وانگهی در مورد اختلاف بین و اسالها و اربابان، تصمیم دربار برای همگان الزام آور بود. فصل معروف ما گنا کارتاکه هیچکس را نمی توان حبس کرد یا مورد حمله قرار داد مگر به حکم قانون تأکیدی بر آن وضع بود. بدین ترتیب نظم سیاسی سده‌های میانه بر پایه اصل برتری قانون قرار داشت اما برای اجرای این اصل هیچ دستگاهی ایجاد نشده بود. حقوقدان‌های سده‌های میانه اجتماع یا مردم را منبع نهایی حقوق موضوعه دولت می‌دانستند و می‌گفتند مردم می‌توانند این اقتدار را به شاء واگذارند و او را قانونگذار کنند اما این واقعیت به هر حال برجاست که اقتدار شناه را مردم داده‌اند. این چیزی است که اولین گفت و نه تنها نظر حقوقدان‌ها بلکه نظر تئودو سیوس، والتنین و روستنین امپراتوران روم هم بود. بدین ترتیب نظر حقوقدان‌ها که کل اقتدار سیاسی از اجتماع برآمده، با نظر سده‌های میانه مطابق بود. این مشخصه تمدن سیاسی سده‌های میانه بود.. مفهوم دیگری هم در شده های میانه بود شاه نایب خداوند است. یعنی شاه برتر از همه است و مقاومت حتی در برابر اقدامات و فرمان‌های ظالمانه و غیرقانونی او، مقاومت در برابر خداوند است. این مفهوم از آباء مسیحی و بویژه از گرگوری بزرگ برآمده بود. هنری چهارم پادشاه فرانسه و برخی از روحانیان معتقد بودند که فقط خداوند درباره شاهان قضاوت می‌کند. سرانجام اما جای این گونه استدلال‌ها را این نظریه سده‌های میانه گرفت که اقتدار شاه از مردم است. مین گلد اهل الانتباخ و جان سالیسبوری به این نظر معتقد بودند. سن توماس آکویناس گفت که مقاومت در برابر فرمانروای ظالم آشوب و فساد نیست. طی این زمان‌ها بندرت به نظریه حقوق الهی شاهان توسل جسته شد و تا سده شانزدهم اهمیت خاصی نیافت. درست است که برخی متفکران سیاسی درباره نظریه حقوق الهی شاهان سخن گفتند اما این‌ها نظریه پردازان مهمی نبودند. سهم مهم دیگر نظریه پردازان سده‌های میانه به اصل قرار اجتماعی یا قرارداد اجتماعی) مربوط بود. فرضیه فلسفه سیاسی سده‌های میانه این بود که پایه روابط بین شاه و مردم قراری اجتماعی است و بر همین پایه محدودیتی بر اقتدار شاه برقرار شده است. نظام فودالی به فور اصل قرار اجتماعی را پذیرفت و تقویت کرد. برخی از دقیق‌ترین متفکران سیاسی نیز بر این اصل دوباره تأکید کردند جرج بوکانان و نویسنده ناشناخته ویندیسیه کانتراتیرانوس و التوسیوس” معتقد بودند که قرار بین شاه و مردم بخشی از نظام قانون اساسی است. همین طور در سده‌های میانه بر این اصل تأکید شد که در بهترین شکل حکومت همه اعضای اجتماع سیاسی شرکت دادند. سن توماس گفت که در حکومتی خوب همه مردم باید شرکت کنند. به دیگر سخن در سده‌های میانه از نوع مختلط حکومت هواداری شد. نکته مهم فلسفه سیاسی سده‌های میانه جهانگرایی آن بود. این فلسفه وجود یک جامعه جهانی را پذیرفت جامعه‌ای که همزمان دولت و کلیسا است. جامعه جهانی از یکسو برای کارهای دنیایی یک امپراتور داشت و از سوی دیگر برای کارهای روحانی یک پاپ به عقیده گلا زیوس اول هر دوی امپراتور و پاپ اقتدارهای برابر و حوزه عمل خاص خود داشتند و هر کدام جدا و مستقل از دیگری بود. بعدها، کلیسا با اعلام صریح اصل جاستسیا عدالت انصاف توازی امپراتور و پاپ را رد کرد. جاستسیا چند چیز معنا می‌داد نخست پاپ رئیس حکمران کلیساست؛ أو منشاء همه قدرت کلیسایی و هوادار سنت دینی است. دوم کلیسا از دولت مستقل است. سوم پاپ به عنوان حامی قانون مسیح حق دارد حتی درباره شاهان و شهریاران اگر آن‌هاقانون الهی را نقض کنند یا اجرای آن را متوقف نمایند، داوری کند و آن‌هارا اصلاح نماید. به دیگر سخن، دولت تابع کلیساست. دولت ابزاری در اختیار کلیسا برای حکمراندن بر کارهای دنیایی است. بدین ترتیب جاسنسیا یک جامعه یک اصل و یک حکمران حامی آن اصل را در نظر داشت؛ و برتری پاپ را مطرح کرد. بنابراین هسته فلسفه سیاسی سده‌های میانه مفهوم یک جامعه جهانی تحت یک اصل زندگی گسترده با یک اقتدار بود. بنابراین در سده‌های میانه کلیسا کوشش زیادی برای یکپارچه کردن کنترل مسیحی به عمل آورد. از لحاظ سیاسی، کلیسا کوشید شاهان را به خاطر مدیریت بد و بدکار کردن ملامت و آن‌هارا اصلاح کند. از لحاظ اجتماعی بر زندگی خانوادگی از راه قوانین ازدواج نظارت داشت. از لحاظ اقتصادی کوشید بازرگانی و صنعت را از راه نظارت بر قیمت‌ها مهار کند. از لحاظ فکری فرهنگی یکپارچه در دانشگاه‌ها توسعه داد و کوشید این فرهنگ را در برابر رفض و بدعت تقویت کند. کلیسا همه این کارها را توانست به راحتی انجام دهد زیرا در بخش بیشتر سده‌های میانه هیچ جا دولت وجود نداشت در حالی که کلیسا خوب سازمان یافته بود و نهادی دارای نظام مقامات مجموعه قوانین و پاپی حکمران بود تا کار نظارت، تفسیر و اجرای قانون را به انجام رساند…. بدین سان در سده‌های میانه به دشواری یک نظریه سیاسی در کلیت خود برای بررسی مستقل وجود داشت. سیاست اقتصاد و الهیات با یکدیگر در آمیخته و ترکیب شده بودند. دقیق‌تر گفته شود، سیاست و اقتصاد تابع اخلاقی بود که الهیات هم بود. بدین ترتیب، سده‌های میانه با یونان باستان هم که در آن بین سیاست و اقتصاد جدایی نبود و هر دو تابع اخلاق بودند یکسان بود کلیساییان استدلال می‌کردند از آنجا که پادشاه تابع کلیساست برای تحقق هدف‌های روحانی مطلق باید از کلیسا پشتیبانی کند؛ اگر در این وظیفه خود کوتاهی کند ممکن است تکفیر و از اجتماع مسیحی رانده شود. به دیگر سخن شاه را می توان عزل کرد. متفکران سیاسی سده‌های میانه در این جا متوقف نشدند و تا آنجا پیش رفتند که گفتند مردم باید در انتخاب شاه دست داشته باشند و به این نتیجه منطقی رسیدند مردمی که شاه را انتخاب می‌کنند باید حق عزل او را نیز داشته باشند. حاکمیت عمومی پایه نظریه سیاسی سده‌های میانه را تشکیل داد و گفته شد مردم حق وضع قانون دارند وسط A در سده‌های نخستین میانه هویت فرد خیلی کم شناخته شده بود زیرا گروه واحد اصلی. به شمار می‌رفت مسئولیت اخلاقی و اعتقادات دینی صفات اساسی گروه خانواده، قبیله یا حتی دولت دانسته می‌شد به صفات افراد اما سده‌های میانه سرانجام فرد را به رسمیت شناخت و حقوق و آزادیهایی به او داد. متفکران سیاسی سده‌های میانه درباره برابری طبیعی انسان نیز سخن گفتند. سیسرو سنگا، حقوقدان‌های رومی و آباء مسیحی بر این اصل تأکید کردند و گفتند که انسان‌ها همانند و برابرند زیرا همه عقل دارند و همه قادر به اعمال فضیلت و تقوا هستند. در حالی که ارسطو بردگی را توجیه کرده بود، سنکا آن را محکوم کرد و گفت که جسم ممکن است به ارباب تعلق داشته باشد اما فکر و ذهن را نمی دار برده کرد. لاکتانتیوس نیز همین نظر را بیان کرد وقتی که گفت خداوند که انسان‌ها را آفریده می‌خواهد آن‌هابرابر باشند. در نظر خداوند هیچکس ارباب و هیچکس برده نیست مورخانی با – جزمیت اعلام می‌دارند که این‌ها انتزاعیات صرف است که با واقعیت هیچ ارتباطی ندارد. این درست نیست گایوس جایگاه حقوقی برده را شرح داد و گفت ارباب هیچ اختیار مطلقی بر برده ندارد. از این راه اصل جدیدی که همه انسان‌ها در پیشگاه قانون برابرند همه انسان‌ها مسئول اعمال خودند، به وجود آمد. پذیرفته شد که همه انسان‌ها عقل دارند. این اندیشه قابل توجه است. اگرچه قانون ممکن است برابری را بپذیرد نیک می‌دانیم که عناصر تعیین کننده زیادی وجود دارند که از تحقق آن جلوگیری می‌کنند. همین طور متفکران شده های میانه از شناسایی حکومت استبدادی یا آریستوکراسی حتی از مطلوب‌ترین نوع آن به عنوان حکومت خوب خودداری کردند. این حکومت‌ها خوب دانسته نشدند زیرا در آن‌هامردم آزادی نداشتند. منظور آن‌هاهم از آزادی شرکت در حکومت بود. این اندیشه در اصل خصلتی نو از تفکر سیاسی سیسرو بود. وانگهی به نظر می‌رسد سیسرو پذیرفت که چون برابری در طبیعت انسان است حتی بهترین پادشاهی های استبدادی یا. آریستوکراسیها دیگر قابل قبول نیستند. چون همه انسان‌ها عقل دارند و می‌توانند زندگی‌شان را در راستای هدف فضیلت هدایت کنند اگر زیر سلطه انسان دیگری باشند دیگر آزاد نخواهند بود. نه تنها سیرو حقوقدان‌های رومی نیز اعلام کردند که رضایت مردم پایه همه اقتدار سیاسی است. امپراتوران روم بی‌تردید مستبد بودند اما استبداد را مردم به امپراتور داده بودند. نتیجه آنکه اقتدار سیاسی به اجتماع تعلق دارد و اجتماع آن را بر عهده فرمانروا گذاشته است. بنابراین خداوند به فرمانروا قدرت و اقتدار نداده است. افلاطون و ارسطر از پادشاهی کمال مطلوب سخن گفته بودند. اما حقوقدان‌های روم استدلال کردند که پایه اقتدار سیاسی در اجتماع است و فقط از اجتماع می توان اقتدار یافت. منبع و ماهیت اقتدار پادشاه با فرمانروا چیست؟ براکتون گفت این منبع و ماهیت قانون است. بدین ترتیبه آموزه حق الهی جاودانی هر شخص نسبت به فرمانروایی در سده‌های میانه پذیرفته نشده بود. عناصر ایجادگر این مفهوم که در سده‌های میانه پیچیده‌تر بود، عبارت بودند. از مشیت الهی، عرف جانشینی موروثی انتخابگری مردان بزرگ و مردم قلمرو پادشاهی عنصری که به طور طبیعی وجود داشت انتخاب یا شناخت اجتماع بود. اصل انتخابی سرانجام در امپراتوری پیروز شد اما در حکومت‌های دیگر جانشینی موروثی به رسمیت شناخته شد. با این حال، حتی آنجاها هم که جانشینی موروثی وجود داشت باید به رسمیت شناخته می‌شد. اجتماع حق تردید و پرسش در صفات شاه را برای خود حفظ کرد. اگر صفات و استعداد فرمانروا مناسب نبود، شناخت پس گرفته می‌شد. مهم است که حتی اژیدیوس کولاتا که پادشاهی استبدادی را ترجیح می‌داد با جان سالیسبوری موافق بود که اقتدار فرمانروا از رضایت مردم است. متفکران سده‌های میانه گفتند که اجتماع اختیار عزل فرمانروایی را دارد که از اقتدارش استفاده بد می‌کند. از یدیوس کولاتا این حق اجتماع را به رسمیت شناخت توماس آکویناس به تأکید گفت که مردم متعهد به اطاعت از فرمانروایی نیستند که اقتدارش غصبی است یا از آن استفاده بد می‌کند. همه این واقعیت‌ها، نظریه‌ها، نوشته‌ها نشان دادند که سه م‌های میانه زندگی سیاسی پرکشاکشی داشت و بر حسب همین کشاکش‌ها نیز فلسفه سیاسی مناسب خود را عرضه کرد.