لناصر لدین الله را پذیرفت حسن سوم در قلمرو اسماعیلیه، خطبه به نام خلیفه خواند و چنین مینماید که روابط دوستانه و پا برجایی با دارالخلافه عباسی برقرار کرد.
خواص در دولت عباسی شامل مجموعه ای از وزیران ،علما فرماندهان نظامی روسای قبایل و تجار بزرگ بود و بقیه مردم تحت عنوان «عامه» شناخته میشدند. رؤسای ارتش (چند) در موقعیت خواص قرار داشتند و بقیه نیروی نظامی جزو عامه بودند. سلسله مراتب سیاسی و اجتماعی در دولت عباسی چنین بود که خلیفه در رأس خواص در وسط منزله بین المنزلیتن) قرار داشتند و سپس عامه مردم در قاعده هرم بودند و بین این مراتب سه گانه شبکه ای از روابط قدرت حاکم بود؛ خلیفه و خاندان عباسی حداقل در نظر و ظاهر همواره حاکمان رسمی جامعه اسلامی محسوب میشدند که مشروعیت الهی و سنتی داشتند و عامه مردم مسلمان نیز مکلف به اطاعت بودند. اما خواص از نظر سیاسی و مذهبی موقعیت تعیین کننده ای داشتند. این طبقه که از قدرت سازماندهی تحریک و اقناع عامه هم برخوردار بودند تمام مناصب سیاسی نظامی قضایی، اقتصادی و فرهنگی به استثنای مقام خلافت را عرصه رقابت و تاخت و تاز خود قرار میدادند این مناصب به تناسب موقعیت همواره بین ایرانیان اعراب و ترک ها، دست به دست می شد.
بدین ترتیب خواص در جامعه اسلامی موتور تغییرات سیاسی و اجتماعی تلقی می شدند و اینان که در اصطلاح فقهی اهل سنت اصحاب اهل حل و عقد نام داشتند، به ویژه در عصر دوم عباسی، رهبری عملی جامعه اسلامی را به عهده گرفتند و تأثیر قاطعی در تمدن اسلامی و ساختار دولت و اندیشه سیاسی برجای گذاشتند. پنج خلیفه نخست عباسی که مجموعاً «عهد اول عباسی»
را تشکیل می دادند به تمرکز و اداره مستقیم دولت که از زمان امویان به جای مانده بود، ادامه دادند.
اما خلفای عباسی با توجه به پایگاه قومی و مذهبی خود به تدریج در شرایطی قرار گرفتند که اقتدار
نظامی و بنابراین سیادت بلا واسطه خود به امور دولت را از دست دادند.
دولت عباسی از آغاز تولد خود دچار تناقض و ناهم سازی درونی بود. شالوده انقلاب عباسی که با شعار «القیام للرضا من آل محمد (ص) شروع شده بود بر آرمان اتحاد و برابری همه مسلمانان استوار بود نه همانند امویان که تنها بر گروه متجانس و هم نژاد «اعراب سوری تکیه داشت. اما از همان آغاز خلافت عباسی برخی شرایط ساختاری آنان را به گزینشهایی سوق داد که سبب گردید در مناطقی از جامعه اسلامی احساس محرومیت از شرکت در حکومت پدید آید. عباسیان ناگزیر بودند میان گروه های قومی و مذهبی ای که آنان را به قدرت رسانده بودند؛ یعنی نیروهای خراسان اعراب و سپس ترکها از یک سو و هاشمیه شیعیان و سنیان ضد اموی از طرف دیگر دست به گزینش بزنند اما هرگز نتوانستند دیگر رقیبان را قانع سازند که با آنها نیز مصالح مشترک دارند در نتیجه خلافت عباسی در شرایط فقدان وجه مشترک بین ملیت های رقیب دست به دست شد و به ویژه هنگامی که سپاه جدید ترک به همکاری با خلفا موافقت کرد امپراطوری دوم عباسیان شکل گرفت.
امپراطوری دوم عباسی دو ویژگی اساسی داشت اولاً از لحاظ نظامی محدود بود و یا به طور کلی فاقد توان نظامی مستقل بود. ثانیاً این دوره شاهد ظهور دو نوع دولت در جامعه اسلامی است؛ دولت مرکزی و دولت یا دولتهای پیرامونی و خود مختار دولت مرکزی یا خلافت بغداد فاقد نیروی نظامی بود اما مشروعیت سیاسی مذهبی داشت و برعکس دولتهای محلی و پیرامونی که در قالب امیرنشینها و سلطنتها ظهور کردند واجد قدرت نظامی وسیع بودند ولیکن به هر حال به کسب مشروعیت از خلیفه بغداد نیاز داشتند. این وضعیت باعث زایش و گسترش نهادهای حکومتی و اندیشه هایی شد که وظیفه آنها تنظیم رابطه دولت مرکزی با دولت با دولتهای پیرامونی و نظم و اداره جامعه در یک چنین شرایط سیال بود. از مهمترین این نهادها نهاد وزارت و سپس دیوانهای تحت اشراف آن بود که در عهد اول عباسی تأسیس شده و در دوران دوم این امپراطوری مسئولیت گسترده ای به عهده گرفت و تا مدتهای درازی پس از انقراض عباسیان برجای ماند در سطور زیر به ارزیابی اجمالی نهاد «وزارت می پردازیم.
ب نهاد وزارت
وزارت به عنوان عالی ترین نهاد اجرایی در دولت اسلامی نخستین بار در خلافت عباسی تأسیس شد و به تدریج به رکن اصلی دولت در جوامع اسلامی بدل گردید. این طقطقی در تاریخ فخری می نویسد:
باید دانست که پایه وزارت در دولت بنی عباس نهاده شده و قوانین آن در زمان ایشان برقرار گردید. اما قبل از آن وزارت نه قاعده معینی داشت و نه قوانین پا برجایی بلکه هر یک از سلاطین دارای اطرافیان و اتباعی بودند و چون امری پیش آمد مینمود سلطان با صاحبان خرد و رای درست مشاورت می کرد و هر یک از ایشان بمنزله وزیری محسوب میشدند. چون بنی عباس به سلطنت رسیدند قوانین وزارت برقرار گردید و وزیر وزیر نامیده شد. حال آنکه پیش از آن بدو کاتب [حاجب و مشیر میگفتند.
مسعودی نیز چنین نظری دارد و اضافه میکند که خلفای بنی امیه خوش نداشتند کاتب خویش را به عنوان وزیر با وزارت خطاب کنند میگفتند؛ وزیر از وزارت است و خلیفه والاتر از آن است که محتاج موازرت و یاری باشد. لیکن بنی عباس وزیر نامیدن کاتب را نیکو شمردند. عباسیان با استناد به آیاتی از قرآن درباره موسی (ع) که میگفت؛ از کسان من برایم وزیری معین کن هارون برادرم را پشت مرا بدو استوار کن و او را در کار من شریک و انباز کن مشروعیت دینی وزارت را توجیه نمودند.
نویسندگان مسلمان معانی لغوی متفاوتی درباره وزیر آورده اند و نوعاً سه وجه متفاوت برای وزارت ذکر کرده اند؛ ۱ عده ای وزارت را از وزر» به معنای بار سنگین دانسته اند، زیرا که وزیر سنگینی سیاست و ملک را بر دوش دارد . برخی بر این عقیده اند که وزرات از ریشه «آزر» به معنای پشت و ستون فقرات است و هم چنان که قوت بدن به ستون فقرات در پشت انسان است قدرت پادشاه و خلیفه نیز به وزیر است. ۳ و دسته دیگری نیز وزارت را از وزر» به معنای ملجاً و پناهگاه گرفته اند که رأی و نظر وزیر ملجأ و پناهگاه در امور عمومی است. وزیر مدار سیاست و امین اموال یک کشور است.
به هر حال، قواعد وزارت در دولت عباسی تدوین شد و سازمان و وظایف آن با توجه به ساخت جدید قدرت در جامعه اسلامی و نیز اقتباس از تجربه ایران قبل از اسلام بازسازی گردید. کریستن سن با مقایسه نهاد وزارت در دولت اسلامی و ساسانیان به درستی تأکید
میکند؛ «منصب وزارت اعظم که خلفای عباسی برقرار کردند و در میان همه دولتهای اسلامی متداول گردید، تقلید مستقیم از منصب وزرگ فرمذار ساسانیان بوده است و از این لحاظ تحقیقاتی که دانشمندان مسلمان در اصول سیاست کرده اند و آنچه در باب مقام وزیر بزرگ اسلامی گفته اند، عمدتاً درباره وزرگ فرمذار : عهد ساسانی معتبر و است. اندیشمندان مسلمان دوره عباسی خود به این اقتباس تصریح دارند و در مراجعه به ادبیات سیاسی گذشتگان اهمیت خاصی به این کشورداری ایرانیان قائل بودند جاحظ در کتاب معروف خود، التاج فی اخلاق الملوک در این باره می نویسد صحیح
و لنبدأ بملوک العجم، اذ کانوا هم الأول فی ذلک، وعنهم اخذنا قوانین الملک و المملکه، وترتیب الخاصه والعامه، وسیاسه الرعیه، والزام کل طبقه حظها: و شایسته است که در اخلاق کشور داری از پادشاهان ایران شروع کنیم، زیرا که آنان در این باب تقدم دارند و ما قوانین سلطنت و کشور داری را از آنان گرفته ایم و ترتیب خاص و عام سیاست رعیت و التزام به شئون هر یک از طبقات جامعه را از آنان اخذ کرده ایم.
جاحظ به اقتضای اشارات فوق به برخی تجارب حکومتی ایرانیان از اردشیر بابکان تا یزد گرد سوم آخرین پادشاه ساسانی میپردازد و با ارزیابی انتقادی از عوامل تسریع کننده در دگرگونی دولت ها و خرابی مملکت از زبان اردشیر سیره خلفای برجسته در عهد اموی و عباسی را بررسی میکند.
عباسیان، البته در الگوی کشورداری و به ویژه نهاد وزارت تغییرات مهمی ایجاد کردند و آن را متناسب با جامعه اسلامی دوره میانه پردازش نمودند وزارت هر چند همزاد خلافت عباسی زاده شد اما در عهد اول عباسی رونق چندانی نداشت به عنوان مثال، وزارت در زمان منصور – معمار خلافت عباسی – به سبب استبداد و بی نیازی وی از رأی دیگران چندان اهمیت نداشت؛ هیبت وزرا در برابر هیبت منصور بسیار ناچیز بود وزرا پیوسته از او بیم داشتند و هیچ گونه ابهت و رونقی از ایشان ظاهر نمی شد. اهمیت و عظمت وزارت به تدریج در زمان مهدی (۶۹ – ۱۵۸ هـ) آشکار شد و ابو عبید الله معاویه بن یسار به شایستگی دیوانها را مرتب کرد و قواعد و قوانینی برقرار ساخته و احکام شرعی و دقایق خراج را تنظیم نمود. او عملاً، اداره و
امور کشور را به عهده گرفت و خلیفه را از حضور مستقیم در حکومت به درون حجاب دارالخلافه راند. نهاد وزارت با خلافت هارون الرشید (۱۹۳ – ۱۷۰ هـ) و با حضور برمکیان در دولت اسلامی به اوج اقتدار خود رسید و دیوانهای حکومتی تحت اشراف آن، به کامل ترین وجه گسترش یافتند از جمله مشهورترین این دیوانها در دولت عباسی میتوان به دیوانهای زیر اشاره کرد؛ دیوان رسائل فرمانهای دولتی دیوان برید (اطلاعات)، دیوان خراج (مالیات) دیوان دار (قصر) که در زمان هارون الرشید به دیوان مشرق (ایران) دیوان مغرب بخش غربی خلافت و دیوان سواد که ناحیه پهناوری در جنوب عراق و مرکز خلافت عباسی بود، تقسیم شد. دیوان ضیعه خالصه دولتی دیوان زمام بازرسی و نظارت و نیز «دیوان استخراج یا مصادره که از زمان امویان تأسیس شده و در خلافت عباسی تثبیت شده بود و به مصادره و نصف کردن اموال وزیر و دیگر مأموران عالیرتبه دولت پس از عزل یا مرگ آنها می پرداخت.
نهاد وزارت نیز به موازات تحول قدرت در خلافت عباسی به دو نوع متمایز تقسیم شده بود: «وزارت تنفیذ و «وزارت تفویض که به تناسب زوال اقتدار خلفاء، گونه دوم از وزارت جایگاه مهم تری کسب نمود. به هر حال این فرآء و ماوردی دو فقیه حنبلی و شافعی دوره عباسی، ویژگی ها، اختیارات و وظایف دو قسم فوق از وزارت را به تفصیل بررسی کرده و دیگر نویسندگان متأخر، کم و بیش همان مطالب را تکرار نموده اند. در اینجا، به منظور تأمل بیشتر در ساخت و روابط قدرت در دولت عباسی به برخی وجوه آن دو اشاره میکنیم.
وزارت تنفیذ در ادبیات سیاسی دوره میانه ناظر به گونه ای از وزارت بود که وزیر اختیارات محدودی داشت و صرفاً مشاور و همدست خلیفه سلطان محسوب می شد. خلیفه اختیارات مطلق و مسئولیت مستقیم در اداره امور داشت. در این نوع وزارت وظایف وزیر که عموماً غیر اجرایی بوده و بیش تر مشاوره و تدبیر بود به اموری اختصاص داشت که ماوردی آنها را در ذیل قوانین چهارگانه وزارت تنفیذ تنظیم نموده است : ۵
الف) نخستین وظیفه در وزیر تنفیذ سفارت و رابطه بین سلطان و اهل مملکت بود که به لحاظ پرده نشینی و عدم مباشرت خلیفه سلطان اهمیت بسیار داشت. و عموماً به سفارت و رایزنی بین سلطان و نظامیان کارگزاران رعیت دربار و نظارت و اشراف ارشادی و غیر استصوابی بر عزل و نصب ها و فرامین حکومتی می پرداخت.
ب مشاوره و کمک فکری در تصمیمات کلان خلیفه دومین وظیفه وزیر تنفیذ بود و او حافظ اسرار و امانات سلطان محسوب میشد.
ج) سوم آنکه وزیر تنفیذ چشم بینا و گوش شنوای خلیفه در امور کشور بود. در احوال مملکت تفحص می نمود و خرابیها ستیها و توصیه ها برای اقدامات آینده را به سلطان متذکر می شد.
د و به عنوان قانون چهارم وزیر تنفیذ موظف بود که در همه احوال، اعم از سفر و حضر حاضر و همراه خلیفه باشد و همواره از نزدیک با او مشاوره نماید.
برعکس، «وزارت تفویض اختیارات گسترده و نفوذ عام داشت جامع بین شمشیر و قلم و عالی ترین مسئول اداری و نظامی بوده و بر استقلال در سیاست گذاری و اجرا استوار بود.
ماوردی در توصیف وزارت تفویض اضافه میکند که هذه الوزاره هى الاستیلاء على التدبیر والعقد، و الحل، والتقلید والعزل ما وردی با توجه به اهمیت این نوع وزارت چهار فصل از کتاب قوانین الوزاره و سیاسه الملک را به شروط و وظایف وزارت تفویض اختصاص می دهد که تنفیذ و امضای نهایی احکام برای اجرا دفاع از خلیفه سلطان و نظام و کشور، طراحی و اقدام سیاسی به منظور جلب منافع و دفع زبانهای احتمالی از داخل و خارج و….. عناوین این فصول را تشکیل میدهند. ماوردی در جمع بندی بحث خود به شش تفاوت اساسی بین دو نوع وزارت تنفیذ و تفویض در دوره میانه اشاره میکند که از چشم انداز تحول قدرت در دولت اسلامی اهمیت زیادی دارند
ا سلطان خلیفه در وزارت تفویض همه حقوق خود و رعیتش را به وزیر واگذار میکند. اما در وزارت تنفیذ فقط حقوق خاص حاکم و نه رعیت به وزیر واگذار می شود. زیرا وزیر تفویض مطابق رأی و نظر خود عمل میکند ولی وزیر تنفیذ مجری دستورات سلطان است.
وزارت تفویض نیازمند عقدی است که نفوذ افعال و کارهای او را تصحیح و مشروع نماید. لیکن وزارت تنفیذ احتیاج به عقد ندارد، زیرا که او کاری جز اجرای دستور سلطان ندارد. وزیر تفویض مسئول کارها و امضاهای خویش است و بدان مؤاخذه میشود. ولی وزیر تنفیذ چنین نیست.
وزیر تفویض جز با سخن صریح و امثال آن نمیتواند منعزل و کناره گیری کند. بنابراین برخلاف وزیر تنفیذ ترک وظایف و امور موجب منعزل شدن و تحقق استعفای او نمی شود.
وزیر تفویض نمیتواند خود را عزل نماید و لاجرم باید از جانب سلطان ٫ خلیفه عزل شده
یا مورد توافق او قرار گیرد. اما وزیر تنفیذ با امتناع از حضور و انجام وظایف خود، منعزل می گردد.
از شرایط وزیر تفویض داشتن قدرت سیاسی و نظامی و به تعبیر ماوردی کفایت شمشیر و قلم است که بدان وسیله تصمیمات خود را تضمین و اجرا کند. ولی وزیر تنفیذ نیازی به شمشیر و قلم ندارد زیرا که اختیار اجرایی ندارد و کافی است که اهل رأی و تدبیر و دور اندیشی باشد.
ماوردی که ناظر آگاه روابط قدرت در دوره میانه ( ۴۸۰-۳۶۴هـ) است، به تکامل نهاد وزارت در سنت ساسانی اذعان دارد و به رغم اصرار در استخراج قواعد وزارت از تاریخ اسلام نمونه های بسیاری از امثال و حکم ایرانیان را در تشکیلات و نظریه وزارتی مسلمانان که او توضیح میدهد استخدام میکند با این حال نهاد وزارت در دوره میانه اسلام، «اصالت خاصی دارد که در تمایز با الگوی ساسانی بر ساخت قدرت و دولت اسلامی در قرن چهارم و پنجم هجری استوار است ،ماوردی چنان که آثار و تألیفات او نشان می دهد، درکی داهیانه از ماهیت قدرت در این دوره دارد. او به درستی بین روابط قدرت در دولت عباسی و ساسانی تمایز می افکند و به موازات این تفکیک بر تفاوت میان وزرگ فرمدار ساسانیان و «وزارت در دوره میانه اسلام تأکید میکند. ماوردی در جمله ای کوتاه، اما بسیار مهم مینویسد:
و قد کان اکثر وزراء الفرس وزراء تنفیذ و اکثر وزراء ملوک الاسلام وزراء تفویض و وزاره التفویض استسلام و وزارء التنفیذ استمداد؛ و البته بیشتر وزیران ایرانیان وزیران تنفیذ بودند، ولیکن بیشتر وزیران سلاطین اسلام وزیران تفویض میباشند وزارت تفویض نوعی تسلیم جویی است ولی وزارت تنفیذ استمداد و یاری طلبی است.
ظهور وزارت تفویض در تمدن اسلامی متعاقب تحولی بود که در نظام امارت صورت گرفته و آن را به امارت «استکفاء» و «استیلاء» تقسیم نموده بود امارت استکفاء، همانند وزارت تنفیذ، خاص دوره اقتدار خلیفه ها بود و با نظر آنان نصب و عزل میشد. ولی امارت استیلاء که بر زور و غلبه امیران و انفعال و تسلیم خلقا استوار بود محصول روابط قدرت در خلافت دوم (واسمی عباسیان است که از بنیاد با وزارت تفویض پیوند مفهومی دارد؛ «امیر استیلا» که در فقه سیاسی دوره میانه شرایطی برابر وزیر تفویض دارد و فقط از حیث شمول ولایت محدود است به لحاظ تبارشناسی ریشه سلطنتهای اسلامی را تشکیل میدهد؛ و وزارت تفویض چنان که سیاق استدلال اندیشمندان این دوره نشان میدهد صرفاً به منظور حل رابطه این قسم امیر و سپس سلطان با خلیفه طرح شده است.
بدیهی است که حضور سلطان در اندیشه سیاسی اسلام حضوری استیلایی است که در جست و جوی مشروعیت با وزارت تفویض تکمیل شده است. بدین ترتیب، فقه الخلافه دوره میانه با ترکیب دو اصل استیلا» و «تفویض» ظهور سلاطین و رابطه جدید قدرت را به حوزه نظری سوق میدهد و استدلال میکند که
وزارت تفویض فقط با امارت استیلاء صحیح است و نه غیر آن دلیل این نکته آن است که حداقل در نظر – و نه در عمل – تفاوت خلیفه و وزیر یا امیر استیلاء ملحوظ شود.
از مهم ترین نتایج این استدلال تمهید مقدماتی است که در سایه آن، فقه سیاسی می توانست جواز شرعی برای عزل و نصب های سلاطین در حوزه والیان، قضات و…. تدارک نماید. فراتر از راهی که از طریق فقه الخلافه بر مشروعیت حضور سلطان در جامعه اسلامی باز شد در دیگر عرصه ها از جمله کلام و فلسفه نیز تحولات مهمی در تثبیت آنچه «سلطنت اسلامی» نامیده شده است صورت گرفت و موجب تألیفات و مباحث خاصی در دانش سیاسی دوره میانه گردید. با ظهور سلطنت شکل جدیدی از روابط قدرت نیز به تکامل رسید و به این لحاظ که فهم این تحول نقش مؤثری در تحلیل دانش سیاسی دوره میانه داشته و بنابراین اهمیت زیادی از دیدگاه پژوهش حاضر دارد در فصل آینده به اجمال به سلطنت اسلامی می پردازیم و کوشش میکنیم که تمایز گفتمانی آن را در مقایسه با الگوی ساسانی برجسته نماییم.
فصل پنجم
سلطنت اسلامی
تاریخ «سلطنت اسلامی هنوز تاریخی نانوشته است و به همین دلیل، معنای آن برای درک چنان دانش سیاسی که از آن زاده شده و اکنون چونان سنتی استوار در وعاء ذهن اندیشه و عمل ما نشسته است روشن نیست. در واقع بسیاری از نوشته های انتقادی و پر اهمیتی که توسط شرق شناسان یا پژوهشگران ایرانی و مسلمان منتشر شده اند، غالباً، «مسئله» را از چشم انداز تشابه و تجدید نظام حکومتی کهن ایرانیان دیده اند و به همین لحاظ، مختصات متمایز «سلطنت اسلامی مورد غفلت قرار گرفته یا در سایه ناشی از زاویه دید، ناشناخته مانده است.
البته فراوانی امثال و حکم ایران قبل از اسلام در ادبیات سیاسی دوره میانه نیز بر ابهام و پیچیدگی سلطنت در این دوره افزوده است. لیکن برخی وجوه سلطنت اسلامی چنان متمایز است که آن را به سادگی نمیتوان بازگشتی بی تذکر به ایران قدیم و استمرار شاهی ایرانی در دوره اسلامی دانست. بنابراین رنسانس دوره میانه که در بخارای عهد سامانی آغاز گردید و سلطنت اسلامی جزء مقوم آن بود ویژگیهای خاصی داشت که اگر آن را به معنای نوزایی گذشته بدانیم ممکن است ما را به بیراهه کشاند. زیرا آنچه که ظاهراً رنسانس ایرانی» معروف شده است در واقع نوعی احیاگری اسلامی ایرانی بود که در دولت سامانی ظاهر شده و در دیگر مناطق ایران گسترش یافت و چنان که ریچارد فرای تأکید میکند سهم عربی آن مهم تر و هم نهاد ویژه آن بیشتر از جنبه ایرانیش بود سامانیان بیش از شاهی ایرانی ساخت دولت اسلامی و خلافت بغداد را استخدام نمودند اما کوشیدند اسلام را از زمینه تنگ خلافت و قبایل عربی برهانند و نشان دهند که اسلام میتواند مقید به قریش و خلافت نباشد.
سامانیان به تقلید بغداد اصولی را که درباره حکومت به کار بسته میشد در قلمرو خویش به اجرا گذاشتند و بنابراین قلمرو سامانیان آینه تمام نمای خلافت بود جز آن که امیر سامانی تبار فرشی نداشت. تمام دیوانهای بخارا الگویی از دیوان خلافت بود به همان سان که خلیفه در بغداد غلامان ترک داشت که سرانجام قدرت را قبضه کردند اسماعیل سامانی نیز غلامان ترک را چنان برکشید که عاقبت همانند بغداد سازمان نظامی ترکان همه چیز را در محاق انداخت با این حال، آنچه در بخارا پایتخت سامانی تجربه شده بود سرمشق دیگر مراکز و ولایات قرار گرفت و نمونه هایی از آن در خارج از دربار امارت بخارا به وجود آمد که آل بویه مهم ترین آنها بود.
سامانیان و آل بویه آن چیزی را در تاریخ جهان اسلام پدید آوردند که برخی نویسندگان میان پرده ایرانی نامیده اند؛ یعنی حکومتی در فاصله سیادت اعراب که تا قرن چهارم ادامه داشت و سلطه ترکها که در قرن پنجم آغاز شد. آل بویه همان نهضتی را که سامانیان در ادبیات فارسی آغاز کرده بودند در فضای سیاسی بسط دادند و بر نوزایی و ترکیب اندیشه سیاسی ایرانی با خلافت اسلامی اصرار ورزیدند. با این حال آنان به سرنگونی خلافت عباسی اقدام نکردند. و کوشش آل بویه در کسب عنوان شاهنشاه قبول عام نیافت. تصور عضدالدوله از سلطنت ایرانی در آیین اعطای لقب در قصر خلیفه سال (۳۶۷ ق) فرو ریخت عضدالدوله اصرار داشت که اولاً سواره به تالار خلیفه بار یابد و ثانیاً هنگام زمین بوسی در برابر خلیفه پرده ای میان او و اتباعش بیاویزند تا او را در این حال نبینند و شوکتش نریزد خلیفه با هیچ یک از خواسته های عضدالدوله موافقت نکرد و ترتیبی داد تا راه بندی در مدخل تالار بار برآوردند و بدین وسیله امیر بویه را ناگزیر نمود که از اسب فرود آید و پیاده به تالار قدم گذارد و نیز آشکار کرد که از پرده هم خبری نیست. به رغم این عضدالدوله تمام تشریفات مقرر را رعایت کرد و در برابر خلیفه به خاک افتاد و چون یکی از ملازمانش پرسید که مگر خلیفه خدا است که آدمی در برابر او زانو می زند گفت؛ «نه خدا بل سایه خدا بر زمین آنگاه مراسم اعطای لقب جریان عادی خود را طی کرد.
خلیفه پس از تحیت و گفت و گویی کوتاه سخنانی را که در مراسم اعطای لقب مرسوم بود بر زبان راند و گفت: خشنودم که کارها و حکومت امتهای مشرق و مغرب به جز املاک خالصه، دارایی و قصر خویش به دست تو میسپارم بر آنها فرمان ران از خدا میجویم که تو را توفیق عنایت کند. این قاعده که در برابر گواهانی از فرق متعدد انجام شده و عضدالدوله خلعت تاج و دو علم از دست خلیفه گرفت مصداق بارز همان وزارت تفویض» در اندیشه و
سیاست سنی است که با توجه به استیلای نظامی آل بویه محقق شده است. این فراء و ماوردی با عنایت به حضور استیلایی آل بویه در بغداد در توضیح امارت استیلاء» می نویسد:
امارت استیلاء که در حالت اضطرار منعقد میشود به این صورت است که امیری با تکیه بر قوای نظامی خود بر سرزمینهای خلیفه مستولی شده و سیاست آن مناطق را به عهده گیرد فیکون الامیر با ستیلائه مستبداً بالسیاسه و التدبیر، و الخلیفه بأذنه منفذاً لاحکام الدین لیخرج من الفساد الى الصحه و من الحظر الى الاباحه.
چنین پدیده ای هر چند نخستین بار بود که در دارالخلافه بغداد رخ داد، اما بی سابقه نبود. با عزیمت مأمون از خراسان (۲۰۲ هـ) سیطره و جاذبه دستگاه خلافت نیز سست شده و راه برقراری سازمان سیاسی مستقلی را لااقل در شرق ایران و ماوراء النهر باز کرده بود. خلیفه که خود آشنا به وضع خراسان و ماوراء النهر بود این نظر را پذیرفته بود که دیگر ایران را نمی توان از بغداد اداره کرد و در اندیشه راهی برای همکاری میان بغداد و خراسان و حفظ ظاهر خلافت عملاً با طاهریان همان رفتاری کرد که سالها بعد و در قلمرویی وسیعتر با آل بویه و عضدالدوله رفتار شد. مأمون برای آرام کردن خراسان به ناگزیر امیر خود طاهر ذوالیمینین را به عنوان حکمران آن دیار فرستاد اما طاهر به محض ورود به نیشابور از ذکر نام خلیفه در خطبه نماز جمعه خودداری کرد و با این عمل مطابق عرف آن زمان استقلال خود را اعلان نمود. ولی بلافاصله در گذشت (۲۰۷) هـ) و پسرش طلحه زمام حکومت را به دست گرفت. مأمون پس از مشاوره مختصر حکومت سرزمینهایی را که طلحه خود به خود در تصرف داشت به این فرمانروای غیر قانونی واگذار کرد و به این ترتیب مشروعیت تصرفات حکومتی او را تضمین نمود. طلحه از این عمل بسیار راضی بود و به همان اندازه که انتصاب وی به حکومت از جانب خلیفه برای او و هوادارانش به ویژه اهل علم اهمیت داشت حفظ لا اقل عنوان اسمی خلافت در شمال شرقی ایران نیز برای خلیفه حائز اهمیت بود.
اگر چه با چنین راه حلی هنوز و در نظر تغییرات عمده ای در خلافت اسلامی مشاهده نمی شد اما در عمل ایرانیان نخستین سلسله های مستقل مسلمان و غیر عرب را تجربه کردند. و این تجربه به همراه بازگشتی ویژه به ادبیات سیاسی ایران کهن در سلسله های سامانی و آل بویه به کمال رسید بسیار پر معنی است که چنین حاکمانی را که قدرت سیاسی را با تکیه بر غلبه نظامی به دست آورده بودند، «سلطان» نامیدند. ۳
در اصطلاح سیاسی دوره میانه «سلطان» به کسی اطلاق میشد که بر مسلمانان مسئولی باشد به حکم شوکت و قوت لشکر. بنابراین تعین خاصی نداشت و قطع نظر از سلسله مراتب سیاسی و شرعی بر مطلق دارندگان قدرت اشاره داشت لقب سلطان اصلاً از آن خلفای اسلامی بود، ولی به تدریج که آنان شوکت و قدرت خود را از کف نهادند و از شکوهشان جز نامی برجای نماند عنوان سلطان نیز به امیران استیلا در این دوره که صاحبان واقعی قدرت بودند، منتقل شد و سلسله های مستقلی چون سامانیان صفاریان و آل بویه را سلسله های سلاطین اسلامی نامیدند.
عنوان و مصداق «سلطان» البته به یک حال نماند و در سطح امیران استیلاء توقف نکرده بلکه با زوال خلافت و بر آمدن سلسله های بزرگ نظامی که در غیاب خلیفه ریاست عالی دولت در جامعه اسلامی را به عهده داشتند لقب «سلطان» نیز ارتقا یافته و به عالیترین مقام نظامی – سیاسی اطلاق شد و به خاطر کثرت استعمال تعیّن و غلبه پیدا کرد. بدین ترتیب سلطنت اسلامی» با تمامی عناوین القاب تشکیلات و لوازم آن جایگزین خلافت اسلامی یا به تعبیر دقیقتر، خلافت قریش شد. روزبهان خنجی با توجه به این تحول در مفهوم سلطان و پیوند سلطنت و امامت در اندیشه سنی می نویسد:
طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت استیلا و شوکت است. علما گفته اند. که چون امام وفات کند و شخصی متصدی امامت گردد بی بیعتی و بی آنکه کسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر امامت او منعقد می گردد بی بیعتی خواه قریشی باشد و خواه نه و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگر چه آن مستولی بدین فعل عاصی میگردد و چون بواسطه سطوت و استیلا جای امام گرفته، او را «سلطان» می گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد. والله اعلم
چنان که فقره فوق نشان میدهد مفهوم «سلطان در ادبیات سیاسی دوره میانه تحولات مهمی دارد. این مفهوم با فرو خوابیدن عصبیت دینی صدر اسلام بر مطلق دارندگان قدرت و قوای نظامی اطلاق میشد که خلیفه مصداق بارز آن تا پایان دوره اول عباسی بود. خلیفه جامع مشروعیت و قدرت نظامی بود و گفته میشد که – حداقل در نظر – قدرت نظامی خلیفه تابع
مشروعیت او است. خلیفه مشروعیت خود را مدیون تبار قرشی به همراه دیگر شرایط بود و به همین اعتبار قدرت نظامی و اجرایی کسب میکرد اهل سنت چنین حکومتی را امامت اختیاری و مشروع می دانستند که به دو طریق بیعت اهل حل و عقد و استخلاف از جانب حاکم سابق انجام میشد. اندیشمندان دوره میانه چنین امامت و امامی را با عنوان خاص «خلافت» و «خلیفه» مشخص کردند و در مقابل نوع دیگر از حکومت را که به تازگی و از درون امارت استیلاء» بر آمده بود، امامت قهری» یا «سلطنت نامیدند و دارنده چنین مقامی را به ویژه «سلطان» گفتند. زیرا که حضورش استیلایی بود و سلطه اش بر زور و تغلب استوار بود. این جماعه با تکیه بر این دگرگونی در دولت اسلامی و ابتنای امامت و مشروعیت بر غلبه می نویسد:
…. و اطاعت از چنین سلطانی بلحاظ حفظ یکپارچگی و اجتماع کلمه مسلمانان واجب است و هرگاه امامت به وسیله شوکت و غلبه برای کسی منعقد شود و سپس سلطان دیگری به قهر و نیروی نظامی قیام نماید و او را سرکوب نماید، اولی عزل شده و دومی امام میشود و علت این امر نیز همان مصلحت پیش گفته مسلمانان و جمع کلمه آنان است و به همین جهت عبدالله بن عمر در ایام حره گفت؛ نحن مع
من غلب.
سخن ابن جماعه نکات مهمی از تحول قدرت سیاسی در دوره میانه دارد؛ اندیشه اسلامی با افتادن در معمای دوگانه هرج و مرج و آشوب و یا سلطنت متغلب و در غیاب راه حل سومی برای خروج از این بن بست به ناگزیر بر حضور استیلایی سلطان رضایت داده بود. و در نظر و عمل راه بی پایان اقتدار را تجربه نمود جامعه اسلامی با هراس از عواقب اهمال در نظم سیاسی چنان در دیگ اقتدار سلطانی فرو غلطید که شوک ناشی از آن هنوز نیز وجدان انسان مسلمان را در خود پیچیده و شبح سرگردان آن مانع از هر گونه طرح و تمهیدی برای برون رفت از دایره مغناطیسی آن شده است. در بخش سوم این پژوهش تفصیل این بحث خواهد آمد. در اینجا اشاره میکنیم که جامعه اسلامی هرگز از تکاپوی حل مسئله باز نایستاده بود و بدیل هایی چون سلطنت ایرانشهری الگوی افلاطونی و به ویژه امامت شیعی را جست و جو نمود، اما هیچ یک از آنها نتوانستند داروی سلطنت واقعاً موجود باشند که مدت ها بود در سراشیبی جور و اقتدار روان شده بود. برعکس سلطنت اسلامی آرمانهای بدیل را نیز در
توجیه حضور خود استخدام نمود و لاجرم به باز تولید مضاعف اقتدار پرداخت.
بدین ترتیب، جامعه اسلامی دوره میانه ساختار ویژه ای پیدا کرده بوده که جز توجیه نظری سلطه و اقتداری که در عمل بدان گرفتار شده بود چاره و گریزی نداشت. سلطان – خوب یا بد – چنان جایگاهی در اندیشه دوره میانه داشت که در غیاب او نه دین درست می نمود و نه مردمان راست بودند. این عبدربه (۳۲۷-۲۴۶) عمران و تمدن را نیازمند سلطان میدید و در توضیح اندیشه خود، نسبت اسلام سلطان و مردم را به خیمه ستون خیمه بندها و میخ های آن تشبیه می کرد که در تمثیل اسلام چونان خیمه ای است که سلطان ستون آن و مردم میخ ها و بندهای آن را تشکیل می دهند. سلطان و دین چنان محتاج یکدیگرند که یکی بدون دیگری استوار نخواهد بود. سلطان در اندیشه دوره میانه مساوی زمان یا عین زمان است السلطان هو الزمان) که وجود آن ملازم حفظ دین می باشد.
ابو الحسن ماوردی درباره این ملازمه و توامان بودن دین و سلطنت، به سخنی مشهور و منسوب به اردشیر بابکان بنیانگذار سلسله ساسانی استناد میکند و می نویسد:
دین و سلطنت توامند که یکی جز به دیگری استوار نباشد؛ زیرا دین اساس است و سلطان نگهبان سلطنت را از اساس و اساس را از نگهبان گزیری نیست؛ زیرا آنچه
نگهبان ندارد تباه شود و آنچه پایه و اساس ندارد ویران گردد.
با چنین تحلیلی از رابطه دین و سلطنت حضور سلطان اعم از عادل و جائر در مرکز اندیشه دوره میانه قرار گرفت و اندیشمندان مسلمان اصل شاهی را نه نیازی بشری بلکه تقدیری الهی دانستند که در راستای براهین و ادله وضع شریعت از جانب خداوند، وجودش برای اجرا و استمرار شریعت اجتناب ناپذیر است. چون اصل و وجود سلطنت ناگزیر بود حتی سلطان جائر و متغلب نیز به مراتب بهتر از فقدان آن مینمود این ازرق (مرگ (۸۹۶ هـ.) که در پایان دوره میانه می زیست تحلیل داهیانه ای از اندیشه سلطنت و ماهیت سلطنت اسلامی دارد. وی تأکید میکند که مصلحت نصب سلطان وازع بازدارنده از گناهان با مفاسد ملازم و ناشی از
قهر و غلبه او تعارض ندارد چون مصلحت وجود سلطان بر مفاسد حضور استیلایی او رجحان دارد، عقلا وجود او را بر عدمش ترجیح میدهند. گفته اند ترک خیر کثیر بخاطر شر اندک، شری کثیر است و آنچه ضررش اندک و سودش فراگیر باشد نعمتی عام است و عکس آن بلای عظیم.
اندیشمندان دوره میانه در توجیه سلطنت توصیه میکنند که جست و جوی نفع خالص در این عالم ناممکن است و حتی باران نیز خالی از زبان نمیباشد و بنابراین شر لازم از خیر بسیاری که در سلطان ملحوظ است غیر مقصود بالذات بوده و قابل اغماض خواهد بود. این ازرق هر چند چنین استدلالی را در امور اعتباری و تشریعی نمی پذیرد، لیکن در غیاب امکان برون رفتی از بن بست دو وجهی سلطنت آشوب سرانجام سلطنت را بر می گزیند و می نویسد:
توهم استغناء و بی نیازی از سلطان اندیشه باطلی است؛ اما در دین زیرا که واداشتن مردم به عمل بر آنچه با میل یا به اجبار از دین آموخته اند، بدون سلطان ممتنع و محال است خداوند به وسیله سلطان آدمیان را بیشتر از قرآن از بدیها و معاصی باز می دارد. و اما در دنیا به این جهت که حامل طبع و دین در اقامه مصالح دنیا به وجه شایسته غالباً، کفایت نمیکند.
اندیشه دوره میانه با چنین ارزیابی از جایگاه سلطان نه تنها اهمال آن را توهم باطل می پنداشت، بلکه وجود سلطان را در زمین بزرگترین حکمت خدا و ارزنده ترین نعمت بندگان تلقی می کرد. ابن ولید طرطوشی (۵۲۰-۴۵۱ هـ) در سراج الملوک با تأکید بر سرشت درنده و خود خواه انسانها وجود سلطان در زمین را به سان وجود خداوند برای نظم عالم ضروری می داند و به مقایسه نظم سلطانی در زمین با تدبیر خدا در گردش کیهان می پردازد. طرطوشی عقیده دارد که خداوند فطرت انسانها را بر فزون خواهی و عدم انصاف سرشته است و آنان بدون سلطان چونان ماهیان دریا هستند که بزرگشان کوچکشان را می بلعد. و اگر سلطان قاهری نداشته باشند امورشان سامان نمیگیرد و معاش آنان استوار نمیگردد و زندگی شان گوارا نمی شود. ولذا چنان که بعضی از قدما گفته اند؛ هرگاه سلطان از زمین برداشته شود، برای خداوند حاجتی در توجه به اهل زمین نخواهد بود. به نظر طرطوشی از جمله حکمت های خداوند در اقامه سلطان این است که سلطان از حجتهای خداوند بر وجود خدا و از علائم توحید او است.
و هم چنان که دو سلطان در اقلیمی نگنجند دو خدا در یک جهان نسازند. «والعالم بأسره فی سلطان الله کالبلد الواحد فی ید سلطان الأرض ….. لذا از علی (ع) نقل شده است که؛ دو امر بزرگ است که یکی جز به یک تن و دیگری جز به مشارکت اصلاح نشود؛ ملک و رأی هم چنان که ملک با مشارکت استوار نگردد رأی نیز به یک تن درست نشود.
طرطوشی اضافه میکند که مثال سلطان قاهر به رعیت و رعیت به سلطان همانند خانه ای است که در آن چراغی پرنور روشن است و مردم در روشنایی آن به زندگی عادی خود می رسند.
و ناگهان چراغ خاموش میشود و دستهای مردم از کار باز می ایستد و امورشان معطل می ماند. و انواع و حوش در تاریکی به جانشان می افتد و منافع تعطیل و ضررها عیان میگردد. بر عکس با حضور سلطان قاهر در بین رعیت منافع آن عام و فراگیر میشود؛ خونها محفوظ، حرم و نوامیس مصون بازارها آباد و اموال مردم حراست میشود. طرطوشی سپس با نظر به لزوم اصل سلطان به مقایسه مفاسد ناشی از ظلم سلطان و هرج و مرج و فساد رعیت می پردازد و میگوید:
هرگاه امر سلطنت مختل شود فساد بر همه ارکان اجتماع رسوخ میکند و اگر ظلم یکساله سلطان را در کفه ای بگذارند و فساد رعیت و هرج و مرج یک ساعت را که از اختلال امر سلطان ناشی شده در کفه دیگر نهند البته کفه هرج و مرج یک ساعت سنگین تر از ظلم یک سال سلطان خواهد بود….. و به همین لحاظ است که سلطان به رغم زبانهای شدیدی که دارد ناگزیر است ….. مورد تعزیز و تکریم خداوند. ۲
به هر حال اندیشه دوره میانه در ناخواگاه خود از شبح هولناک هرج و مرج، احساس ناامنی میکرد و با فقدان هر گونه بدیلی تنها راه حل موجود در چشم انداز خود را منحصر در حضور سلطان میدید. مصمم بود که در هر شرایطی آن را حفظ کند و البته هزینه گزاف هم پرداخت نمود. ابوالحسن آمدی (۶۳۱-۵۵۱) که از اصحاب طریقه المتاخرین در علم کلام بوده و در مزج فلسفه با کلام دانشمندی صاحب سبک و دقیق بود ارزیابی هوشمندانه ای از وضعیت قدرت در دوره میانه دارد که به جرات میتوان آن را نظر نهایی اندیشمندان این دوره در ضرورت سلطان تلقی کرد. به نظر او بررسی تاریخ اسلام نشان میدهد که هرگاه در میان مردم سلطانی وجود نداشت مردمان چونان گرگان درنده و گوسفندان پراکنده ای بوده اند که بعضی را از شر برخی دیگر بقا و امان نبود نه دین و سنت را نگه میداشتند و نه واجبی را عمل می نمودند و
به همین دلیل گفته اند که شمشیر و نیزه کاری میکنند که برهان و استدلال قادر به انجام آن نیست. ابن جماعه به اقتفای آمدی و طرطوشی، سلطان را وظل الله فی الارض معرفی میکند که حضورش ضروری و اجتناب ناپذیر است و مردم در هیچ شرایطی نباید از اطاعت او شانه خالی کنند؛ «سلطان اگر عادل بود اجر و ثواب کار خود میبرد و شکر این نعمت بر رعیت واجب است. و اگر جور ورزید خود پاسخگو در محضر خدا خواهد بود و صبر رعیت بر جور او لازم». این تحلیل از رابطه سلطان و مردم خاص این جماعه نیست بلکه اندیشه ای فراگیر در دوره میانه است که تمام مذاهب اسلامی از جمله تفکر شیعه تا دوره مشروطه را در می نوردد. بسیار بعید است که اندیشمندان شیعه در دوره صفوی و قاجاری با آثار سیاسی آمدی، طرطوشی و این جماعه آشنا بوده باشند اما اندیشه آنان درباره سلطان و سلطنت به طرز عجیبی با اسلاف ستی شان یکسان است و این تشابه نشان میدهد که به رغم تفاوت در مبانی کلامی و فقهی
شیعه و سنی هر دو در تحلیل سلطنت مشی واحدی داشته اند. به عنوان مثال میرزا ابوالقاسم قمی مرگ (۱۲۳۱ هـ مجتهد نامدار دوره قاجار در ارشاد نامه خود، تفسیری کاملا مشابه با دیدگاه این جماعه و طرطوشی درباره ظل الله بودن پادشاه دارد که از کردار او پی به وجود خداوند منان و خالق دیان توان برده میرزای قمی نیز نظم سلطانی را به نظم خداوند در کیهان تشبیه میکند؛ سلطان سایه خدا است که از سایه هر چیز پی به آن چیز میتوان برد و چون سایه هر چیز شبیه به صاحب سایه است، پادشاه باید مشابه حضرت سبحانی و متشبه به او در صفات نفسانی و محامد روحانی باشد…. تا بتواند با فر و دولت ظل اللهی سرافراز باشد. T
میرزای قمی هم به سان ابن جماعه سلطان را به عادل و جائر تقسیم میکند. وی با بیان خاصی که یاد آور مکاتیب غزالی خطاب به سلاطین سلجوقی است اشاره میکند که؛ پادشاهی و مملکت داری بر دو قسم است. یکی بر سبیل استحقاق است و یکی بر سبیل امتحان به نظر میرزای قمی خداوند بعضی را به سبب استحقاق و قابلیت مرتبه شاهی برگزیده و درجات دنیا و آخرت را در آنها جمع کرده و بعضی را به سبب سوء سریرت و خبث نیت به خود واگذاشته و به جهت اتمام حجت او را امتحان کرده پس آن مستدرج خواهد بود. صاحب قوانین تأکید میکند که ظلم سلطان بر بندگان نیز از برای امتحان است و آنان را نشاید که
سر از کمند اطاعت پیچند و زبان به ناشکری دراز کنند. ۵
اندیشه های سیاسی دوره میانه اعم از شیعه و سنی با نظر به ضرورت اصل سلطنت و تقسیم سلطان به عادل و جائز در عمل به حضور استیلایی سلطان جائر قناعت کردند. و چنان که در بخش آینده خواهد آمد انبوهی از سیاست نامه ها و اندرزنامه ها را در ارشاد چنین سلطانی بسیج نمودند. سلطان عادل در شیعه و سنی اندیشه ای آرمانی بود که به لحاظ ساخت قدرت در دوره میانه مشکل میتوانست امکان و تحقق پیدا کند. شیعیان سلطان عادل را به معنای ولایت بالاصاله امام معصوم (ع) یا ولایت نیابی مجتهدین تفسیر میکردند که در دوره میانه و تا انقلاب اسلامی ایران امکان وقوع نیافت و اهل سنت نیز سالها بود که به طور قطع، از شرایط علم عدالت و قرشی بودن در انعقاد امامت چشم بسته بودند. بدین ترتیب، مفهوم سلطنت و سلطان در دوره میانه و بعد از آن اختصاصاً بر سلطان جائر و متغلب به زور اطلاق شد و سلطان عادل را با عنوان «امام» در اندیشه شیعه و «خلیفه در اهل سنت مورد اشاره قرار داده و از ملک و سلطان متمایز نمودند.
اندیشه دوره میانه انقلاب خلافت به ملک و سلطنت را چنان که این ازرق توضیح میدهد امری طبیعی می دانست که به حسب طبیعت وجود واقع شده بود. این ازرق چنین می اندیشد که در شرایط دوره میانه نیاز به سلطان در بالاترین درجه اعتبار است زیرا در ایام خلافت مدینه بلحاظ عمق اعتقادات هر انسانی در وجدان خود یک وازع و بازدارنده دینی داشت، لیکن در این ایام که آن بازدارنده دینی چنان ضعیف شده یا غالباً از وجدان مسلمانان رخت بسته است احتیاج به ابهت سلطان روز به روز بیشتر میشود و به لحاظ ضرورت سلطان، اندیشمندان اهل سنت به تدریج از شروط امامت و خلافت کاستند این ازرق که در پایان عصر زرین تمدن اسلامی می زیست اشاره میکند که در این حال چهار شرط شجاعت، کفایت رأی، سلامت بدن و قدرت اجرای اوامر و احکام در کنار شرایط عمومی مرد بودن حریت، بلوغ و عقل برای تحقق امامت کافی است.
این ازرق با استناد به رأی غزالی اضافه میکند که در صورت تعذر شرط علم و اجتهاد در سلطان اعتبار این شرط نیز ساقط شده و به مراجعه به علما در مواقع لزوم اکتفا می شود. غزالی تأکید میکند که حکم او در سقوط اجتهاد هرگز مخالف مقتضای دلیل امامت نیست و بنابراین هر گاه کسی که منفک از رتبه اجتهاد است و بازور و شوکت قدرت سیاسی را به عهده گیرد و قلب های مردم به او متمایل گردد و زمانه خالی از قرشی جامع شروط امامت باشد، استمرار بر امامت او واجب خواهد بود. غزالی چنین نظری را ناشی از حکم و الزام زمانه می داند که به دیده این ازرق برای زمانه بعد از او به مراتب ساری و جاری خواهد بود اندیشمندان دوره میانه در خصوص عدالت نیز چنین نظری دارند به نظر غزالی و دیگران شرط عدالت نیز در صورت
تعارض با اصل سلطنت ساقط میشود زیرا در غیر این صورت امامت در جامعه اسلامی تعطیل شده و ضرر پیش گفته در تعطیل امامت بسیار عظیمتر از فوت عدالت است. این ازرق در یک جمع بندی پر معنی می نویسد:
حاصل سخن اینکه عدالت سلطان از مکمل های اوصاف او است و هر گاه تلاش در حفظ این اوصاف موجب اخلال بر اصل وجود سلطان شود، اعتبار آنها ساقط می شود. این مطلب در علم و اجتهاد و دیگر (اوصاف نیز صادق است. و شأن هر مکملی نسبت به اصل وجود آن چنین است… و در اجرای اوصاف سلطان نیز مطابق قاعده مشهور ما ضاق شیئ الا قد اتسع عمل میشود؛ یعنی هیچ چیزی محدود نمی شود مگر اینکه از جهات دیگری توسعه می یابد.
با توجه به فقره فوق چون اصل وجود سلطان موجب حفظ دین و صیانت نفس است تمام شروط امامت اعم از علم عدالت قریشی بودن و نیز وحدت امام و سلطان، همگی اوصاف مکمل هستند که در صورت تعذر قابل اغماض میباشند بدین سان، اندیشه دوره میانه علاوه بر تقلیلهای پیش گفته شرط قرشی بودن را نیز به دلیل زوال عصبیت قریشی حذف نموده و با توجه به پراکندگی کانونهای عصبیت در جامعه اسلامی هر بخشی از جهان اسلام را به دارندگان عصبیت غالب در آن منطقه که به قهر و شوکت قدرت را به دست گرفته بودند و اگذاشت. اندیشه دوره میانه با استدلال فوق برای همیشه به تجزیه دولت اسلامی و ظهور سلطنت های متعدد رضایت داد و با این قاعده که امر شرعی نمیتواند مخالف امر وجودی در تعدد عصبیت ها باشد به شرعی بودن سلطنت غیر قریش و تعدد آن در جامعه اسلامی حکم نمود. به عبارت دیگر، اندیشمندان دوره میانه جواز شرعی سلطنت متغلب و تعدد آن را بر مبنای «ضرورت استوار نمودند که خود منبعث از عادات و قوانین وجودی قدرت در جوامع انسانی است. اندیشه دوره میانه این سخن این عرفه (۸۰۳-۷۱۶) را به طور کلی پذیرفته بود که هرگاه در بخشی از مملکت و جامعه اسلامی حکم امام به دلایلی اجرا نشود جایز است که امام دیگری برای آن منطقه وجود داشته باشد. معنای این سخن به سادگی آن است که هر کس به اندازه زور و قدرت خود می تواند بخشی از سرزمین مسلمانان را تحت سلطه و استیلای خود در آورد. و سلطه او بنا به ۴
ضرورت و به دلیل فقدان عصبیت فراگیر جایز و مشروع تلقی شود.
تداول و تداوم این منطق موجب همان چیزی شد که هر پژوهشگر تاریخ اسلام ناگهان با آن
مواجه می شود و از فرط حیرت انگشت تعجب به دندان میگیرد؛ تمدن اسلامی با گذر از عصر زرین خود، که دولتی مستعجل بود آنگاه که در منطق سلطنت متغلب قرار گرفت، به ناگزیر به قومیت ها فرقه ها و عصبیت های کوچک و کم دوام تجزیه شد و چنان در هاویه انحطاط فرو غلطید که از ایام نیک بختی آن جز نامی بر زبان باقی نماند. این ازرق که به اقتضای ابن خلدون تحول دولت اسلامی را در سه مرحله (۱) خلافت (۲) امتزاج خلافت و سلطنت (۳) و سرانجام انقلاب کلی خلافت به سلطنت تعقیب و تحلیل میکند به درستی توضیح می دهد که در مرحله سوم، جریان طبیعی زور و تغلب به غایت حد خود در استفاده از قهر و تحکم رسیده و بدین سان تباهی امت فرا می رسد. وی با اشاره به حدیثی که بیشتر شرح حال زمانه او است تا حدیث نبوی (ص)، می نویسد این امر با نبوت و رحمت و خلافت آغاز شد و با گذر از مجرای سلطنت به زور و جبر و تباهی در امت ختم گردید.
به هر حال اکنون که سیمای عمومی سلطنت اسلامی تا حدودی برجسته شده است، شاید بتوان ماهیت آن را از نزدیک ارزیابی کرد به نظر میرسد که سلطنت اسلامی سه ویژگی اساسی دارد که ارکان آن را تشکیل داده و از دیگر نظام های قدرت به ویژه شاهی آرمانی در اندیشه ایران قدیم، متمایز میکنند. سلطنت اسلامی؛ اولاً، بر زور و غلبه استوار است؛ ثانیاً، دین یار و شریعت پناه است و ثالثاً تا حدود زیادی بر اندیشه های تقدیرگرایانه بنیاد شده است. در سطور زیر ارکان سه گانه فوق را به اجمال مورد بررسی قرار میدهیم این اشارات از آن روی در این پژوهش اهمیت دارد که با طرح محدودیتهای ملحوظ و مکنون در ساختار سلطنت اسلامی ما را در فهم دانش سیاسی دوره میانه که موضوع بخش آینده است یاری می دهد. چنین می نماید که دانش سیاسی دوره میانه آیینه ای است که تصاویر و رنگهای ملحوظ در نظریه های خود را از ساخت و روابط قدرتی که در این بخش اشاره کردیم به ویژه از سلطنت اسلامی، انتزاع نموده و به وعاء ذهن سپرده است.
۱ زور و تغلب
چنان که گذشت سلطنت اسلامی اصولاً بر بنیاد تغلب استوار است که گاهی از آن به نیروی نظامی (جند) نیز تعبیر شده است. به دست آوردن سلطنت ملازم با غلبه بوده و تغلب نیز به طور طبیعی بر عصبیت و نیروی نظامی منبعث از آن متکی بوده است. به همین دلیل گفته می شد که سلطنت بنایی است که غلبه و نیروی نظامی اساس آن را تشکیل می دهد؛ سلطان بی ارتش و شمشیر ممکن نبود. ۲ مؤلف دستور الوزاره با اشاره به چند بیت شعر عربی که آن را
به بهرام گور نسبت می دهد درباره ملازمه سلطنت و تغلب می نویسد:
اخذت سریر الملک با لقهر منکم على رغم أنف من مسوس و سائس یصیب عقابی معشراً فیبیرهم وینعش قوماً آخرین نوالی من تخت شاهی را با بخاک مالیدن بینی سیاستمداران و رعیت و به قهر، از شما به دست آورده ام عذاب و قهر من به قومی میرسد و آنها را نابود می سازد و بخشش من بر قومی دیگر میرسد و به آنها زندگی و نشاط می آورد.
هر چند در انتساب این ابیات عربی به بهرام گور و اندیشه ایرانشهری تردید وجود دارد، اما آشکارا ذهنیت مسلمانان دوره میانه را درباره سلطنت متغلب نشان میدهد. تغلب چنان که به اشاره گذشتیم یکی از شیوه های تحقق امامت به ویژه در اندیشه سنی تلقی شده و اندیشمندان دوره میانه غالباً آن را پذیرفته بودند شوکت و غلبه از این جهت اهمیت داشت که به رغم زیانهای قابل توجه موجب حفظ بیضه اسلام اجرای شریعت و نظم و آرامش در جامعه اسلامی میشده است. این قراء با اشاره به روایتی از عبدوس بن مالک توصیه می کند که؛ «کسی که به زور شمشیر بر مسلمانان غلبه کند و خود را خلیفه و امیرالمومنین بنامد بر هیچ کس از مسلمانان که به خدا و روز قیامت ایمان دارد جایز نیست حتی یک شب بدون اینکه او را امام خود بداند سر به بالش بگذارد چنین کسی نیک و یا فاجر، امیر مؤمنان است.
اندیشه دوره میانه قدرت را برای بقای جامعه مفروض میگرفت و چون در عمل راه حل بدیلی غیر از سلطنت نداشت به سلطان فاجر ولی ذی شوکت رضایت داده یا در واقع تسلیم شده بود. کوشش میکرد صلاحیتها و تکالیف شخصی او را از کارکردهای عمومی و سیاسی سلطان جدا نماید. به عبارت دیگر سلطان در اندیشه دوره میانه دو چهره متفاوت و یا دو هیئت متمایز داشت؛ نخست چهره و هیئت فردی که او را همانند دیگر انسانهای جامعه، ملتزم به احکام مذهبی و تکالیف شخصی میکرد سلطان از این حیث همانند دیگر مردمان مکلف به رعایت واجبات مستحبات مباحات مکروهات و محرمات شرعی بود و به اعتبار التزام یا عدم التزام به احکام شرعی بر یا فاجر شناخته میشد دومین چهره سلطان، همان چیزی است که میتوان چهره و «هیئت سلطانی نامیده که با تکیه بر قوه قاهره نظم و امنیت عمومی را برقرار میکرد و به اجرای احکام شریعت معاضدت مینمود سلطان به اعتبار چهره دوم سایه خدا در زمین…. و ظل الله فی الارض شناخته میشد که اطاعت از فرامین او واجب بود. تصور میشد که شخصیت دوگانه سلطان موجب دوگانگی و تفکیک مسئولیت های او به دو حوزه
شخصی و سلطانی میگردد که ممکن بود بعضاً و یا در بیشتر موارد متعارض باشند.
اندیشه دوره میانه به عیان این تعارض را تجربه کرده بود؛ سلاطین ذی شوکت نوعاً در التزام به احکام دینی – خصوصی خود اهتمام نداشتند و از سوی دیگر قدرت و شوکتشان در تدبیر نظم و مصالح عمومی که در اجرای شریعت نهفته بود لازم و اجتناب ناپذیر می نمود. راه حلی که برای خروج از این تعارض ارائه شده بود این بود که اندیشمندان مسلمان حضور استیلایی سلطان فاجر را بنا به ضرورت و عموم نفع آن پذیرفتند و درباره مصالح و اعمال شخصی او، از آن روی که از باب اضرار نفس و عصیان در برابر تکالیف فردی الهی است داوری را به روز جزا و انهادند.
ابن تیمیه (۷۲۸-۶۶۱ ه. فقیه مشهور حنبلی فصل سوم از کتاب السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی والرعیه را به تحلیل مسئله فوق و دلیل ترجیح سلطان فاجر اختصاص داده و در راستای مشرب فقهی اهل سنت به عمل صحابه و سیره پیامبر (ص) استناد میکند؛ به نظر ابن تیمیه اجتماع قدرت و صلاحیت شخصی در بین مردم بسیار اندک و کم سابقه است و به همین لحاظ، حضرت رسول (ص) و خلفای راشدین همواره ناگزیر بودند که امور حساسی چون امارت سیاسی و نظامی را به افراد فاجر واگذار کنند. بنابراین در تمام ابعاد ولایت واجب است که بر صلاحیت و کفایت متناسب با مورد اندیشه کرد و از صلاحیتهای شخصی چون موثق یا فاجر و فاسق بودن چشم پوشید. ابن تیمیه با نقل سخنی از خلیفه دوم که میگفت؛ خدایا من از چابکی و زیرکی فاجر و عجز و ناتوانی افراد موثق به تو شکایت میکنم به طرح دیدگاه خود درباره تقدم قدرتمندان ذی شوکت بر امانت پیشه گان و صالحان ضعیف در امارت و ولایت می پردازد. وی می نویسد:
هر گاه دو نفر برای تصدی ولایت مورد نظر تعیین شود که یکی امانت پیشه تر و دیگری قدرتمندتر است سودمندترین و کم ضررترین آن دو تقدم خواهند داشت؛ بنابراین در امارت جنگها و امور سلطانی که مبتنی بر نیروی نظامی بود فرد قدرتمند فاجر بر ضعیف عاجز و امین تقدم دارد از امام احمد بن حنبل، رئیس مذهب حنبلی سؤال شد که کدامیک از دو امیر یکی قوی فاجر و دیگری ضعیف صالح رجحان دارند؟ وی در پاسخ گفت اما فاجر قوی چنان است که قوت و شوکتش به نفع مسلمانان است و فسق و فجورش به زبان نفس و خود او ولی صالح ضعیف کسی است که صلاحش به نفع خود او و ضعفش به زبان مسلمانان است. پس نفع مسلمانان را بگیرید و همراه قوی فاجر باشید و در کنار او بجنگید. پیامبر (ص) فرمود: ان الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و در روایت دیگر اضافه شده است؛ با قوام لاخلاق لهم.
فقره فوق به وضوح میان هیئت خصوصی و عمومی سلطان تمایز می افکند و به لحاظ اهمیت قدرت در حیات جمعی مسلمانان از معایب خصوصی و اخلاقی به رغم زبانهای قهری آن چشم می پوشد. اندیشه دوره میانه چنین حکمی را با تکیه بر قاعده لزوم تقدیم الاکفاء؛ ضرورت تقدم شخص با کفایت در امارت و ولایت توضیح می دهد و بدین سان در تعارض اوصاف حاکم در جامعه اسلامی کفایت سیاسی را بر صلاحیت فردی مقدم می دارد. زیرا که در اندیشه دوره میانه مصلحت عمومی با عدالت خصوصی سلطان، نوعاً ناسازگار می نمود و با تعذر اجتماع آن دو مصلحت عمومی بر شایستگیهای اخلاقی تقدم می یافت. چنان که در سطور گذشته اشاره کردیم اندیشمندان دوره میانه خیر کثیری در قدرت سلطان می دیدند و نفی خیر کثیر به خاطر ضرر قلیل را غیر عقلایی میدانستند به همین دلیل این فراء با اشاره به روایتی تأکید میکند که هرگاه امیری به شرابخواری و بد مستی شناخته شد، امارتش ساقط نمی شود و جنگ در رکاب او لازم است. زیرا که استعمال مست کننده ها و…. چیزهای خصوصی و مربوط به نفس او هستند که از وظایف سلطانی جدا است. ابن جماعه نیز، ضمن مقایسه قاضی و سلطان و به عنوان یک قاعده کلی می نویسد
اگر بر امام و سلطان چیزی عارض شود که انجام آن موجب فسق او گردد صحیح تر آن است که سلطان بخاطر فاسق شدن از امامت منعزل نمی شود. زیرا که در انعزال و کناره گیری او اضطراب احوال [ امت] نهفته است. برخلاف قاضی که فاسق شدن موجب انعزال از منصب قضا میشود زیرا کناره گیری او تأثیری در نظم
جامعه ندارد.
اندیشه دوره میانه هوشمندانه میدانست که تفکیک میان هیئت خصوصی و عمومی سلطان راه حلی نهایی برای نگهداشتن نظم مبتنی بر قدرت که اندیشمندان این دوره بدیلی بر آن نمی شناختند نمیباشد اخلاق خصوصی و ناشایستگی شخصی سلطان، لاجرم بر چهره سیاسی او اثر نهاده و با کاستن از هیبت سلطانی آزمندی رعیت و شورش و بی نظمی در جامعه را سبب میگردد. بنابراین سنت سیاسی دوره میانه تدابیر دیگری اندیشید و در اصرار بر لزوم هیبت و حفظ نوامیس سلطانی ضرورت پرده نشینی و فاصله بین سلطان و رعایا را توصیه نمود تا بدین وسیله از تأثیر شراب خواری بدمستی و هزل آوری سلطان در امور سیاسی اجتناب شود. جاحظ در رساله التاج فی اخلاق الملوک با اشاره به اینکه ساسانیان منصبی به نام خرم باش برای کنترل اوقات خصوصی و وظایف سیاسی سلطان داشتند، چنین امری را برای حاکمان دوره میانه نیز توصیه میکند. البته منصبی به نام «حجاب» و حاجب» از زمان عبدالماک
مروان در دولت اسلامی ایجاد شده بود ولی وظیفه حاجب بسیار شبیه به مسئول دفتر امروز بود، در حالی که منصب پیشنهادی جاحظ که با عنوان صاحب الستاره با پرده دار خصوصی نامیده شده است وظیفه داشت تا حالات جد و هزل هوشیاری و مستی و…. در سلطان را تشخیص داده و مراجعات سیاسی را به تناسب آن حالات تنظیم نماید.
علاوه بر تدابیر فوق اقدامات دیگری نیز در حفظ هیبت سلطانی انجام می گرفت. سلاطین دوره میانه در حفظ هیبت و حیثیت خویش مبالغه میکردند و چنان که این طقطقی گزارش می کند، همواره تعدادی فیل و شیر و پلنگ نزد خود نگه میداشتند، طبل و بوق و سنج می نواختند و پرچم و علم بالای سرشان می افراشتند چنان که عضد الدوله هر گاه بر تخت می نشست چندین فیل و شیر و پلنگ را که به زنجیر بسته بودند نزد وی آورده در کنار مجلس وی نگاه میداشتند این طقطقی اضافه میکند که همه اینها برای اثبات هیبت در دل رعیت و حفظ حیثیت کشور بود. تصور اندیشمندان دوره میانه این بود که هیبت حافظ نظام سلطنت است و بوسیله آن نظم جامعه محفوظ میماند و از آزمندیهای رعیت جلوگیری می شود.
۲ حفظ شریعت
حفظ اسلام و اجرای شریعت دومین ویژگی مهم سلطنت اسلامی است. اندیشه دوره میانه دین و سلطنت را چنان در پیوند با یکدیگر میدید که هیچ یک بی دیگری قابل دوام نبود. تو امان بودن دین و ملک البته خاص اسلام دوره میانه نیست و چنان که از نامه تنسر و دیگر آثار این مقفع بر می آید اندیشه ای قدیمی است. لیکن به رغم تشابه صوری، به نظر می رسد که حکم فوق در گفتمان اسلام دوره میانه معنای متفاوتی دارد دین در قبل از اسلام به مجموعه ای از معانی اطلاق میشد که نویسندگان دوره میانه آنها را در سه معنای جزاء، طاعت، و عادات و رسوم خلاصه می کردند. «دین» به این معانی به ویژه طاعتی که با گذشت زمان تبدیل به عادت شده است در ادبیات سیاسی ایران قبل از اسلام رایج بوده و کارکردهای مهمی در حفظ و استمرار نظم سیاسی داشته است از جمله کار کردهای دین به معنای پیش گفته می توان به دو نکته اساسی اشاره کرد که توجه اندیشمندان مسلمان را جلب کرده بود نخست، تأسیس مبنی برای وحدت و انسجام فرهنگی – اجتماعی و دوم ارائه مقیاس و ملاک برای ارزیابی رفتار سیاسی جامعه و دولت دین بدینسان نقش مهمی در مصالح عمومی ایفا میکرد و موجب
اتفاق کلمه، قطع منازعه وضع مقررات حذف یا حل اختلاف توزیع نقش ها و حفظ امانت های مردم میشد. به همین لحاظ چنان که از اردشیر بابکان نقل شده است ایرانیان دین را شالوده پادشاهی می دانستند که پادشاهی را از شالوده و دین را از پادشاهی گریزی نبود.
ابوالحسن ماوردی با تکیه بر چنین تعریفی که دین را عرف اجتماعی متبع یا مسلط می داند.
مهم ترین ویژگی دین را تسلیم جامعه به قواعد آن دانسته و چنین می اندیشد که هیچ جامعه ای بدون دین قابل تصور نیست. به نظر او دین که به معنای عرف عام و شامل است ضروری جامعه و سیاست می باشد و از آن روی که هر جامعه ای عرف خاصی دارد که نظام سیاسی آن را سامان می دهد، هیچ جماعتی بی دین نیست لیکن ادیان به حق و باطل تقسیم می شوند؛ «پس، کفر تدین به باطل است و ایمان تدین به حق هر دو دین مورد اعتقادند هر چند که یکی درست و دیگری باطل است.
مارودی با چنین تحلیلی تلاش دوگانه ای را آغاز میکند که برای اندیشه دوره میانه حیاتی بود؛ وی از یک سوی با نظر به تلقی پارسیان از «دین» تجربه توام بودن و تفکیک ناپذیری دین و پادشاهی نزد ایرانیان را به اندیشه و زندگی سیاسی دوره میانه انتقال می دهد که از دیر باز استقلال از خلافت را تجربه میکردند. ثانیاً و از سوی دیگر با تفکیک بین دو دین حق و باطل بر حقانیت شریعت اسلام تأکید نموده و آن را به عنوان تنها دین مشروع، اساس و مقیاس زندگی سیاسی قرار می دهد که سلاطین حتی به منظور حفظ قدرت خود نیز ناگزیر به پاسداری از آن هستند. تفصیل این بحث در بخش سوم این رساله که به دانش سیاسی مسلمانان اختصاص دارد، خواهد آمد و در همانجا به نتایج سیاسی کوشش فوق در تمیز بین دین و شرع و نزاع بین حامیان دین عقلی و نقلی که در دورن مربعی مرکب از براهمه معتزله، امامیه و اشاعره جریان داشت خواهیم پرداخت در اینجا فقط اشاره میکنیم که ماوردی با فاصله گرفتن از دین به معنای عرف عام و تأکید بر دین شارع که بر وحی و نبوت استوار است، اسلام را اساس سلطنت میداند که با اهمال در حفظ آن لاجرم دستگاه سلطانی نیز تباه می شود. وی می نویسد:
کسی که تظاهر به اهمال دین میکند چگونه میتواند به استواری سلطنت و صلاح حال خود امیدوار شود…. گفته میشود که پادشاهی جانشینی خدا در زمین است و مسلماً امر جانشینی خدا با مخالفت دین او استوار نخواهد بود. پس سعادتمند کسی است که دین را به سلطنت خود نگهدارد…. تا قواعد سلطنت او محکم شده و اساس دولتش تقویت گردد.
ماوردی در جای دیگر نیز توصیه مشابهی به وزیران دارد و اضافه میکند که وزیر مباشر در اداره سلطنتی است که اساس آن دین مشروع و نظام آن حق متبوع است. و چون هر کس که با حق بجنگد سرنگون شود لازم است که وزیر دین را راهبر و حق را راهنمای خود قرار دهد تا بر مشکلات پیش روی خود فائق آید زیرا که حق را یارانی و دین را حامیانی است که قلب های شان با او خواهد بود. به هر حال اندیشه دوره میانه به طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای شریعت لازمه سلطنت است و هرگه که کار دین با خلل باشد مملکت شوریده بود و مفسدان قوت گیرند و پادشاه را بی شکوه و رنجه دل دارند و بدعت آشکار شود و خوارج زور آرند. فضل الله بن روز بهان خنجی که از متأخرین اهل سنت است، تلخیص با اهمیتی از اندیشه سیاسی دوره میانه در این باره دارد که اشاره به آن شاید خالی از فایده نباشد. او به دنبال پیشگامان خود عقیده دارد که چون کسی را به امامت نصب کنند یا به شوکت که از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلام مستولی شود او را در عرف فقها سلطان گویند که نخستین وظیفه و واجب او حفظ دین است. خنجی در توضیح سخن خود که تمام اندیشه دوره میانه را
به اختصار آورده است می نویسد:
در این باب مراد از حفظ شریعت اهتمام نمودن حاکم و پادشاه است بدانکه قوانین او در میان امت مرعی و محفوظ باشد و در اصول و فروع او به هیچ نوع خلل نیابد تا بواسطه آن محافظت پادشاه را توان گفت که عادل است چون نوامیس الهی را محفوظ داشته و به رعایت احکام آن چشم ترقب گماشته است. و این حفظ و رعایت بر پادشاه واجب است و اگر ترک کند آن را عاصی و آتم گردد. بیان این سخن آنکه آدمی مدنی الطبع است یعنی در تعیش خود محتاج است به بنی نوع که ایشان متعاون و متشارک باشند و چون قوت شهری و غضبی داعی به جور و اختلافند لابد است از عادلی که رفع جور نماید و عادل کسی است که مناسبت و مساوات پیدا کند میان چیزهای نامتناسب و عدل کسی را میسر شود که بر طبیعت وسط واقف باشد و تعیین کننده وسط شریعت الهی است پس واضع عدالت شرع باشد. و در اجرای احکام شرع و حفظ قوانین کلیه او که موجب بقای نوع است، احتیاج به کسی افتد که به تأیید الهی ممتاز باشد و به تدبیر و شوکت و استیلاء موصوف باشد، تا
نفوس او را اطاعت کنند و او قوانین شرع را محافظت کند و آن شخص پادشاه باشد. و…. اگر پادشاه حفظ شریعت نکند در نظام نوع انسان خلل پیدا شود، و آن خلل نه
به واسطه آن باشد که شریعت الهی به حفظ نوع وفا نمی کند، بلکه بواسطه پادشاه باشد که حفظ شریعت ننموده …. پس هیچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شریعت نباشد. ۱
فقره فوق را به رغم طولانی بودن از آن روی آوردیم که بر نسبت سلطنت و حفظ شریعت در دوره میانه تأکید شود عبارت خنجی نکات مهمی از مختصات سلطنت اسلامی عرضه می کند؛ نخست آنکه چنان که او میگوید شرع اسلام واضع و مقیاس عدالت است، و اجرای شریعت موجب عدالت و مشروعیت سلطان شده و اطاعت از فرامین او بر مؤمنان واجب می گردد. ثانیاً بدان جهت که سلطان آشنا به احکام و قواعد شرع نیست التزام او به حفظ شریعت موجب نیازمندی او به علما شده و رابطه سلطان و علما را چونان عنصری اجتناب ناپذیر در سلطنت اسلامی در مرکز اندیشه سیاسی دوره میانه قرار میدهد. بدین ترتیب اندیشه اسلامی در چنان موضع معرفت شناختی قرار میگیرد که ناگزیر – تا ظهور مقدمات مشروطیت – همواره بر پیوند شریعت و سلطنت تأکید نموده و رابطه سلطان و علما را شرط ضروری جامعه اسلامی تلقی نماید و از تصور گست بین آن دو در هراس دائم به سر برد. اندیشه اسلامی از این دو رکن؛ با عنوان ضرورت همکاری شمشیر و قلم یاد میکند میرزای قمی در توصیف جایگاه علما و سلطان به عنوان عناصر مکمل یکدیگر می نویسد:
خاتمه کلام اینکه حق تعالی چنان که پادشاهان را از برای محافظت دنیای مردان و حراست ایشان از شر مفسدان قرار داده پس علما و غیر علما به آنها محتاجند، هم چنین علما را هم از برای محافظت دین مردم و اصلاح دنیای ایشان در رفع دعاوی و مفاسد و اجحاف و تعدی و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت میباشد قرار داده و در سلوک این مسلک و یافتن طریقه حقه پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاجند.
شیخ فضل الله نوری نیز که به اقتضای سنت دوره میانه در موضع مخالفت با نهضت مشروطیت قرار داشت تأکید میکند که این دو هر یک مکمل و متمم دیگری هستند. به نظر او بنای نظم اسلامی بر این دو امر استوار است و بدون این دو احکام اسلامی معطل خواهد بود
فی الحقیقه سلطنت قوه اجرائیه احکام است… اگر بخواهید بسط عدالت شود، باید تقویت این دو فرقه بشود؛ یعنی حمله احکام و اولى الشوکه من اهل الاسلام ابن است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه ۳
به هر حال سلطنت اسلامی بر بنیاد شریعت و اجرای احکام اسلامی استوار بود و فرمانروایان جامعه اسلامی تا هجوم مغول و با اندکی وقفه تا دوره مشروطه، قانون و موازینی جز شریعت اسلام نداشتند و بلحاظ اجتناب از نتایج دینی و سیاسی بدعت، مطلقاً از مداخله در قانونگذاری اجتناب میکردند در دوره سلجوقیان که مقتدرترین سلطنت اسلامی را بنیاد کرده بودند، فرامین سلطنتی اصولاً بر قضاوت و حل و فصل امور بر مبنای نصوص قرآن و اقتداء به آثار ائمه سلف، تأکید داشتند. تذکر داده میشد که در مشکلات و معضلات شرعیات با امائل ائمه و کبار علما مشاورت شود تا کردار و گفتار در حقایق و دقایق شریعت از ریغ و ضلال مصون باشد و از اعتراض و تبعات دو جهانی محروس در فرمان دیگری توصیه میشود که کارهای لایق دیانت بر قضیت شریعت رانند که کار ملک و دولت بر اساس دین و شریعت مبتنی و مرتب است.
تقدیرگرایی
تقدیرگرایی سومین ویژگی عمده سلطنت در دوره اسلامی است. اندیشمندان دوره میانه سلطنت را تقدیر الهی میدانستند که تحقق آن خارج از تدبیر بشر بوده و ناشی از مشیت و اراده خداوند بود. خواجه نظام الملک فصل اول سیاست نامه را با این جمله آغاز میکند که؛ ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند. همو می نویسد:
پس از بندگان یکی را که از تقدیر ایزدی سعادتی و دولتی حاصل شود او را حق تعالی بر اندازه او اقبالی ارزانی دارد و عقلی و دانشی دهد که او بدان عقل و دانش زیر دستان خویش را هر یکی را به اندازه خویش بدارد و هر یک را بر قدر او مرتبتی و محلى نهد و…. مجرمان را بر مقدار جرم ایشان مالش فرماید.
خواجه رشید الدین فضل الله، وزیر مقتدر غازان خان در نامه ای که در جواب کیقباد سلجوقی نوشته است تصریح میکند که کلاه دولت و قبای حشمت بر سر و بر آن کس لایق و
زیبا می افتد که حق سبحانه و تعالی میخواهد. وی اضافه میکند که ریاست به کیاست و سعادت به جلادت نیست زیرا اگر سعادت به جلادت حاصل شدی و ریاست به کیاست دادندی، هر زورآوری دستور کشوری و هر کاردانی صاحب دیوانی بودی». خواجه آنگاه شعر زیر را نقل میکند
ای به کوشش فتاده در پی بخت روکه شاهی و مال و عزت و جاه
بخت و دولت به کاردانی نیست جز به تأیید آسمانی نیست.
اندیشه تقدیرگرایی درباره سلطنت اندیشه ای فراگیر در تفکر دوره میانه است که در میان شیعیان نیز به همان سیاق اهل سنت رواج داشت علامه مجلسی عالم بزرگ عصر صفوی (م) ۱۱۱۱ق) چنین می اندیشد که حق تعالی هر کس را در این دنیا سلطنتی داده… در خور آنچه او را استیلاء داده اند، نعمتی به او کرامت نموده اند در خور آن نعمت شکر از او طلبیده اند و شکر هر نعمتی موجب مزید و و فور آن نعمت میگردد علامه مجلسی سپس اضافه میکند؛ «چنانچه پادشاهان اگر در قدرت و استیلای خود شکر کنند و رعایت حال و حقوق رعیت کنند، ملک ایشان پاینده می ماند و گرنه به زودی زایل میگردد اما در این باره به نظر می رسد که میرزای قمی در ارشاد نامه کاملترین توصیف را از تفکر تقدیرگرایانه در سلطنت ارائه داده است. وی می نویسد:
به نظر اعتبار باید نگریست که آفریدگار عالم افراد بنی نوع آدم را قاطبه از نرو ماده خلقت کرده… بدون تفاوت و بعد از آن یکی را تاج سروری بر سرنهاده و در روی زمین شبیه به جانشین از برای خود قرار داده او را مالک رقاب بندگان کرده و بر تخت آتیناه ملکاً عظیماً (نساء ٫ (۵۳) نشانده و دیگری را ریسمان مذلت و خواری در گردن نهاده و بنده سایر بندگان کرده و در شأن او عبداً مملوکاً لا یقدر على شیئی (نحل ٫ ۸۵) خوانده نه این را شاید که با این مهانت سر از کمند اطاعت پیچد و زبان به ناشکری دراز کند و نه آن را سزد که در مقام کفران نعمت تعدی و ظلمی به اسیران زیر دست خود کند.
در اندیشه ای که ارشاد نامه آن را تصویر نموده است اصل مرتبه شاهی به تقدیر الهی
باشد اما همین پادشاهی به اعتبار نیت و عمل شاهان به دو قسم است؛ یکی بر سبیل استحقاق است و دیگری بر سبیل امتحان خداوند بعضی را به سبب استحقاق و قابلیت مرتبه شاهی برگزیده و درجات دنیا و آخرت را در آنها جمع کرده و بعضی را به سبب سوء سریرت و خبث نیت به خود واگذاشته و به جهت اتمام حجت او را امتحان کرده پس آن مستدرج خواهد بود.
اندیشه اهل سنت البته گامی فراتر نهاده و با نظر به تقدیرگرایی در سلطنت و با مقدماتی که در بخش آینده خواهد آمد سلاطین را همپای پیامبران نشاندند غزالی تذکر می دهد که خدای تعالی از بنی آدم دو گروه را برگزید و این دو گروه را بر دیگران فضل نهاد؛ یکی پیغامبران و دیگر ملوک غزالی توضیح میدهد که خداوند پیامبران را برای راهنمایی بشر و پادشاهان را به منظور حفظ نظم و مصلحت زندگانی مردم برگزیده است و به حکمت خویش، سلاطین را محلی بزرگ نهاده و قدرت و شوکت داده است. غزالی با اشاره به عبارت مشهور السلطان ظل الله فی الارض می نویسد:
سلطان سایه هیبت خدای است بر روی زمین یعنی که بزرگ و بر گماشته خدای است بر خلق خویش…… پادشاهان را متابع باید بودن و با ملوک منازعت نشاید کردن….. هر که را که خدای تعالی دین داده است باید که مر پادشاهان را دوست دارد و مطبع باشد و بداند که این پادشاهی خدای دهد و آن را دهد که او خواهد. قوله تعالى: قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک على کل شیئ قدیر (آل عمران ٫ ۲۶) گفت: خدای تعالی پادشاه همه پادشاهان است و پادشاهی آن را دهد که خواهد یکی را عزیز کند به فضل و یکی را ذلیل کند به عدل
اندیشه دوره میانه چنان که گفتار غزالی نشان میدهد به نتایج مهمی درباره جهان شناسی و نظم سیاسی دست یافته بود که بر تمام شاخه های دانش سیاسی سایه افکنده و باعث ظهور تفسیر خاصی از دیانت شده بود که عنصر اقتدار وجه غالب آن بوده است. سامان سیاسی جامعه اسلامی، علی الاصول بر بنیادی سه بخشی استوار شده بود که خلق رعیت)، دین (نبوت) و قدرت سلطنت، اضلاع مثلث آن را تشکیل می دادند از جمله لوازم قطعی این تقسیم فرض بشر به عنوان رعیت ناخود بسنده و رمه ای ناتوان است که بی وساطت قدرت
سیاسی و سلطان اندیشمند و قدر قدرت قادر به بهره برداری از دین در تنظیم زندگی سیاسی خود نیست قدرت سیاسی که در سلطان متجلی است به عنوان رابط ضروری بین دین و رعیت است که بی حضور او پیوند آن دو لحظه ای دوام ندارد بنابراین برخلاف شریعت و نبوت که یکی ادوار بسیار را کفایت کند نیاز به سلطنت از آن روی که مستلزم بقای نوع بشر است نیازی روزمره است.
مقام سلطانی در اندیشه دوره میانی مقامی فراتر از انسانهای عادی جامعه است. و از آن روی که در جایگاهی ما بین خداوند عالم و قاهر و رعیت ناتوان قرار دارد، سایه هیبت خدا در زمین است و گو اینکه به رغم شمایل انسانی ماهیتی جدای از جنس بشر دارد؛ نسبت سلطان و رعیت به سان نسبت شبان و رمه است که به رغم تفاضلی در حد تفاوت نوع، سرنوشت آنها به همدیگر گره خورده است. ابوالحسن ،ماوردی اندیشمند مقتدر دوره میانه با اشاره به سنت یونانیان در تقسیم موجودات بر حسب نوع و جنس منطقی انسان را نوع الانواع» و برتر از سایر حیوانات معرفی میکند و آنگاه در مقایسه بین پادشاهان و دیگر افراد بشر می نویسد
ثم فضل الله جل ذکره الملوک على طبقات البشر، تفضیل البشر على سائر أنواع الخلق و اجناسه، لجهات کثیره و دلایل موجوده، و شواهد فی العقل والسمع جمیعاً حاضره معلومه؛ سپس خداوند متعال هم چنان که بشر را بر دیگر موجودات برتری داده بود، پادشاهان را نیز به همین سان بر دیگر طبقات بشر برتری داد و این برتری جهات و دلایل بسیاری دارد که در عقل و نقل نمونه ها و شواهد آن جمع و حاضر و
آشکار است. ۲
به هر حال چنین تلقی سه بخشی از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه که همزمان با «عصر تدوین و ظهور دانش یا دانشهای سیاسی اسلام رواج یافته بود، ناخودآگاه اندیشه های سیاسی مسلمانان را تشکیل داده و چشم اندازها و محدودیتهای خاصی بر فهم و تفسیر آنان از نصوص دینی فراهم نمود و لاجرم بخش مهمی از نصوص اسلامی را در سایه ناشی از زاویه دیدی که ایجاد شده بود مورد غفلت قرار داد ساخت سه وجهی قدرت که در وعاء ذهن مسلمانان دوره میانه قرار گرفته و در فهم عمل و نظر این دوره باز تابیده بود، اساساً، با ساخت و روابط دو بخشی قدرت در صدر اسلام تفاوت داشت. پیامبر اسلام (ص) علاوه بر سفارشاتی که در باب امامت داشت عملاً دو چیز از خویش به جای گذاشته بود؛ امتی نیرومند به همراه
وحی و سنت که امت را قادر میساخت بدون پیامبر (ص) نیز پایدار بماند. از جمله لوازم این برداشت از ساخت و روابط دو بخشی قدرت تصور امت به مثابه انسانهایی عاقل و خود بسنده بود که بالقوه قادر به فهم و تفسیر دین در راستای زندگی سیاسی امت بودند. اما چنان که در بخش آینده خواهد آمد، دانش سیاسی مسلمانان هرگز بر بنیاد این تصور از قدرت ظهور و بسط نیافت تقدیر چنان بود که جامعه اسلامی تنها زمانی به تأسیس و تدوین دانش سیاسی بپردازد که از دیر باز ذهن و ناخود آگاه او ساخت سه بخشی از روابط قدرت را تجربه کرده و بدان انس گرفته بود.
سلطنت دوره میانه هرگز بر تفسیرهای خردمندانه و خود انگیخته مؤمنان و بنابراین بر مسئولیت ناشی از فهم سیاسی جامعه از نصوص دین استوار نبود بلکه شبکه ای از قدرت ایجاد شده بود که در قالب الزامات آن پیوند با سلطان پیوندی فردی بود. و در واقع، تسلیم فردی انسان مسلمان به او بود بدون آنکه از خود تفسیری بر دیانت داشته باشد. اراده یا خواست سلطان اجرا خواهد شد اما نه صرفاً به لحاظ مطابقت با شریعت بلکه عمدتاً و در مرتبه نخست به این دلیل که اراده او است. «اطاعت مؤمنان از سلطان فضیلت است. فی نفسه غایت و هدف است، نه آنکه وسیله ای موقت برای رسیدن به هدف باشد. اطاعت ملکه ای است که ناظر به امتحان دائمی انسان توسط خداوند است و بدین ترتیب رستگاری یا تمرد بندگان محک زده می شود.
فکر حکمرانی سلطانی اندیشه ای نیرومند بود که بر تمام دوره میانه سایه افکنده و برگل دانش سیاسی مسلمانان که تنها یک بار و در همین دوره تأسیس شده است، تأثیر گذاشت. این تأثیر در دو گرایش مرتبط به هم جریان یافت نخست؛ اندیشه ها و دانش سیاسی که بیشتر ناظر به حفظ و استمرار نظام موجود و محقق بودند و دوم؛ اندیشه ها و دانش انتقادی که از موضع آرمانی به نقد و وضع موجود می می پرد پرداختند. این نوع اندیشه ها که از قصور سلطنت موجود نسبت به وظایف و کار ویژه هایش انتقاد میکردند بی تعرض به اصل نظم سلطانی و بی آنکه ساخت و روابط سه بخشی قدرت را نیز نقد کنند جویای شکلها و افراد کمابیش بدیل و جایگزین بودند و رعیت را به یافتن سلطان مطلوب و مورد نیاز تشویق میکردند این جست وجو البته صورت های مختلف داشت که انواع اندیشه های واقع نگر و آرمانی انتقادی را شامل می شد. همه این اندیشه ها، از آن روی که بر بنیاد سه بخشی دین سلطان و رعیت استوار بوده و در پی اصلاح
و باز یافتن وظایف سلطانی بودند درون مایه واحد و ساخت اقتداری داشتند که در بخش آینده به ارزیابی آنها تحت عنوان دانش سیاسی دوره میانه می پردازیم در اینجا فقط اشاره میکنیم که چنین درون مایه اقتداری در دانش دوره میانه لاجرم نصوص دینی را نیز اقتدارگرانه می دید
و ابعاد مردم سالارانه و خردمندی خاص و مکنون در وحی اسلامی را تباه میکرد.
بخش سوم
دانش سیاسی در تمدن اسلامی
دانش سیاسی مسلمانان که در دوره میانه تأسیس شده است دو ویژگی اساسی دارد نخست
آنکه شاخه ها و گرایشهای مختلف این دانش هر کدام به نوعی ریشه در «وحی اسلامی دارد؛
ثانیاً، تفسیر این اندیشه ها از نصوص دینی بر ساخت و روابط قدرت در دوره میانه استوار است.
و بنابراین رابطه قدرت و دانش و حضور «سیاست» در معرفت سیاسی مفهوم بنیادی در پژوهش حاضر است.
دانش سیاسی اسلام که در فضایی آکنده از آرایش و توازن نیروهای سیاسی و فرهنگی ظاهر شد، عمیقاً متأثر از ساخت سیاسی زمانه بود و به همین لحاظ همه شاخه های این دانش صبغه و ساختار دوره شکل گیری را به همراه دارند ساخت سیاسی دوره میانه چنان که بخش دوم این پژوهش نشان میدهد تبار دوگانه ای دارد و حاصل ترکیبی از الگوی قبیله عرب و سپس خلافت قریش از یک سوی و دریافتی ویژه از سلطنت ایرانی از طرف دیگر است که مختصات آن را ذیل عنوان «سلطنت اسلامی مورد اشاره قرار دادیم در بخش حاضر، که به توصیف دانش سیاسی اختصاص دارد به تناسب تناظر این دانش با ساخت سیاسی نیز مورد تأکید خواهد بود. اما اکنون و به عنوان درآمدی بر فصول آینده ذکر این نکته مهم است که دانش سیاسی مسلمانان به سان هر نظام علمی دیگر در شرایطی امکان ظهور و تدوین یافت که روابط نیروها در عرصه سیاسی و نظامی در وضعیت توازن نسبی قرار گرفته و امکان حذف هر یک از دو نیروی شیعه و سنی و هم چنین ایرانی و عرب از عرصه سیاست و قدرت منتفی شده بود.
به طور طبیعی منازعات در جامعه اسلامی از سطح شمشیر به عرصه قلم منتقل شده و با ظهور این پدیدار فرهنگی که رنسانس اسلامی نامیده شده است علم و فرهنگ و «به ویژه» شاخه های مختلف دانش سیاسی در تمدن اسلامی شکل گرفتند.
هر چند که این پدیدار فرهنگی در عصر آل بویه و در عراق و غرب ایران به اوج رسید اما در دیگر نواحی هم عصر با آن دوره نیز خیزش مشابهی در رشد فرهنگی صورت گرفت کاه ها
حاکی از توازن نیروهای سیاسی و نظامی در جهان اسلام دوره میانه بود؛ خراسان عصر سامانی سجستان عصر صفاری شام دوره حمدانیان مصر زمان فاطمیان و اسپانیای عصر اموی نمونه هایی از این شکوفایی فرهنگی بود که در مجموع پدیداری تماشایی، گسترده و پیچیده را نشان میدهند. در واقع در خلال این تحول و بسط فرهنگی گروه های اقلیت و به خصوص شیعیان به انتقال میراث هایی پرداختند که تا حدودی با سنت حاکم بر خلافت اسلامی بیگانه و ناسازگار بود و اکثریت اهل سنت نیز در دفاع از موجودیت خود مخالفان را به انجام چنین کاری تشویق می کردند.
شایان توجه است که در دوره میانه شیعیان بیش از دیگر اقلیتهای مسلمان در جنبش فرهنگی درگیر بودند و علت آن نیز قدرت نسبی و غیر قابل حذف آنان در برابر خلافت بود. لیکن بقیه اقلیت ها از جمله خوارج بلحاظ ضعف بیش از حد خود هم چنان در حاشیه ماندند و هرگز نتوانستند سهمی در رنسانس اسلامی و نتایج آن داشته باشند. اهمیت شیعه در فرهنگ و دانش سیاسی دوره میانه از آن رواست که در این دوره سه خاندان شیعی قدرتمند در سرزمین های مرکزی جهان اسلام حکومت میکردند آل بویه در بین النهرین و غرب ایران حمدانیان در شام و فاطمیان در مصر حتی سامانیان خراسان به رغم مذهب سنی مستعد نفوذ فرهنگ شیعی بودند. این حکومتهای شیعی نه چندان ضعیف بودند که در جماعت اهل سنت حل شوند و نه آن قدر قدرت داشتند که خلافت عباسی و فرهنگ حامی آن را حذف نمایند. اما درست به همین جهت، مسئول بسط و توسعه فرهنگی شدند که توانست با تکیه بر تسامح و تساهل ناگزیر و منبعث از توازن قدرت آمادگی لازم در پذیرش اندیشه های جدید، دفاع عقلانی از هویتها و تدوین دانش سیاسی را فراهم نماید.
بدین ترتیب تشیع روشن اندیش دوره میانه که از میراث ایرانی و عقلانیت یونانی هم در تعریف هویت و دفاع فرهنگی در مقابل اهل سنت استفاده میکرد زمام سیاست و معرفت سیاسی را در حالی به دست گرفته بود که علاوه بر فلسفه افلاطونی و شاهی آرمانی ایران با کلام و فقه امامیه نیز حمایت میشد و همین امر مسئول عمده فعالیت فرهنگی شدیدی بود که رنسانس دوره میانه شاهد آن بوده است. این دوره گشایش به روی جریانهای تازه و آماده بودن برای تجربه و آزمایش هر چند دیری نپایید اما در شکل گیری علوم و به ویژه ساختار دانش سیاسی تأثیر قاطع داشت اندیشه های سیاسی مسلمانان به اعتبار موضعی که نسبت به قدرت سیاسی داشتند اما با التزام به زیر ساخت اقتداری این دوره در دو محور متقاطع آرایش و جریان یافتند محورهای عقل نقل و آرمان واقع دو محور اساسی بودند که دانش سیاسی دوره میانه را در چارچوب معرفت شناختی خود تولید نمودند.
به عبارت دیگر دانش سیاسی که در دوره میانه تدوین شد در امپراطوری وسیعی رونق گرفت که در آن طیف وسیعی از گروه بندیهای قومی و مذهبی و میراث های فرهنگی گذشته به
وحدت رسیده بودند و دانش سیاسی مسلمانان نیز در بومی کردن عناصر بیگانه و اقتباس و قبول آنها توانایی چشم گیر داشت اندیشمندان دوره میانه هر چند میراث ایران و یونان را از صافی اعتقادات اسلامی عبور دادند و از این حیث دانش سیاسی اسلام از بنیاد با سنت سیاسی باستان متفاوت است اما حضور اشراق ایرانی و فلسفه و منطق یونانی در دانش سیاسی ما موجب تفکیک معرفت شناختی این دانش به دو رشته فلسفه سیاسی» و «فقه سیاسی» شده است. فقه سیاسی نیز به اعتبار گرایشات کلامی در دو مذهب شیعه و سنی جریان یافته است.
به هر حال، مجموع فلسفه و فقه سیاسی را که فارابی علم مدنی عام می نامد و اکنون نیز رفتار و اندیشه سیاسی مسلمانان را شکل داده است میتوان در دوره میانه ردیابی نموده و عناصر گفتمانی آنها را ارزیابی کرد. در این بخش که در سه فصل تنظیم شده است، نخست به ارزیابی فقه سیاسی اهل سنت میپردازیم و آنگاه در فصلهای هفتم و هشتم فقه سیاسی شیعه و سپس فلسفه سیاسی مسلمانان را بررسی خواهیم کرد به نظر میرسد که فقه سیاسی اعم از شیعه و سنی، سیمای عمومی دانش سیاسی مسلمانان را تشکیل داده است. در سطور آینده، هم چنین به برخی دلایل انزوای فلسفه سیاسی در جهان اسلام اشاره خواهیم کرد.
فصل ششم
فقه سیاسی اهل سنت
رابطه زبان و اندیشه
فقه سیاسی بخشی از علم مدنی عام است که در احصاء علوم دوره میانه با عنوان «فقه مدنی تأسیس و شناخته شده است. فقه مدنی سیاسی چنان که در علم شناسی دو بخشی فارابی گذشت، قسیم حکمت مدنی است. معلم ثانی فقه را همانند فلسفه، به دو قسم نظری و عملی تقسیم میکند و آنگاه فقه سیاسی را در مجموعه فقه ،عملی چونان دانشی معرفی میکند که با توجه به ویژگی های فرهنگی – زبانی جامعه اسلامی به ارزیابی عمل سیاسی مسلمانان می پردازد و با تکیه بر زبان شناسی – علم اللسان – عرب نصوص اسلامی را تفسیر میکند.
فقه سیاسی از دیدگاهی که در این تحقیق اتخاذ شده است مواجهه ای دو سویه با زندگی سیاسی و نیز، وحی اسلامی از طریق زبان است و بر خصلت زبانی فهم وحی و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسی از آن رو است که دانش فقه به رغم همزیستی با فلسفه یونانی و اشراق ایرانی هم چنان مهمترین فراورده فکری در تمدن اسلامی بوده و تنها بنیاد روش شناختی و بی رقیب عقل اسلامی شناخته شده است. فقه از این لحاظ در حوزه علم مدنی سیاسی نیز بی هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته و تأثیر نیرومندی بر سلوک سیاسی مسلمانان و بنابراین بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکری آنان باز نهاده است.
بدین سان برای پژوهش معرفت شناختی در دانش سیاسی اسلام فقه اهمیت بسیار دارد و یگانه گستره ای است که تجربه سیاسی و دیدگاههای گوناگون مسلمانان در آن تلاقی و دیدار می کنند. اما آنچه برای موضوع ما اهمیت دارد نه بررسی دیدگاه ها و مذاهب در فقه سیاسی بلکه ارزیابی معرفت شناختی این دانش از دیدگاه تحلیل گفتمان و به مثابه منظومه ای خود سامان است که در دوره میانه – عصر تدوین – نسبتی بین تاریخ و وحی برقرار میکند. به نظر می رسد که اتخاذ این دیدگاه پرتویی بر تجربه سیاسی مسلمانان برافکنده و ساختار و قواعد عمل سیاسی در دوره میانه را توضیح میدهد.
بحث معرفت شناختی در فقه سیاسی یعنی در نظام این دانش و ابزارهای انتاج آن در فرهنگ اسلامی، لاجرم رابطه زبان و اندیشه را در مرکز قرار میدهد تحلیل گفتمانی بر تعدد فرهنگها چونان واقعه اساسی مینگرد و بر این نکته که هر فرهنگی بر پایه زبانی استوار است که دانش خود را از آن استخراج میکند تأکید دارد. نظام عمومی دانش و طبعاً د دانش سیاسی در هر فرهنگی با نظام دانش در دیگر فرهنگها متفاوت است و زبان در این تفاوت نقش اساسی دارد. درست به همین دلیل است که فقه سیاسی دستاورد خاص تمدن اسلامی نامیده شده است.
ظهور فقه و فقه سیاسی در تمدن اسلامی امری طبیعی بود زیرا آنچنان که شرع در زندگی و اندیشه ما در ادوار نخستین اسلام رخنه و نفوذ کرده بود کمتر در زندگی و اندیشه ملتی این تأثیر ژرف را نهاده و راه یافته است. در چنین فضای فکری که همه نیروها و فعالیت های علمی بر محور دین استوار بود «حضور» و عمل نصوص دینی در زندگی سیاسی نیز ناگزیر مینمود. حجیت و مشروعیت زندگی سیاسی منحصر در نصوص قرآن و سنت بود، لیکن نص دین که ثابت است وظیفه ای متغیر داشت که عبارت از عمل در تاریخ و زمان بود. تنظیم عمل ثابت در متغیر و چگونگی مواجهه نص با واقع در امتداد زمان و مکان وظیفه و فلسفه اصلی فقه است. فقه سیاسی مجموعه ای از احکام شرعی است که از احتکاک نص با زندگی سیاسی برخاسته است. همین امر سرآغاز مسئله ای است که ما را در این فصل به خود مشغول نموده ۳ است؛ فقه سیاسی با کدام روش و در قالب چه منظومه ای به تولید این احکام پرداخت؟
اگر به اندیشه سیاسی مسلمین در عصر تدوین بنگریم در خواهیم یافت که در دانش سیاسی نیز – به سان دیگر حوزه ها – فقه همان جایگاهی را دارد که فلسفه و بنابراین فلسفه سیاسی در یونان داشت. هم چنان که فلسفه یونانی بر بنیاد منطق و شیوه تفکر منبعث از آن استوار است فقه اسلامی نیز به لحاظ روش شناختی بر دو علم زبان شناسی علم اللسان عربی و به ویژه اصول فقه وابسته است و چنان که محمد عابد الجابری به درستی اشاره میکند اصالت فقه سیاسی و در نتیجه ویژگی عقل آفریننده و تولید کننده آن به این علم روش شناختی که در
فرهنگ های پیش و پس از اسلام بیمانند است باز میگردد. علم اصول فقه که بخشی از زبان شناسی عربی را نیز ذیل عنوان «بحث الفاظ شامل میشود نخستین کوشش مسلمانان برای پدید آوردن قواعدی است که استنباط احکام زندگی از نصوص دینی و دیگر ادله را تسهیل
و امکان پذیر میکند و با اندک تفاوتی در مذاهب مختلف اسلامی کاربرد وسیع دارد. هر دو مذهب شیعه و سنی به رغم تفاوت در میانی و برخی منابع استنباط در تدوین اصول فقه سهم مهمی به عهده گرفتند و همه توان فکری خود را در توسعه این دانش به کار بستند، عصر غیبت کبری (۳۲۹هـ)، به ویژه تا زمان شیخ طوسی (م ۵۴۶۰) عصر تدوین و دوران تأسیس اصول فقه شیعی به همت شیخ مفید سید مرتضی و شیخ الطائفه است. لیکن، اندیشمندان اهل سنت و در رأس آنها محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰-۲۰۴ هـ. سالها قبل از شیعیان به تدوین اصول فقه پرداختند. جابری در ارزیابی جایگاه شافعی در عقلانیت اسلامی دوره میانه
می نویسد:
بی آنکه بخواهیم از اهمیت مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند دربارورسازی و نظام مند سازی این علم بکاهیم باید بگوئیم که با این همه قواعدی که صاحب «رساله وضع کرد بنیاد و ساختار کلی این علم روش شناختی به شمار می رود. اهمیت قواعدی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت قواعد روش دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست بنابراین باید از این قواعدی که بنیانگذار آن چیزی بود که می توان آن را عقلانیت عربی اسلامی نامید آگاهی یافت و آن را شناخت.
فقه و فقه سیاسی اهل سنت علاوه بر کاوشهای روش شناختی شافعی که در اصول فقه او ارائه شد، نتیجه تأملات کلامی معرفت شناختی ابوالحسن اشعری نیز می باشد که در مجموع، بنیاد دوگانه فقه سیاسی سنی در دوره میانه را شکل میدهند اگر رساله شافعی هم نهاد تلاش های اهل سنت در قلمرو فقه است الأبانه اشعری نیز چنین وظیفه ای را در عرصه عقیده به انجام رسانده است. بدین سان عقلانیت سیاسی سنی از تلاقی دو وجهی روش شناسی شافعی و معرفت شناسی اشعری زاده و گسترده شده است. جابری در مقایسه فراورده فکری این دو
اندیشمند اهل سنت می نویسد:
راست آن است که کتاب «الأبانه عن أصول الدیانه أبی الحسن اشعری که به گفته ابن خلدون راه حل میانه ای را در کلام اسلامی پیش گرفت از بنیاد و اساس همان محتوای «الرساله» محمد بن ادریس شافعی را حکایت میکند و باز می نماید….. آری هر چند که مضمون بیان این دو واحد نیست و یکی از قواعد روش و دیگری از قواعد عقیده و معرفت سخن میگوید اما این اختلاف نه تنها فارق بین آن دو مرد نیست بلکه آنها را کنار هم می نهد پس قواعد روش شناختی که شافعی تقریر کرده است از درون معطوف به همان قواعد اعتقادی است که اشعری توضیح می دهد و کاملاً برعکس قواعد اعتقادی که اشعری تقریر کرده، همان قواعدی است که از درون متوجه قواعد روش شناختی و مورد نظر شافعی است.
روشن است که شیوه حاکم بر تفکر اشعری همان الگوی شافعی در فهم نصوص دینی است. و بنابراین ما در تحلیل گفتمانی از فقه سیاسی اهل سنت تنها با روش واحدی مواجه هستیم که به دو وجه متفاوت بیان شده است. یعنی فهم نص قرآنی در درون دایره زبان شناسی عرب که عقل سیاسی از زمان صحابه تا دوره میانه در زمینه آن جریان داشته و چنان که خواهد آمد از تاریخ به عرصه دانش ارتقا پیدا کرده است. فقه سیاسی آنچنان که اندیشه شافعی نشان میدهد تلاش در فهم نص دینی در گستره درون زبانی است و باید در درون نص و به میانجی زبان راه حل ها را جست و جو کند به این لحاظ که احکام نص لاجرم از الفاظ نص استنباط می شود اصول فقه شافعی نیز از مقدمات زبان شناختی و بحث در الفاظ و انواع آنها و اقسام دلالت آنها آغاز میشود قواعد و اصول شافعی به رغم اینکه در استنباط احکام تنها بر نص قرآنی تکیه میکند لیکن با توجه به لوازم روش شناختی و معرفت شناختی منظومه ای از دانش و عقلانیت اسلامی را تأسیس میکند که عمدتاً منظومه ای غیر نصی و سلفی است. در سطور ذیل به ارزیابی این منظومه فکری از دیدگاه شافعی و اشعری می پردازیم.
شافعی روش شناسی فقه سیاسی
اشاره کردیم که فقه سیاسی به عنوان یک دانش فراورده ای زبانی و فرهنگی است که با توجه به شرایط امکان ناشی از ساخت قدرت در دوره میانه شکل گرفته و به اعتبار خصلت ذاتی دانشها توانایی تولید و باز تولید دارد فراورده ای است که شکل گرفت، اما از همان لحظه زایش با بهره گیری از قوانین تولید دلالت در تعبیر و بازسازی فرهنگ و زبان سیاسی نیز شرکت
جست و توانست فرهنگ سیاسی معیار در جامعه اسلامی را تولید و تعیین نماید.
شافعی با تأسیس اصول فقه بنیاد روش شناختی فقه و فقه سیاسی را با تمام ویژگی ها و نتایج آن تدارک نمود. او که در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف، و نزاع قومی (شعوبی) عرب و فارس از سوی دیگر قرار داشت – نزاعی که سرانجام شکل دینی گرفته و حول تأویل نصوص دین تمرکز یافت – نظامی روش شناختی ارائه کرد که مهم ترین و اصیل ترین» تجربه فقهی سیاسی اهل سنت تاکنون بر آن استوار بوده است. اصول فقه شافعی در تفسیر نص اسلامی و استخراج احکام سیاسی اساساً بر زبان شناسی عرب استوار بود و سپس، در چهار اصل کتاب، سنت، اجماع و قیاس تنظیم شده بود ترتیب این اصول توسط شافعی به گونه ای است که دائماً اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و در حالی که ابزاری برای فهم اصل پیشین است، مشروعیت خود را به عنوان منبع تشریع از همان اصل ماقبل خود اکتساب می کند. بنابراین کتاب خداوند به عنوان نص اولی و پایه است که با استناد به زبان شناسی عرب فهم و تفسیر می شود. اما الفاظ مجمل و غیر مصرح قرآن توسط «سنت» پیامبر (ص)، تفسیر میگردد. یعنی؛ سنت نص دوم و مفسری است که حضورش برای فهم بخشهایی از قرآن ضروری است و در عین حال مشروعیت خود را از قرآن میگیرد شافعی با چنین استدلالی سنت را هم پایه قرآن قرار میدهد و برای تقویت سند و دلالت سنت، به تأسیس اجماع می پردازد. اجماع در نظر ،شافعی ضمن آنکه جزء مقوم و ضروری سنت است، مشروعیت خود را از سنت میگیرد. سرانجام قیاس ٫ اجتهاد، آخرین ابزار شافعی برای استنباط احکام سیاسی از نص مرکب از اصول سه گانه سابق است. این منظومه روش شناختی به گونه ای «ساخته شده است که لاجرم، سبب تحویل غیر نص به مجال نص میشود و عمل تاریخی صحابه را، همپای نص قرآن ارتقا داده و به منبع استنباط احکام بدل میکند چنین نتیجه ای اگر در احکام فردی اسلامی نیز اشکال نمیداشت در دایره فقه سیاسی معضلات مهمی ایجاد کرد که در همین فصل اشاره خواهد شد به هر حال کالبدشناسی اصول فقه شافعی چگونگی تحویل غیر نص» یا عمل تاریخی صحابه به نص» را در فقه سیاسی دوره میانه نشان میدهد.
عناصر منظومه شافعی
شافعی چنان که گذشت نخستین مؤسس عقلانیت فقهی و بنابراین فقه سیاسی در تمدن اسلامی است که با عنوان «اندیشه وسطیه در جهان سنی شناخته شده است. قبل از او تأملات در استنباط احکام در دو شیوه متوازی و افراطی جریان داشت؛ یکی افراط در عقل گرایی و قول به «رأی» و دیگری افراط در تحقیقات نقلی و تصلب بر حدیث» همین دوگانگی سراسر قرن
دوم و آغاز قرن سوم هجری را به عرصه منازعات تعصب آمیز اصحاب رأی و حدیث بدل کرده بود. راه حل شافعی به این مشکل که نتایج فکری سیاسی گسترده ای هم داشت. ابداع روش شناسی ویژه ای است که بتواند جامع بین رأی و حدیث و «عقل» و «نصر» باشد. و هم چنان بین وحی اسلامی و زندگی سیاسی متغیر پیوند نماید.
روش شافعی به رغم آنکه راه وسط نام گرفت اما منظومه ای آفرید که در دستگاه فقه – فکری آن هر چند عقل و وحی هر دو حضور داشتند اما رأی تابع نص، و امری درجه دوم بود. شافعی نه تنها عقل را در دایره نص محصور نمود بلکه با تقلیل کار کرد آن به قیاس شرعی استنباط احکام سیاست را صرفاً به «نص»، به عنوان یگانه منبع احکام شرع محدود کرد. این روش شناسی که با حذف استقلال عقل نص را بر تمام زندگی سیاسی در همه دورانها زمانها و مکان ها فراگسترده بود نتایج دوگانه ای داشت؛ نخست آنکه با تغییر وضعیت احکام سیاسی از عدم مغایرت با شرع به گزاره ایجابی لزوم موافقت با نص و شرع، تأکید نمود که جزئیات زندگی سیاسی میبایست منطبق با حکم شریعت باشد. بدین سان، شافعی هیچ حوزه مسکوت عنه و خارج از دایره نص برای انسان مسلمان باقی نگذاشت. ثانیاً، شافعی برای استخراج این همه احکام ایجابی، منابعی را شناسایی و ارزیابی نمود که نخستین آنها قرآن است. به نظر شافعی، حجیت تمام احکام و رفتارهای سیاسی سرانجام به نص قرآن بر می گردد، اما فهم قرآن نیز بناگزیر به منابع دیگری نیازمند است که شافعی به تفصیل به ارزیابی آنها پرداخته است.
۱ قرآن
شافعی به سان همه مسلمانان نص قرآن را در صدر شیوه های تعقل سیاسی قرار می دهد، اما برای آشکار ساختن معنا و احکام آن در زندگی سیاسی روش شناسی ویژه خود را پدید می آورد. نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زبانی آن در قلمرو زبان عربی است و چنین می اندیشد که معنای «نص منحصراً در حوزه ساختارهای نحوی زبان عرب نهفته است. به نظر شافعی، «هویت نص قرآنی به گونه ای است که بین لفظ و معنی تلازم دارد و به این لحاظ که معنای نص در جامه الفاظ عربی پیچیده است تفکیک معنای آن از زبان شناسی عرب و خصوصاً روایت قریش ناممکن مینماید. شافعی بدین ترتیب سازو کار هر گونه اشراف نص بر مشکلات سیاسی در گذشته، حال و آینده جامعه اسلامی را بر عربی بودن قرآن و قواعد زبان شناختی آن استوار میکند و می نویسد:
من با شرح این مطلب آغاز کردم که قرآن به زبان عربی و نه غیر آن نازل شده است: زیرا هیچ کس نمیتواند با جهل به زبان عرب و کثرت وجوه، و جمیع معانی و ویژگیهای این زبان به علم مکنون در کتاب خدا آگاه بوده و همه معانی آن را آشکار سازد و کسی که آشنا به این زبان باشد از بسیاری اشتباه ها که ممکن است بر غیر آشنا به زبان عربی رخ دهد مصون می ماند.
شافعی بین شامل بودن کتاب خداوند بر حقایق و احکام زندگی و گستره زبان عربی رابطه و تلازم بر قرار میکند و چنان که ابوزید اشاره میکند تفسیر قرآن را چنان شاق می داند که جز بر انسان عربی در حد ناممکن مینماید قریشی بودن در فهم معنای وحی که خود به زبان قریش نازل شده – چنان مهم است که شافعی فهم قریش از نص را بهترین فهم و بنابراین سیادت قریش را لازمه دین درست میداند شافعی در باب سیاست قاعده ای دارد که؛ الاسیاسه الاما وافق الشرع یعنی در جامعه اسلامی هیچ سیاستی نیست جز اینکه موافق شریعت باشد. و چون فهم قریش بهترین فهم از شریعت است لاجرم قرشی بودن حاکم، تنها و مهمترین شرط و لازمه خلافت خواهد بود هر چند که این شرط با غلبه و شمشیر تحقق یابد. عبدالحسین علی احمد در اشاره به این مطلب می نویسد
اما خلافت در نظر شافعی منحصر در قریش است. هر چند که قرشی با زور و شمشیر غلبه نماید. به نظر شافعی هر قرشی که با شمشیر بر مسند خلافت نشیند و . مردم بر او اجتماع نمایند او خلیفه مشروع است و…. هر هر گونه مخالفت با وی از مصادیق بدعت خواهد بود. ۴
شافعی در مدرسه فقهی خود قواعد زبان شناسی عربی را مرادف منطق یونانی و مبنای دانش فقهی سیاسی دوره میانه قرار میدهد. این موضع روش شناختی دقیقاً به این معنی است که با وجود قواعد زبانی عرب دانش سیاسی مسلمانان نیازی به منطق و تفکر عقلی استوار بر آن ندارد. ابو سعید سیرافی در توضیح مطلب اضافه میکند که نحو همان منطق است که از زبان
عربی برخاسته است و منطق نیز همان نحو است که با لغت یونانی مفهوم شده است. چنین دیدگاهی که فضای بسیار گسترده ای بر مبادی لغوی و ساختار نحوی زبان عربی باز میکند لاجرم حضور منطق و مبادی عقلی در منظومه شافعی را محدود مینماید و روش شناسی او را صبغه سلفی و گذشته نگر میبخشد زیرا ابتنای دانش سیاسی صرفاً بر «نص» و از این چشم انداز که نص در درجه اول بر الفاظ و دلالتهای آن در گستره فرهنگی و زبانی قریش و حجاز «بنا شده است به ضرورت نص وحی را با دو ویژگی اساسی زبان ملازم میکند؛ یکی محدود بودن و دیگری اقلیمی و قومی بودن
منظور از محدود بودن زبان قابلیت شمارش و پایان پذیری الفاظ و دلالت های آن است. و اقلیمی» بودن از آن رو است که با توجه به رابطه زبان و تفکر و اینکه هر قومی به همان سان که سخن می گوید، اندیشه میکند همواره فکر را به نشان جغرافیا و تاریخ زادگاه آن ممهور و معطوف میکند. بدین ترتیب تلاش در آشکارسازی معنای «نص» در قلمرو زبان عربی از توانایی وحی در مواجهه با دیگر زبانها و زمانها در زندگی سیاسی فروکاسته یا به کلی آن را متوقف میکند و نیز نص را در دایره تعبیری حاکم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور می نماید. زیرا قوانین نحو و معانی الفاظ عرب به منزله نظامی زبانی هستند که بالذات در آگاهی جمعی عرب – خصوصاً حجاز و قریش – وجود دارد و دیگر مردمان چون قادر به کسب این «ملکه» نیستند، در بهترین حالت مستعرب بوده و از درک حاق معانی نص ناتوان خواهند بود. به هر حال شافعی با چنین اندیشه ای است که بحث روش شناختی خود در «رساله» را از عربی بودن قرآن شروع میکند و بین عربی بودن نص و عرب گرایی سیاسی دوره میانه نسبتی وثیق قائل می شود.
خلاصه استدلال شافعی این است که اولاً دانش سیاسی مسلمانان مبتنی بر «نص وحی است؛ و ثانیاً، عربی بودن جزء جوهری در بنیاد نص میباشد لیکن به هر لهجه عربی، بلکه لهجه حجاز و قریش کا ی که لهجه فصیح شناخته شده است. .. شافعی با این استدلال ناگزیر است که تمام احکام سیاسی را از نص قرآن به دست آورد. وی در مراجعه به نص، نخستین چیزی که ملاحظه می کند تقسیم نازل شده ها به دو قسم است؛ نخست آنچه که حکم صریح و معین دارد؛ و دوم آن بخشی از قرآن که حکم صریح و معین ندارد. از همین جا مشکل شافعی شروع می شود. وی که هرگز نمی اندیشد قرآن حکمی از احکام سیاسی را – به عنوان بخشی از زندگی
انسان – مسکوت بگذارد لاجرم نتیجه میگیرد که بسیاری از احکام سیاسی در همان بخش غیر مصرح قرآن مکنون است. اما شافعی چگونه میتوانست این بخش از قرآن را به سخن آورده و معانی و احکام پنهان آن را کشف نماید؟ وی برای حل مشکل دو مسیر متفاوت و مکمل را طی می کند؛ یکی اجتهاد زبان شناختی در کشف دلالت الفاظ قرآن و به این ترتیب، پژوهش گسترده در ادبیات عرب و دوم طرح این پرسش که آیا قرآن مرجع دیگری را به عنوان مرجع مفسر برای بخش غیر مصرح خود معرفی کرده است یا نه؟ پاسخ شافعی البته مثبت است. او از خود قرآن، لزوم مراجعه به سنت پیامبر (ص) برای تفسیر و تاویل بخشهای غیر مصرح و مورد مناقشه را، به مثابه یکی از احکام صریح قرآن به دست می آورد. در آیه ۵۹ سوره نساء آمده است:
یا ایها الذین آمنو اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولى الأمر منکم، فإن تنازعتم فی شیىء فردوه إلى الله والرسول ان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر و احسن تأویلاً
ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا، پیامبر و اولی الامر از خودتان اطاعت کنید و هر گاه در چیزی منازعه کردید به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این بهترین و نیکوترین تأویل است.
شافعی راه حل روش شناختی خود را پیدا کرده است. برای او اطاعت از حاکم سیاسی مسلمانان اولى الأمر واجب است اما کیفیت این حاکم و ساز و کار و شرایط استقرار و عمل حاکم، از جمله بخشهای غیر مصرح قرآن است که برای آشکار ساختن آنها می بایست به رسول خدا (ص) و طبعاً سنت پیامبر مراجعه کند شافعی در جمع بندی دیدگاه خود درباره قرآن می نویسد:
مجموع آنچه خداوند برای خلق خود در کتابش آشکار نموده…. به چند وجه است؛ بخشی عبارت از آن چیزی است که به نص و تصریح بیان فرموده، مثل بیشتر واجبات از قبیل نماز و زکوه و حج و روزه و….. و قسمتی که در آن حکم صریحی نیامده، به سنت رسول الله (ص) ارجاع داده شده و در کتاب خود [قرآن ] اطاعت از رسول (ص) را واجب کرده و حکم رسول را منتهی به حکم خود نموده است….. و سرانجام قسمت سوم را به اجتهاد خلق واگذار کرده و آموزش و کسب اجتهاد بمنظور فهم این بخش از قرآن را به انسانها واجب کرده است.
اما اجتهاد، چنان که خواهد آمد مطلق رأی بر اساس ضوابط عمومی عقل برای استنباط
احکام شرع نیست بلکه نوعی قیاس شرعی – غیر منطقی است که با ارجاع مسائلی که حکم آنها در نص تصریح نشده به موارد مصرح ،قرآن موجب مقایسه و سرایت حکم مسئله مصرح به غیر مصرح می شود اما اکنون اگر موقعاً از روش قیاس شافعی که نوعی تعقل تنک مایه در آن نهفته است صرف نظر کنیم بخش عمده اجتهاد مورد نظر شافعی به تمرین و تخصص در قواعد زبان عربی اختصاص دارد که اجتهاد و کسب ملکه آن برای غیر عرب – بنابر مبنای شافعی – در حد غیر ممکن است بدین سان آشکار سازی دلالتهای غیر مصرح قرآن و تفسیر و تأویل آنها نیازمند یکی از این دو چیز است؛ یا «سنت و یا زبان عربی و قلمرو نص مصرح و مبین تنها به حوزه ای از آیات قرآنی محدود میشود که بنا به تفاهم عرفی معنای آن بر احدی پوشیده نیست. نمودار زیر نسبت این دو مرجع تفسیر کننده با نص (متن) قرآن را نشان میدهد
انواع دلالت در قرآن
مجمل
نص مبین
محکم
سنت
عام باقی بر عموم نیازمند تفصیل)
عام تخصیص یافته
عام دلالت کننده بر خاص …………..
مجاز حذف ….
استعاره و کنایه
مترادف ها
مرجع
تفسیر کننده
زبان عربی
اشتراک لفظی
۲ سنت
قطع نظر از زبان شناسی عربی که علم پایه در استنباط احکام سیاسی است، سنت دومین منبع پس از قرآن است که از یک سو مشروعیت خود را از قرآن میگیرد و از طرف دیگر، مهم ترین مفسر بخش های غیر مصرح و مجمل قرآن است ،شافعی چنان که گذشت، با استناد به قرآن وجوب اطاعت از سنت پیامبر (ص) را مورد تأکید قرار میدهد و آنگاه در تقسیم محتوای سنت
می نویسد:
…. کسی از اهل دانش را سراغ ندارم که در تقسیم سنت پیامبر (ص) به وجوه سه گانه ذیل مخالفت نماید؛ نخست آنکه در قرآن نص آشکار نازل شده و رسول خدا (ص) نیز مثل همان نص کتاب را بیان کرده است. دوم آنکه در قرآن بخشهایی به صورت اجمال وارد شده و سنت پیامبر (ص) به تبیین معنای مراد آنها پرداخته است. این دو وجه هرگز مورد اختلاف اندیشمندان مسلمان نیست.
اما وجه سوم؛ آن دسته از سنن (پیامبر (ص) که ناظر به هیچ نص آشکار و یا مجمل در کتاب خدا نیست و این همان بخش از سنت است که در امکان و حجیت آن به عنوان منبع احکام بین اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد گروهی معتقدند که حق خدا دادی پیامبر است که در موارد غیر منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه دیگر چنین می اندیشند که پیامبر (ص) جز در مواردی که اصل آن در کتاب آمده است یعنی وجه دوم و رسول خدا مکلف به تبیین آنها است، نمی تواند سنتی را وضع نماید….. و سرانجام گروهی عقیده دارند که تمام سنت پیامبر (ص) ـ حتی وجه سوم – نوعی الهام ربانی است که بر قلب او القاء شده و در بیان و رفتارش تجلی نموده است و سنت او همان حکمت مورد اشاره در قرآن است که به قلب پیامبر (ص) القاء شده است.
شافعی خود به دیدگاه اخیر و گروه سوم تعلق دارد و در مخالفت با دیدگاه دوم که با تکیه بر «بشر بودن پیامبر (ص) به نوعی بر تفکیک بین نقش و آثار الهی و بشری او تأکید دارد، تمام سنت پیامبر (ص) را چونان حکمتی میداند که خود گونه ای وحی است و به صورت الهام بر قلب پیامبر (ص) القا شده است. وی در رد کسانی که و حی بودن سنت را انکار میکنند، افزود؛ رسول خدا (ص) هیچ چیزی را جز به وحی واجب نکرد. هر چه گفت از وحی گفت و با تکیه بر وحی به وضع سنت پرداخت.
اما سنت در صورتی میتوانست کار ویژه خود را به عنوان مفسر قرآن یا منبع مستقل دانش سیاسی انجام دهد که از سوی مرجع ثالث حمایت و تقویت شود. به عبارت دیگر، سنت که مفسر قرآن و بعضاً منبع مستقل است برای رمزگشایی و آشکار ساختن معنای خود، نیازمند منبع سومی است که اولا سند روایتها و حدیثها را «توثیق و قابل اعتماد نماید و سنت را به
پایه کتاب برکشد؛ و ثانیاً، احکام غیر مصرح و اختلافی سنت را تفسیر و تأویل نماید. شافعی در روش شناسی خود اجماع را به همین منظور تأسیس میکند و کوشش میکند ضمن استدلال به مشروعیت آن از قرآن و سنت اجماع را برای تفسیر آنها استخدام نماید.
مطابق روش شناسی شافعی اطاعت از حاکم اولی الامر، چنان که قرآن اشاره دارد، واجب است اما تفصیل شرایط حاکم و کیفیت استقرار آن در این مقام هرگز در قرآن نیامده است. در سنت پیامبر (ص) نیز توضیح چندانی درباره امامت و رهبری سیاسی – بنا به اعتقاد اهل سنت – وجود ندارد. فقط یک حدیث و آن هم درباره نسب قریشی حاکمان در جامعه اسلامی از حضرت رسول (ص) نقل شده که فرموده است؛ الائمه من قریش به نظر شافعی، حدیث فوق که تمام تفسیر سنت از اولی الامر و ساخت سیاست است با تقسیم امت اسلامی به اقلیت قریش و اکثریت غیر قریش امامت را به قریش اختصاص میدهد و بنابراین تفصیل مهمی در باب عموم اولی الامر است. لیکن به این لحاظ که در ذیل عنوان قریش جماعت زیادی گرد آمده اند که با چنین صفتی شناخته میشوند لاجرم برای تفصیل در قریش و تمیز حاکمان و غیر حاکمان از قریش نیاز به خصوصیات و ساز و کارهای دیگری است که در سنت حضرت رسول (ص) – بنا بر مبنای اهل سنت – سخنی درباره آنها وجود ندارد. در روش شناسی شافعی تفصیل این اجمال و کشف ساز و کارهای استقرار فردی از قریش در قدرت سیاسی به سومین منبع این منظومه فکری یعنی اجماع موکول شده است و بدین ترتیب، بیشتر منابع دانش سیاسی در اهل سنت نه بر کتاب و سنت بلکه بر اجماع صدر اسلام محدود گردیده است. در سطور ذیل با ارزیابی این نکته در دستگاه روش شناختی ،شافعی، به آثار و نتایج آن در فقه سیاسی دوره میانه می پردازیم.
جایگاه اجماع در فقه سیاسی
اجماع در روش شناسی شافعی به رغم ابهامی که دارد مهمترین منبع دانش سیاسی تلقی شده است. فقه سیاسی اهل سنت چنان که گذشت دانشی مبتنی بر نص است. اما نص قرآن و نیز سنت پیامبر (ص) که مفسر کتاب است کمتر سخن صریح در باب سیاست دارند. روش شناسی شافعی برای تفصیل این اجمال و به سخن در آوردن و آشکار کردن ناگفته های آنها، به اجماع به ویژه در عصر صحابه پناه میبرد شافعی با استناد به آیه ۱۱۵ سوره نساء به حجیت و
مشروعیت اصل اجماع – به خصوص اجماع مسلمانان اوایل – در سیاست شرعی حکم میکند را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در دیگر زمانها تقدم و اولویت می دهد. عبدالسلام محمد و آن الشریف در تحلیل رأی شافعی در این باره می نویسد: ۱
اجماع از منابع اصلی…. و معتبر در اجتهاد فقهی است و بنابراین… هر گاه در واقعه خاصی از جمله سیاست حکمی اجماعی به ویژه در عصر صحابه یافت شود همان حکم با محل اجماع که مورد عنایت و مبتلا به آنان هم بوده تطبیق داده می شود و چنان که شافعی میگوید اجماع صحابه ناشی از قیاس یا اجتهاد عقلی] آنان نبود زیرا آنان هر گاه اجتهاد میکردند هرگز به اتفاق نظر و عمل نمی رسیدند.
بدین سان هر جا که حکمی از اجماع صحابه در هر موردی وجود دارد، هرگز مجالی برای اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبیل مومنان است.
فقره فوق تمام اندیشه شافعی در مرجعیت اجماع صحابه در سیاست شرعی دوره میانه را نشان می دهد. وی چنان که نقل شده رأی صحابه را بهتر از رأی ما برای ما می داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوی و عقل برتر از ما هستند و…. دیدگاه هایشان برای ما شایسته تر و از رأی ما نسبت به ما سزاوارتر است. به نظر شافعی رأی و رفتار اجماعی ،صحابه، نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه که خود منشا اختلاف است بلکه از فهم آنان از قرآن و سنت و نیز شناخت بی واسطه از حضرت رسول (ص) ناشی شده است. بنابراین اجماع که مفسر اصول و کلیات کتاب و سنت در دانش سیاسی است قلمرو فراخی از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندکی پس از آن ( ۴۰-۱۱ هـ) را شامل میشود که تماماً برای مسلمانان متأخر حجیت شرعی دارند. اجماع صحابه نه بر اجتهاد عقلی بلکه بر اساس نص استوار است؛ بعضی از این اجماعات مفسر نصوصی هستند که لفظ و منطوق آن نیز به ما رسیده است و برخی دیگر مفسر نصوص مسکوت هستند که منطوق آنها از ما غایب است ولی محتوا و مضمون آنها برای صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنکه نیازی به انتقال این مستندات به متأخرین باشد، بر مبنای آنها عمل نموده اند.
روش شناسی شافعی با مقدمات فوق عمل صحابه را از موقعیت اجتماعی – تاریخی آن جدا نموده و با لغو تاریخیت فهم صحابه که در فصول سوم و چهارم این پژوهش اشاره شد
اجماع صحابه را به نص دین که معنی و دلالت ثابت و فرا تاریخی دارد تحویل نمود. اجماع صحابه نیز نه تنها هم پایه سنت گردید بلکه عین آن تلقی شد. با این تفاوت که سنت پیامبر (ص) احادیث و روایاتی است که از خود پیامبر (ص) نقل شده است ولی اجماع صحابه حکایت غیر مسموع و مسکوت مانده همان سنت است که در گفتار و کردار صحابه آشکار شده است. و به این لحاظ که اجماع مشروعیت مستقل دارد مسکوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجیت آن برای متأخرین نمی کاهد.
شافعی از یک سوی اجماع را در دل سنت قرار میدهد و طبعاً مفهوم سنت را تا عرفها و عادات و تقلیدهای سیاسی صحابه از فرهنگ سیاسی ایران و روم گسترش میبخشد و از طرف دیگر با حذف تاریخیت عمل صحابه ابعاد زمانی و اقلیمی اجماع را تباه می سازد. عمل صحابه و نظم سیاسی مبتنی بر روابط قدرت در مدینه را که خود محصول سلطه قریش و احتجاج ها و منافع متعارض بود الگوی زندگی سیاسی آیندگان قرار می دهد. جوهر اجماع که شافعی تأسیس میکند فاعلیت تاریخ با گذشته در فقه سیاسی است و موجب مرجعیت الزامی نسلی بر دیگر نسلها است که مرجعیت صحابه را بر دیگر مسلمانان در زمانها و مکانهای مختلف تحمیل میکند در این روش شناسی مادام که حکمی از صحابه در زندگی سیاسی وجود دارد هرگز نمیتوان به اجتهاد و تأویل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع های زیادی در امور سیاسی از شیوه های تعیین خلیفه تا نظام مالی و اداری جامعه داشته اند، فقه سیاسی دوره میانه لاجرم باید تمام توصیه ها و راه حلهای مسائل خود را از درون همین اجماع ها جست و جو کند و با وجود آنها مجالی برای قیاس و اجتهاد نخواهد بود.
۴ قیاس ٫ اجتهاد
شافعی اجتهاد را عمدتاً مساوی و منحصر در قیاس میداند؛ یعنی الحاق احکام تصریح نشده در منابع سه گانه قرآن، سنت و اجماع به احکام صریح و آشکاری که شبیه یا نزدیک به علت آنها هستند. بدین ترتیب هر چند قیاس چهارمین منبع سیاست شرعی در نظر شافعی است، اما یا سه منبع پیشین تفاوت جوهری دارد در حالی که سه منبع فوق قلمرو احکام واقعی ظاهری و باطنی بوده و اثبات کننده احکام سیاسی هستند قیاس منحصر در اکتشاف احکامی است که گرچه پنهان و مستورند اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند قیاس ناظر به احکام ظاهری و خطا پذیر است که شافعی آن را حکم بدون احاطه می نامد و در مقابل، احکام ناشی از سه منبع پیشین را حکم با احاطه معرفی می کند.
قیاس در اندیشه شافعی هر چند پایه اجتهاد اهل سنت در احکام معقول و غیر عبادی است اما به لحاظ ویژگیهایی که دارد دامنه عقل و آزادی را بسیار محدود میکند. اجتهاد قیاسی به این لحاظ که دائماً بر اصول ثابت شریعت؛ یعنی کتاب سنت و اجماع استناد می کند، وظیفه عقل را صرفاً در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سیاست محصور می کند و در مقابل مسائل جدید ناشی از زمان و مکان موضع میگیرد قیاس شافعی هرگز نمی تواند عقل عملی را وارد زندگی سیاسی بکند و طبعاً نظام سیاسی را به تناسب تحولات تاریخی بازسازی نماید. برعکس، محدود کردن عقل به تطبیق و تنفیذ احکام مصرح سیاسی در دیگر مواردی که فاقد احکامی از قرآن سنت و اجماع است از مهمترین کار ویژه های قیاس در روش شناسی شافعی است که گذشته گرایی و تصلب موجود در این منظومه را بیشتر تقویت میکند. شافعی در یک جمع بندی از روش شناسی ابتکاری خود و نیز دانش منبعث از آن می نویسد:
دانش و بنابراین دانش سیاسی از دو وجه حاصل میشود؛ اتباع و استنباط اتباع عبارتست از تبعیت از کتاب قرآن و اگر حکمی در آن یافت نشود، سپس سنت پیامبر (ص) و اگر در سنت نیز حکمی پیدا نشود پس قول عامه از گذشتگان اجماع صحابه که احدی مخالف آن نمیشناسیم. پس اگر چیزی در منابع سه گانه فوق نبود با قیاس بر اساس کتاب خدا و سپس قیاس بر سنت رسول (ص) و سرانجام با قیاس بر قول عامه سلف صحابه که هیچ کس مخالف آن نیست، به تولید دانش می پردازیم هیچ سخنی جز از طریق قیاس روا و مجاز نیست و هر گاه کسانی که توانایی کاربرد قیاس را دارند دچار اختلاف نظر شوند، لازم است که هر کسی بنا به اجتهاد و رأی خود عمل کند و نمیتواند از اجتهاد دیگران که مخالف اجتهاد خود او است تبعیت نماید.
فقره فوق و دیگر مطالبی که از شافعی آوردیم ماهیت دانش سیاسی برخاسته از روش شناسی او را نشان میدهد شافعی برای تولید دانش سیاسی مراحل هفتگانه و هرمی شکلی را ترسیم میکند که به ترتیب اعتبار از کتاب خداوند شروع شده و به ضعیف ترین آنها، رأی و استنباط ختم میشود. این مراحل هفتگانه عبارتند از:
کتاب و سنت پیامبر (ص) اجماع صحابه قیاس بر کتاب قیاس بر سنتے قیاس بر اجماع اجتهاد به رأی
به نظر شافعی هر فقیه و دانشمندی که صلاحیت صدور حکم و فتوا در سیاست دارد، ناگزیر
است که در پژوهش خود از خلال این مراحل هفتگانه عبور نماید. در غیر این صورت، حکم و فتوای او حجیت شرعی نخواهد داشت. طبیعی است که در این روش شناسی عقل معطوف به زمان و مکان اهمیت اندکی دارد و با توجه به محدودیتهایی که در سطور گذشته درباره حضور قرآن و سنت در دانش سیاسی اشاره کردیم فقه سیاسی اهل سنت عمدتاً زیر سلطه حیات صحابه قرار میگیرد به عبارت دیگر روش شناسی شافعی با توجه به الزامات ساختاری آن زندگی سیاسی صحابه را از محدودیتهای تاریخی و هر منیوتیکی آن جدا نموده و به الگوی اصلی دانش و زندگی سیاسی مسلمانان در همه تاریخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختی شافعی مفروضات مهمی دارد عقل را تماماً خاضع و مطیع شرع و به ویژه اجماع صحابه در دانش سیاسی میکند و آنگاه که به نظریه قیاس تمسک می کند، از بنیاد نسبت به وجه تاریخی زندگی سیاسی دچار غفلت میشود.
قیاس شافعی چهار مقدمه اساسی دارد . فرض یک علت یا معنای معقول در احکام سیاسی که عنصری ثابت غیر تاریخی و تغییر ناپذیر در انسان و سیاست است. ۲. تأسیس یک حالت و مصداق اصلی که در اینجا همان زندگی و تصمیمات سیاسی صحابه است. ۳. تأسیس یک حالت یا مصداق «فرعی که در نظام شافعی ناظر به زندگی سیاسی دیگر مسلمانان غیر صحابه در دیگر زمانها و مکانها است .۴ تطبیق و سرایت احکام و الگوی زندگی سیاسی اصل بر فرع و الزام بقیه مسلمانان بر تبعیت و اطاعت از جزئیات نظام سیاسی صحابه به عنوان حکم شرعی که هر گونه سرپیچی از آن مستلزم عصیان شارع و حرام تلقی شده است. این گونه سلوک فقهی برای داوری درباره احکام سیاسی که به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذکری به میان نیامده نتایج مهمی در فقه سیاسی اهل سنت ایجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به این نتایج طرح یک پرسش از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت اساسی دارد؛ منظومه شافعی که منتهی به فقه سیاسی گذشته گرا شده است چه توجیه معرفت شناختی دارد؟ شافعی به چه دلیل بر تقدم شرع بر عقل حکم نموده است؟ و چرا باید تجربه سیاسی صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاریخ جاری و ساری نمود؟ تفسیر معرفت شناختی این پرسش را از خلال اندیشه های ابوالحسن اشعری جست و جو میکنیم.
اشعری مبانی کلامی دانش سیاسی
با توجه به آن چه گذشت میتوان این نکته را درک نمود که چرا نظریه پردازی برای «سیاست» در میان اهل سنت جز با شافعی و بر مبنای روش شناسی او آغاز نشده بود. زیرا شافعی، واضع
اصول فقه و بلکه قواعد روش برای اندیشه سنی اصول تفکر را در چهار چیز منحصر نمود؛
کتاب، سنت، اجماع و قیاس در قلمرو سیاست که فاقد هرگونه نص صریح از کتاب و سنت است، اجماع و قیاس دو اصل اساسی تلقی میشوند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت را تشکیل میدهند. بنابراین گذشته سیاسی اعتبار قانونی پیدا میکند و توجیه رویدادهای کنونی نیازمند استمداد از تأویل تجارب گذشته میگردد و فرایند بازسازی گذشته ضرورتی حیاتی می شود. متکلمان و فقیهان اهل سنت این بار برای اثبات مشروعیت تاریخی خلافت نه به رویدادهای تاریخی به شیوه تاریخ نگارانه ابن قتیبه در الامامه و السیاسه، بلکه به اجماع توسل نمودند؛ اجماع صحابه بر پذیرش ابوبکر اجماع بر استخلاف و جانشینی عمر توسط او هم چنان که توانستند قضایای خلافت را با مسائل شریعت و در نتیجه، اکنون را با گذشته «قیاس کنند. و بدین سان اجتهاد که شافعی آن را عمدتاً برابر و مرادف قیاس قرار داد، کلید گشایش درهای فرو بسته در سیاست گردید و از این میان رفتار صحابه و مواضع سیاسی آنها در موقعیت «اصل آرمانی قرار گرفت که تقلید از آن الزام شرعی یافت ابوالحسن اشعری در استحکام مبانی کلامی این منظومه نقشی سرشار از معنا و دلالت داشت.
ابوالحسن اشعری (۲۶۰-۳۲۴هـ) نخستین و مهمترین متکلم سنی است که گفتمان اهل سنت درباره سیاست و امامت را تکمیل نموده است. آرای اشعری برای موضوع ما اهمیت ویژه ای دارد؛ نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادی است که نظریه سیاسی اهل سنت بر پایه آرای او استوار است بلکه هم چنین به این دلیل که اشعری وظیفه کلام سیاسی را در قانون گذاری و تشریع بر اساس گذشته منحصر ساخت چیزی که دانش سیاسی اهل سنت را زندانی این توجیه گذشته گرایانه نگه میدارد و ماندگار میکند به گونه ای که مردم برای حل مشکلات روزمره زندگی سیاسی خود همواره چالشهای گذشته را زنده میکنند و در آن وارد میشوند.
اشعری کوشید با پشتیبانی کلامی از دستاوردهایی که از اصول چهارگانه شافعی در سیاست
امکان پذیر شده است مشروعیت دینی خلفای راشدین را اثبات کند. او تنها به کتاب و سنت بسنده نمی کند بلکه میخواهد همه اصول اربعه را بسیج کند تا بر صحت سیاست گذشته و اصالت و مشروعیت آن گواهی دهد. بدین ترتیب صاحب الابانه آن چه که صاحب الرساله نیاورده بود تکمیل کرد وی بنیادهای نظریه اهل سنت را در دانش سیاسی استوار ساخت و
مواضع سیاسی پیشین آنان را با تکیه بر اصول شافعی نظریه مند نمود و کلام سیاسی را تشریع
بر مبنای گذشته و قانونمندسازی آن معنی کرد اشعری همه این طرح عظیم را در قالب چهار مرحله استدلال کرد و به انجام رسانید که در سطور ذیل به اجمال اشاره میکنیم
۱. تقدم نقل بر عقل
ترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل شده اعم از قرآن سنت و عمل صحابه، مهم ترین اصل معرفت شناختی اشعری است که بر تمام کتاب الابانه عن أصول الدیانه سایه انداخته است. وی که متأثر از محمد بن عبدالوهاب جبائی بود و سالها مشرب اعتزالی داشت در سن چهل سالگی و بدنبال یک تحول فکری به عقاید سلفی گرایش پیدا کرد. اینکه اشعری مطلقاً پیرو مذهب اهل حدیث شد یا بین اهل سنت و معتزله به نوعی جمع نموده و به تعبیر ابن خلدون راه میانه را برگزید پرسشی است که همواره در داوری نسبت به اشعری طرح شده است. اما آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد تلاش اشعری در شکستن شوکت عقل گرایی در زندگی سیاسی از طریق بازسازی و تأکید بر اصول سلفی است که بر تقدم نص – قرآن، سنت و اجماع – بر هر نوع روش شناسی متکی بر عقل انسانی استوار است.
اشعری دانش سیاسی را نه بر پایه استدلال عقلی بلکه بر مبنای اتباع» از نصوص دینی قرار می دهد که از مواجهه مستقیم و بدون هر گونه پیش زمینه فکری به آن نصوص حاصل می شود. به عبارت دیگر، اعطای صدارت و تقدم بر نص به منظور کشف مضمون سیاسی آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب به نظر او تنها به این طریق میتوان بر احکام درست شریعت و حلال و حرام آن در زندگی سیاسی دست یافت. اشعری در فصل نخست الابانه با اشاره به دیدگاه کلی خود می نویسد: ۵
قولی که بدان قائل هستیم و دیانتی که به آن تدین داریم، عبارت است از: تمسک به کتاب خدا، و سنت پیامبرمان (ص) و آنچه که از بزرگان صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ایم و نیز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل… قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهی را دفع کرده و روش و منهاج اهل سنت را توضیح داده است.
اندیشه تقدم نقل و لزوم اتباع دانش سیاسی از نصوص عموماً در مقابل خردگرایان جامعه اسلامی دوره میانه طرح شده که مشهورترین آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تأکید داشتند. معتزله و نیز جناح عقل گرای مذهب شیعه چنان که خواهد آمد، تفسیری عقلی از امامت و سیاست داشتند و با تکیه بر ملاک عقل نه تنها عمل صحابه را مبنا و معیار سیاست شرعی نمی دانستند، بلکه بسیاری از گفتارها و کردارهای سیاسی آنان را مورد انتقاد و تردید قرار می دادند. دفاع ابوالحسن اشعری از تقدم شرع در واقع دفاع از اولویت و مشروعیت عمل صحابه، چونان مفسران کتاب و سنت در عرصه سیاست بود شیوه استدلال اشعری را اما با صراحت و انسجامی بیشتر ابن تیمیه ۶۶۱ – ۷۲۸ هـ) دنبال نمود.
ابن تیمیه برای اینکه از نفوذ عقل در زندگی سیاسی مؤمنان برای همیشه جلوگیری کند به یک اصل اشاره میکند که برای اهل حدیث اهمیت فراوان دارد. او میگوید: هیچ گاه انسان مؤمن واقعی نخواهد بود مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام (ص) ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزی است که در آن هیچ قید و شرطی نباشد. یعنی اگر کسی سخن پیغمبر (ص) را تنها در صورتی بپذیرد که برخلاف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی هرگز مؤمن واقعی نخواهد بود. ابن تیمیه در جای دیگر گامی فراتر میرود و حتی عقل معارض نقل را اصلاً عقل نمی داند. وی که همانند اشعری و شافعی عمل صحابه را مفسر کتاب و سنت و بنابراین جزئی از سنت می دا داند درباره نسبت عقل و نص می نویسد
و به طور خلاصه نصوص ثابت از کتاب و سنت هرگز معارض معقول بین و آشکار نیست و هیچ چیز نمیتواند معارض آنها باشد مگر اینکه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد آنچه که حق بودنش معلوم است یعنی نصوص، نمی تواند مورد تعرض چیزی از معقول واقع شود که در آن تردید و اضطراب بوده، و شبهه ای در حقانیت آن وجود دارد.
بلکه به عنوان یک قضیه عام و کلی میگوئیم که نصوص ثابت از رسول (ص) هرگز معارض با صریح معقول نیست تا اینکه بگوییم عقل مقدم بر آن است یا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است نه عقل بلکه شبهات و خیالات است که بر مبنای معانی متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند و هر گاه تفسیر و تبیین شوند معلوم میشوند که شبهه سوفسطائی هستند و نه برهان عقلی ۳
ابن تیمیه چنان که فقره فوق نشان میدهد عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سیاسی را اصلاً عقل نمی داند بلکه اوهام و خیالاتی می شمارد که جامه عقل پوشیده اند.
این تیمیه با استناد به شیوه احمد بن حنبل که اشعری نیز همورا مقتدای خود می دانست هر گونه مخالفت با عمل و تفسیر صحابه را مخالفت با کتاب و سنت و بنابراین معارض با «عقل سلیم» تلقی میکند. به نظر او اگر کسی بگوید که صحابه در تأویل حتی یک نص از کتاب و سنت دچار خطاء شده اند آشکارا با عموم صحابه و تابعین به نزاع برخاسته است؛ زیرا آنان خود، گفته اند که معنای درست نصوص را میدانند ابن تیمیه سپس به سخن بعضی از صحابه که مدعی بودند علت نزول و فلسفه تمام آیه های قرآن را میدانند اشاره میکند و آنان را نمونه ای از جمع انبوه صحابه معرفی میکند که او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تیمیه که اکنون مرجعیت صحابه و تقدم تفسیر آنان بر دیگر تفسیرها را برجسته نموده است می افزاید: «ما نسأل اصحاب محمد [ص] عن شیىء الا وعلمه فی القرآن، ولکن علمنا قصر عنه ما از اصحاب محمد (ص) از چیزی سؤال نمیکنیم مگر آنکه علم آن در قرآن موجود است ولکن عقل و دانش ما برخلاف صحابه از دسترسی به آن کوتاه و ناتوان است.
فعل انسان و مسئله «کسب»
نظریه اشعری درباره تقدم شرع بر عقل در زندگی سیاسی لاجرم داوری در افعال انسان را در مرکز اندیشه او قرار میدهد. وی که بر حسن و قبح شرعی افعال معتقد است، بر آن است که همه افعال سیاسی بندگان مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشی جر اکتساب ندارد. بعبارت دیگر فاعل حقیقی همه افعال سیاسی خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان مثلاً حاکمی یک جامعه ایجاد میکند. مقصود از کسب نیز تعلق قدرت و اراده بندگان است به فعلی که در واقع از جانب خداوند مقرر و ایجاد می شود. ۲
اشعری به رغم آزادی محدودی که به اراده انسانها نسبت میدهد بیشتر به نظریه جبر در افعال سیاسی معتقد است اراده و مشیت الهی را بدون هیچ قید و شرط آن در زندگی سیاسی مطلق دانسته و میگوید خداوند حق دارد که برخی از انسانها را زیر سلطه برخی دیگر قرار دهد و از میان آنان تنها برخی را که میخواهد مورد ملامت و تقبیح قرار دهد. بدین ترتیب، هرگز نمی توان نسبت به عدل و ظلم یا صحت و سقم رفتار سیاسی حاکمان داوری عقلی نمود زیرا
که مشروعیت افعال آنان نه در ذات فعل بلکه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزیابی با ملاک های حسن و قبح انسانی نمی باشد.
ابوالحسن اشعری به این لحاظ که افعال سیاسی را ناشی از قدرت و استطاعت انسان نمی داند، ایمان را نیز صرفاً مساوی تصدیق و اقرار به خدا و رسول (ص) می داند که ربطی به عمل ندارد و چون ارتکاب ظلم به عنوان یک فعل ،سیاسی موجب خروج از ایمان نمی شود عدالت و مشروعیت حاکم را به مقیاس اعمال آنها نمی توان سنجید. چنین اندیشه ای که آزادی و مسئولیت سیاسی انسان را تباه میکند در عین حال برای منظومه اشعری در تأمین عدالت و مشروعیت صحابه و به ویژه خلافت ،قریش اهمیت زیادی دارد و به رغم تناقضات و رفتارهای غیر قابل تعقل آنان سلطه صحابه و قریش را بر تمام سر نوشت سیاسی مسلمانان تعمیم و سرایت میدهد به نظر او همه صحابه رهبرانی هستند که از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دین مبرا بوده و مورد ستایش خداوند و رسول (ص) میباشند و به همین لحاظ الگوی عمل سیاسی دیگران خواهند بود. د. در سطور ذیل به تفصیل این نظریه می پردازیم.
عدالت صحابه
اهل سنت در تعریف صحابی اختلاف نظر دارند. احمد بن حنبل رئیس مذهب حنبلی که بسیار مورد توجه اشعری است صحابی پیامبر (ص) را شامل هر کسی از مسلمانان میداند که حداقل یکماه یا یک روز یا یک ساعت با پیامبر اسلام (ص) همنشین شده یا حتی لحظه ای او را دیده باشد. لیکن برخی دیگر مشارکت در حداقل یک جنگ (غزوه) یا مصاحبت یک ساله با حضرت رسول (ص) را شرط صحابی بودن می دانند.
به هر حال همه اهل سنت بر عدالت صحابه تأکید دارند و چنین می اندیشند که خداوند و پیامبرش (ص) صحابه را تزکیه کرده و بر عدالت آنها گواهی داده اند و بنابراین لازم است که هر گونه اعمال و رفتار سیاسی آنان را که ممکن است منافی عدالت آنان تلقی شود، تأویل و توجیه نمود. این اندیشه که مخالف مبنای معتزله و امامیه درباره صحابه است بنیاد تفکر اشعری و از مقومات ساختاری برای فکر سیاسی سنی محسوب میشود اشعری باب چهاردهم الابانه را با این عبارت شروع میکند که خداوند بر مهاجرین و انصار و سابقین در اسلام و نیز اهل بیعت رضوان، ثنا و ستایش میکند و قرآن در موارد بسیاری به مدح مهاجر و انصار پرداخته است. ابوالحسن اشعری سپس از اجماع همین جماعت که مورد ستایش قرآن است، سخن گفته
و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبکر و دیگر خلفای اسلام حجت می آورد و به طور کلی، مشروعیت خلافت اسلامی را تمهید میکند وی در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهای صحابه با یکدیگر، به مفاد نظریه کسب استناد میکند. طبق این نظریه اختلاف در افعال صحابه هرگز به عدالت آنان خدشه نمیزند؛ زیرا فعل سیاسی صحابه نیز همانند دیگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشیت خداوند بوده است؛ و از سوی دیگر چون خداوند و پیامبر (ص) به حقانیت و بهشت صحابه شهادت داده اند لاجرم باید همه افعال و اجتهادهای سیاسی آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت دیگر مسلمانان از آنها حکم نمود. وی در پایان الابانه می نویسد:
T اشعری با چنین استدلالی، صحابه را بهترین مردمانی میداند که خداوند برای مصاحبت پیامبرش (ص) برگزیده و لزوم ستایش و ولایت همه آنان را مقرر فرموده است. تأکید بر عدالت صحابه و لزوم سکوت درباره مشاجرات موجود در بین آنان از اصول اعتقادی اشعری محسوب می شود. پیشوای کلام سنی در تکمیل منظومه فکری و معرفت شناختی خود، به نظریه دیگری تحت عنوان تصویب اشاره میکند که از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت بسیاری داشته و نقش مهمی در زندگی سیاسی مسلمانان برجای گذاشته است. در ذیل به اجمال به این نظریه نیز اشاره میکنیم و آنگاه نتایج این منظومه فکری را در دانش و زندگی سیاسی اهل سنت بررسی خواهیم کرد.
و اما آنچه میان علی و زبیر و عایشه رضی الله عنهم اجمعین گذشت از سر اجتهاد و تأویل بود و علی امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پیامبر (ص) بر بهشت رفتن صحابه حاکی از آن است که همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستی بوده اند و هم چنین آنچه بین سید ما على و معاویه رضى الله عنهما واقع و جریان یافت همه از سر تأویل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش نموده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروی از آنان دستور داده و از عیب جویی و تنقیص احدی از آنان پرهیز داده اند.
تصویب در اجتهاد
اشعری و دیگر علمای اهل سنت اجتهاد در علوم شرعی را از شرایط امامت در جامعه اسلامی می دانند و ابو حامد غزالی هر چند رتبه اجتهاد را ضروری و اجتناب ناپذیر در حاکم اسلامی نمی داند، اما به لحاظ اهمیت اجتهاد در زندگی سیاسی مراجعه و پیروی حاکم از اجتهاد اهل علم
فقه سیاسی اهل سنت
۲۵۱
را لازم می داند. بدین سان هر گونه تعریف از قلمرو و ماهیت اجتهاد، نقشی مهم در ساختار و تمامی زندگی سیاسی ایفاء میکند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعیات و از جمله سیاست شرعی اختلاف دارند؛ شیعیان قائل به خطا پذیری احکام اجتهادی در سیاست شرعی هستند و چنین میاندیشند که خداوند در هر مسئله از مسائل سیاست شرعی تنها یک حکم دارد که ممکن است اجتهاد مجتهدین مؤدی به آن باشد و یا به خطا رود. برعکس اهل سنت به تصویب در احکام سیاست شرعی و عدم خطا پذیری در این احکام عقیده دارند. به نظر اهل سنت خداوند به تعداد آرای مجتهدین حکم دارد و گویی که قلمرو آرا اجتهادی در سیاست شرعی را به عهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدین است مساوی حکم خداوند تلقی شده است. به نظر می رسد که علت اختلاف نظر شیعه و سنی در این باره به عقل گرایی و اخذ عقل در مقدمات استنباط احکام سیاسی در شیعه و نیز طرد عقل از مبانی اجتهاد سنی بر می گردد. ابوالحسن اشعری که در سطور گذشته به دیدگاه او در کاستن از اهمیت عقل در سیاست شرعی اشاره کردیم با تکیه بر تقدم نقل بر عقل به تصویب آرای اجتهادی فقها و حاکمان می پردازد و می نویسد:
هر مجتهدی بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام بر می گردد.
سخن اشعری تعبیری کلامی از ماهیت اجتهاد در روش شناسی شافعی است. وی نیز چنان که گذشت به تصویب آرای اجتهادی در سیاست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفای راشدین در تقسیم غنایم به طور مساوی یا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام به ویژه بر ضرورت اختلافات مجتهدین و در عین حال حقانیت آرا و اعمال همه آنان در زندگی سیاسی تأکید می کند.
اکنون و به طور کلی میتوان گفت کلام و قواعد معرفت شناختی اشعری، توجیه و تفسیر همان قواعد روش شناختی است که شافعی در اصول فقه به کار بسته بود. به عبارت دیگر هر چند زمان اشعری بعد از شافعی است و به طور منطقی معرفت شناسی مقدم بر روش شناسی است، اما تقدیر چنان است که همواره روش شناسی ها قبل از تأملات معرفت شناختی و منطق
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام
بازسازی شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاریخی و نه منطقی – تقدم داشته باشند. اشعری آرای اهل سنت را در باب امامت سامان داد و عقاید سلف را بازسازی نمود. بدین سان، قواعد اعتقادی اشعری به توجیه کلامی همان روشی پرداخت که شافعی یک صد سال قبل وضع کرده و به اجرا گذاشته بود.
از این لحاظ اهمیت مکتب اشعری از دیدگاه پژوهش حاضر در این است که این مذهب .
بنیان گذار آن ابو الحسن اشعری موفق شد تا عمده تجارب تاریخی و تأملات نظری جهان تسنن را در مجموعه ای منسجم از نظریه کلامی – فقهی جذب کند و آشتی دهد و بدین سان، خشت های متفرق تجارب و سنن فقهی را در خدمت معماری کلامی خود درآورد بنیاد نظریه اشعری به گونه ای بود که به رغم حفظ جایگاهی اندک برای عقل در فقه سیاسی به ضرورت به جانب اهل حدیث، تمایل داشت با تأسیس چنین مبنایی تجارب تاریخی سیاسی صحابه و فقیهان سلف در حوزه ادله احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احکام سیاسی گردید؛ و نوعی از نظم سیاسی را باز تولید کرد که اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آینده به دستاوردها و نتایج این نوع فقه سیاسی می پردازیم.
دستاوردها و نتایج
آنچه در این فصل گذشت کوششی بود برای استقرا و جمع آوری عناصر گفتمانی فقه سیاسی اهل سنت از خلال آرای شافعی و اشعری و به مثابه مجموعه ای گذشته گرا و منسجم اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سیاسی مذاهب زیادی داشتند و باید هم چنین می بود اما برخلاف منطق تکثرگرایی فقهی که زاده عرف فقاهتی و بعدها نظریه ابوالحسن اشعری بود، فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه کرد که بازوان پر قدرت خلافت تمهید نموده بود. تأثیر قدرت سیاسی در ساختار مفهومی فقه سیاسی اهل سنت بیشتر و مستقیم تر از دیگر حوزه های فقهی بود.
درباره رابطه قدرت حاکم و دستگاههای فقهی مطالعات چندی صورت گرفته است. از جمله این بررسی ها کتاب کوچکی است با عنوان نظره تاریخیه فی حدوث المذاهب الأربعه که توسط احمد تیمور پاشا تألیف شده و نویسنده ادوار فقه آن را ترجمه و در همین کتاب منتشر کرده است. محمود شهابی خود نیز می نویسد:
اگر کسی بخواهد بر چگونگی وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدی اطلاعی کامل به هم برساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل و علاقه و ایمان کسی که در رأس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیای مردم را به
دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهی هر چه کامل تر و دقیق تر باشد، باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتی که آن را پیش آمده بهتر و روشن تر به … علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود یا تأخر و سقوط یا انحراف و قصور آن بیش تر آشنا و واقف می گردد.
نویسنده ادوار فقه به منظور توضیح بیشتر درباره تحولات فقه سنی، قسمت زیادی از جلد سوم کتاب را به تحولات خلافت اموی و عباسی اختصاص میدهد تتبع وسیع وی در معرفی سلسله فقیهان تابعی در مدینه مکه ،یمن کوفه ،شام، مصر، بصره و خراسان نشان می دهد که در ابتدای پیدایش فقه مذاهب فقهی اهل سنت بسیار متکثر بوده و تقریباً هر شهر و دیاری فقیه یا فقیهان صاحب مشربی داشته است اما به تدریج و با سپری شدن دور فقهای تابعی، برخی از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود دیگر مذاهب فقهی دست خوش انقراض شده و به کلی از میان رفتند. علت غلبه و گسترش این مذاهب سازگاری با مشرب خلفا و بعداً سلاطین و حمایت دولت از آنان بود. به عنوان مثال، مذهب حنفی به وسیله اینکه خلفای عباسی قضات را از بین آنان انتخاب میکردند بر همه بلاد اسلامی غلبه یافت و توجه سلاطین ایوبی به مذهب شافعی موجب رواج این مذهب در مصر، و نیز استیلای ترکان سلجوقی بر بغداد موجب گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلا و استمرار مذاهب فقهی نهاد قضاوت و شیخ الاسلامی بود که این دو نیز توسط خلیفه یا سلطان تعیین و نصب می شد.
به هر حال در شرایطی که حیات و دوام مذاهب فقهی وابسته به قدرت سیاسی بود، تأملات فقه سیاسی اهل سنت نیز به ضرورت سمت و سویی ویژه پیدا کرد که توجیه اقتدار وجه غالب آن بود. «فقه الخلافه به این لحاظ که با ساخت قدرت عجین شده است با دیگر حوزه های فقه سنی تفاوت مهمی نیز دارد؛ حوزه های غیر حکومتی فقه، نوعاً، موضوع روشنی دارند و احکام مکلفین را بر محور یک مکلف فرضی و در شرایط گوناگون ارزیابی میکنند و بنابراین، علی الاصول غیر تاریخی هستند؛ به عبارت دیگر اصول و فروعی دارند و کار فقیه استقصاء و تطبیق است. اما در حوزه فقه سیاسی وضعیت تا حدودی متفاوت است برای توضیح این تفاوت از نزدیک به ویژگیها و نتایج فقه سیاسی اهل سنت می پردازیم
۱ کژتابی و گزیده بینی در فقه سیاسی
هر چند اهل سنت در قالب گفتمانی که در پیش عناصر و سیمای عمومی آن را باز نمودیم
کوشش کرده اند فقه سیاسی را بر محور خلافت صحابه بازسازی کنند و از آن دوره اصولی جهت توضیح شرایط و اختصاصات خلیفه طریق عزل و… استنباط نمایند و بر مبنای آن اصول، تاریخ خلافت و به طور کلی نظام سیاسی را مورد تطبیق و داوری قرار دهند، در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود که حتی میراث صحابه نیز مثله شده و گزیده و یکجانبه دیده شوند.
اندیشمند سنی آنگاه که به ارزیابی شرایط شیوه استقرار و حدود اختیارات حاکم اسلامی می پردازد به ناگزیر به دوران صحابه استناد میکند اما دوران صحابه الگوی واحدی ندارد و چنان که بررسی های تاریخی نشان میدهد وجوه متعدد و متفاوتی از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونی که در باب فقه خلافتی در دوره عباسی نوشته شده، دو کتاب الاحکام السلطانیه تألیف ابن فراء حنبلی (مرگ) (۴۵۸هـ و ابوالحسن ماوردی شافعی (۳۶۴- ۴۵۰ هـ. هستند که در میان اهل سنت شهرت به سزایی دارند. این دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند (۱) انتخاب و اختیار حل و عقد. (۲) عهد و نصب از جانب حاکم قبل و (۳) غلبه به سیف و سلاح هر چند ماوردی به دلیل موقعیت زمانی و سلطه آل بویه که احتمال می رفت خلیفه ای شیعی تعیین کنند به الگوی غلبه صراحت ندارد اما رئیس مذهب او امام محمد شافعی به انعقاد امامت از طریق غلبه و قدرت رأی داده است. به نظر شافعی امامت منحصر در قریش است و هر گاه تحقق امامت قریشی از راه بیعت امکان نداشت، امامت به غلبه و زور نیز مشروع و مجاز خواهد بود امام احمد بن حنبل، رئیس مذهب حنبلی نیز چنین نظری داشت. وی در پاسخ به پرسشی در این باره گفت:
کسی که به امامی از ائمه مسلمانان که مردم به هر جهت اعم از رضایت یا غلبه به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده اند عصیان کند عصای مسلمانان را شکسته و با آثار برجای مانده از رسول الله (ص) مخالفت کرده و هر گاه چنین کسی در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان برای احدی از مردم جایز نیست و اگر کسی چنین کند بدعت گری است که بر غیر سنت و طریق مسلمانی گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیر مومنان بریا فاجر، لازم است و نیز اطاعت از کسی که به اجتماع و رضایت مردم و یا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امیر المومنین نامیده میشود واجب و لازم است.
در هر سه شیوه از انعقاد امامت به عمل صحابه استناد شده است. مفهوم این استناد آن است که هر سه وجه از راه های انعقاد خلافت و به ویژه دو شیوه نخست به لحاظ فقهی در قلمرو امور تخییری قرار دارند و تبعیت از هر یک از آنها در زندگی سیاسی مجاز و مشروع است.
بدین سان در شرایطی که مشروعیت قدرت در گفتمان فقهی اهل سنت ابعاد متساوى الجهات پیدا کرده بود، تحقق هر یک از گونه های مشروعیت در عرصه عمل و زندگی سیاسی به شرایط امکان ویژه ای نیاز داشت که سلطه تعیین کننده و برتری ساز آن نه در درون فقه سیاسی اهل سنت بلکه در بیرون از این گفتمان و در روابط قدرت دوره میانه نهفته بود و از آن روی که ساخت و روابط قدرت در این دوره اساساً اقتداری و غیردموکراتیک بود، دانش سیاسی اهل سنت نیز در جهت یا جهانی توسعه پیدا کرد که مناسب با سیمای عمومی اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورایی و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامی را به حاشیه رانده و تباه می نمود.
فقه سیاسی دوره میانه کمتر به الگوی اختیار و انتخاب خلیفه توجه نمود و هرگز به سازو کارهای کار بست شوری در زندگی سیاسی نیاندیشید بلکه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ایرانی عموماً به دو شیوه ولایت عهدی و غلبه مسلحانه حاکم پرداخت. گفتمان سنی هر چند شرایطی برای خلافت وضع نمود و به طور بنیادی بر تبار فرشی حاکم در جامعه اسلامی تأکید داشت، اما چنین تأکیدی به این لحاظ که با منطق قدرت در دوره عباسی دچار تغایر شده بود به حاشیه رفته و نظام سیاسی مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبیه فرو غلطید. در اینجا به این دگردیسی که از نتایج گفتمان سیاسی اهل سنت است، اشاره میکنیم؛
درباره شماره شرایط حاکم در میان اهل سنت، اختلاف نظر وجود دارد و چنین می نماید که بیشتر این شروط از ویژگیهای اختصاصی قاضی در منابع اسلامی اقتباس شده است. ابن فراء حنبلی چهار شرط قرشی بودن برتری در علم دین کفایت سیاسی نظامی و نیز داشتن صفات مورد رعایت در قاضی را از شرایط اساسی حاکم اسلامی بر می شمارد. ابو الحسن ماوردی شمار این شرایط را به هفت میرساند به نظر او عدالت اجتهاد، سلامت حواس سلامت اعضا، تدبیر سیاسی شجاعت و شوکت و نسب قریشی را شروط هفتگانه امامت باید شمرد. غزالی سه شرط دیگر اضافه میکند و بلوغ و عقل آزاد بودن، و نیز، جنسیت و مرد بودن را نیز از شرایط حاکم در جامعه اسلامی می داند.
فقه سیاسی اهل سنت چنین میاندیشید که در صورت رعایت شرایط فوق هر یک از شیوه های سه گانه استقرار حاکم اعم از انتخاب استخلاف یا ولایت عهدی و غلبه مشروع
قدرات، دانش و مشروعیت در استادم
خواهد بود. اما به موازات اقتدارگرایی منبعث از ساخت قدرت که در دوره میانه رواج داشت شیوه انتخاب خلیفه نیز تفسیری اقتداری پیدا کرد و پاکژتابی و گزیده بینی ناشی از این وضعیت عناصر مردم گرایانه نصوص دینی در سایه قرار گرفت و بدین سان گفتمان سنی از بسط دانشی ناظر به شوری و نظارت در زندگی سیاسی غفلت نمود.
ماوردی در الاحکام السلطانیه الگوی انتخاب را به گونه ای توضیح می دهد که تفاوتی با استخلاف یا ولایت عهدی ندارد وی با استناد به روایتی در خصوص گفت و گوی عباس و علی (ع) درباره خلافت اشاره میکند که انتخاب خلیفه حتی توسط یک نفر نیز تحقق می یابد. ماوردی، برعکس و با استفاده از مفهوم «اجماع که برخاسته از اصول فقه شافعی و کلام اشعری است به تفصیل در الگوی استخلاف و به ویژه مشروعیت ولایت عهدی پسر از جانب پدر می پردازد. او بدین ترتیب به توصیف ساختاری از دولت اسلامی می پردازد که با تحول در سنن ایرانی موجب انقلاب خلافت در سلسله های موروثی و استبدادی شده بود.
این تحول و انقلاب البته نتایج مهمی داشت و به تدریج موجب عریان شدن قدرت و ظهور آثار خشونت آمیز آن گردید. غزالی (۵۰۵ – ۴۵۰ ه با توجه به لزوم شوکت و قدرت حاکم شرط اجتهاد و علم را در تزاحم با آن حذف میکند و به التزام و تقلید حاکم از علما کفایت می کند. این خلدون (۸۰۸-۵۷۳۲) در ادله نسب قرشی تردید کرده و سرانجام قرشی بودن حاکم را نه شرط فرا تاریخی بلکه ناشی از ضرورت زمان و تمرکز عصبیت در قریش در صدر اسلام می داند و با اشاره به شرایط زمانه خود که عصبیت قریش فروکش نموده، می نویسد:
اما اکنون چنان شرایطی موجود نیست و به همین علت در این روزگار امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه ای به کسی تعلق می یابد که در کشور خود دارای عصبیت نیرومندی باشد و دیگر عصبیتها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد و اگر به حکمت و سرخدا در امر خلافت بنگریم از این برتر نمی یابیم. زیرا او سبحانه خلیفه را جانشین خود قرار میدهد تا به کار بندگانش عنایت کند و آنان را به مصالحی که دارند رهبری نماید و از زبانها و تباهیهایی که ممکن است دامنگیر
آنان گرده برهاند و پیداست که خدا در این امر مهم کسی را مخاطب قرار می دهد که واجد شرط یعنی عصبیت نیرومند باشد و هرگز کسی را که ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمی دهد.
ابن خلدون در این فقره هم چنین چشم انداز اشعری و جبری گرانه خود را نیز که بنیاد سلطنت اسلامی را تشکیل میدهد و در فصل پنجم این نوشته به تفصیل گذشت، نشان می دهد. بر اساس این اندیشه سلطه سیاسی تقدیری الهی است که به تبع عصبیت و برمدار آن دست به دست میگردد. اندیشه سنی درباره عدالت حاکم نیز معامله ای همانند دو شرط علم و فرشی بودن دارد و در صورت تعذر عدالت و یا ملازمه اخذ عدالت با امکان تعطیل امامت مشتاقانه به حذف عدالت از حاکم اسلامی رضایت میدهد. ابی عبدالله بن ازرق، نویسنده بدایع السلک فی طبایع الملک در تفسیر این موضع از گفتمان سنی می افزاید:
و حاصل سخن اینکه عدالت سلطان از اوصاف مکمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حکمت و ضرورت وجود نصب سلطان موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان میشود. این امر در علم و اجتهاد سلطان نیز جاری است. زیرا… چنان که در قاعده وماضاق الشیئ الا قدا تسع گفته میشود شأن اوصاف تکمیل کننده این است که در تعارض با اصل وجود شیئ حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چیز می گردند.
فقه سیاسی اهل سنت با گسترش اندیشه فوق که بر حضور عریان و استیلایی قدرت تأکید داشت اقتدار و غلبه را پوشش جبری و ماوراء الطبیعى داد و لاجرم مؤمنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاکمان فرا خواند ماوردی با استناد به روایتی از پیامبر (ص) که از طریق ابو هریره نقل شده است از آمدن حاکمان نیک و فاجر در تاریخ و آینده اسلام خبر می دهد که وظیفه شرعی مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.
به هر حال با طرح این اندیشه که حاکم جامعه قدرت خود را از خداوند می گیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستای اطاعت خداوند ضروری تلقی شد. در چنین شرایطی که فقه سیاسی سنی علاوه بر میراث قبیله ای در چارچوب سنت سیاسی ایرانیان ماهیتی اقتداری پیدا کرده بود عناصر نظارتی موجود در نصوص اسلامی به سرعت موقعیت خود را از دست داد و مباحثی
چون شوری امربه معروف و نهی از منکر اتکا به نفس فردی و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان بی آنکه جایی در دانش سیاسی دوره میانه داشته باشند به زایده ای نه چندان قابل توجه برای عالمان و سیاست پیشه گان بدل شد.
فقه سیاسی، در حالی که در آستانه ظهور بود با شرایط خاصی از «امکان مواجه بود و با تنفس در فضای ایجاد شده به ناگزیر چنان نظام فقه فکری را تنظیم نمود که وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاکم بود این منظومه فکری که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، در قالب منطق بازسازی شده ای که از شافعی و اشعری گرفته بود در نظر گذشته را چراغ راه خود قرار می داد و به تبیین توجیه و باز تولید اقتدار در عصر انحطاط پرداخت این در حالی است که در عمل، مسئله کاملاً برعکس بود؛ به عبارت دیگر هر چند در منطق بازسازی شده ای که فقه سیاسی اهل سنت ارائه میداد نصوص اسلامی و سنن سیاسی صحابه الگوی رهیافت های عصر عباسی بود اما در واقع متفکران این دوره تحت تأثیر معرفت شناسی برخاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه به گزینش نصوص و تفسیر دولت پیامبر (ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و میراث سیاسی اسلام را مثله شده و گزیده دیدند. نتیجه قهری این کرتابی تصویب گرفتن و اسلامی خواندن چنان دانش سیاسی و منظومه معرفتی است که نه در منطق بازسازی شده بلکه در منطق عینی و واقعی خود آمیزه ای از نظام عرب تبار قبیله و نیز سلطنت ایرانی است. به طور خلاصه فقه سیاسی اهل سنت با ارجاع و ارتقای ساخت قدرت در دوره میانه به سطح دانش ،شرعی چنان مشروعیتی بر نظام اقتداری استبدادی داد که بی آنکه سلاح و صلابتی داشته باشد مدتها بر اذهان مؤمنان سایه افکند و به باز تولید اقتدار در پاره ای بلند از تاریخ اسلام پرداخت در سطور ذیل به برخی از این نتایج و پیامدها اشاره میکنیم.
۲ باز تولید اقتدار
دانش سیاسی اهل سنت که این چنین جامه اقتدار و غلبه پوشیده بود در سایه همین قدرت انتشار یافت و به باز تولید اقتدار در تاریخ اسلام پرداخت فقه سیاسی دوره میانه که اکنون در شکل نهایی خود تثبیت شده بود با سرنوشت خلافت عباسی و سلطنت متغلب پیوند خورد و با زور سلجوقیان و تدبیر خواجه نظام الملک طوسی در سراسر امپراطوری اسلام گسترش پیدا کرد. نظام الملک (۴۰۸-۴۸۵) هـ. در مدت سی سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (۴۵۵- ۴۶۵ هـ) و نیز پسرش ملک شاه ۴۶۵- ۴۸۵ هـ که هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقی بودند سررشته کلیه امور سیاسی و مذهبی را بر عهده داشت این وزیر نامدار ایرانی با تأسیس سلسله ای از مدارس نظامیه بزرگترین نهضت فرهنگی را در تاریخ اهل سنت و به منظور گسترش فقه شافعی و کلام اشعری آغاز نمود. هدف عمده نظامیه ها، دفاع و توسیله سیاست سنی اعم از خلافت عباسی و سلطنت سلجوقی در مقابل نهضت نامریی
شیعه و
به ویژه اسماعیلیان مصر بود از این رو تمام مساعی خواجه استخدام قلم و عالمان نظامیه ها بمنظور اقدامی متقابل در مقابل جامع شیعی الازهر بود نورالله کسائی در توضیح سیاست آموزشی و تبلیغاتی خواجه می نویسد:
خواجه به خاطر تعصب شدید مذهبی و اعتقاد خاصی که به خلفای سنی مذهب عباسی داشت مصمم گردید دارالخلافه بغداد را به عنوان یکی از بزرگترین مرکز تبادل آرا و عقاید مذهبی و حاکم بر جمیع شئون اجتماعی مسلمانان در آورد. از این رو کوشید که با صرف مبالغ زیاد در بنای این مدرسه نظامیه بغداد و انتخاب استادان دانشمند و به نام و تعیین راتبه و مستمری برای مدرسان و طلاب و دیگر برنامه های ابداعی نظامیه بغداد را به صورت یکی از بزرگترین پایگاه های مذهبی و تبلیغاتی شرق اسلام در آورد تا بدین وسیله بتواند با تبلیغات شدید و مؤثر اسماعیلیه که با سرعتی شگفت آور از سوی جامع الازهر قاهره، مرکز خلفای فاطمی خلافت عباسی و مذاهب اهل سنت را تهدید مینمود، به مبارزه بر خیزد. از این جهت در اعمال همه امکانات مادی و نفوذ سیاسی خویش در راه اعتلای این مدرسه کوشش فراوان نمود و تا حدودی نیز در این راه توفیق حاصل کرد زیرا نظامیه بغداد در اسرع وقت به صورت یکی از دارالعلم های بزرگ اسلامی در آمد و توجه طالبان علم را از اقصی نقاط اسلامی به سوی خود جلب نمود.
مدارس نظامیه که با توجه به عوامل خاص سیاسی و مذهبی تأسیس شده بودند، از آغاز به کار خود در نیمه دوم سده پنجم از سال ۴۵۹ه بیش از سه قرن منشا تحولات شگرف در زمینه های سیاسی و علمی و مذهبی جهان اسلام یا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامی گردید. این مدارس عموماً برای پیروان مذهب شافعی وقف شده بودند. و دانشمندان، قضات شیخ الاسلام ها و سیاستمداران بیشماری را برای بسط قدرت سیاسی اهل سنت و جلوگیری از تبلیغات شیعه اثنی عشری و اسماعیلیه تولید نمودند امام الحرمین و نیز امام محمد غزالی از بزرگترین مدرسان نظامیه های بغداد و خراسان بودند که مذهب شافعی و کلام اشعری را شکل نهایی دادند و بدین سان پا به پای ترکان سلحشور سلجوقی مشروعیت خلافت و سلطنت سنی را تا به اقصی نقاط دنیای اسلام بسط داده و نیرو بخشیدند.
سیاستها و کوششهای نظام الملک واقعاً نتیجه داده بود؛ زیرا در تاریخ اسلام کمتر دوره ای میتوان یافت که به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سیاسی فرهنگی برخوردار باشد.
خواجه با تأسیس و تقویت نظامیه ها نه تنها یک مذهب خاص رسمی تأسیس نمود و دیگر مذاهب و مکاتب اسلامی را به حاشیه راند بلکه به انحصار دانش و بهره گیری سیاسی از آن پرداخت نظامیه ها به تربیت افرادی پرداختند که بتوان پس از فراغت از تحصیل از وجودشان در مشاغل حساس دولتی و اجتماعی و به نفع مقاصد دولت بهره برداری نمود. نظامیه ها به طور کلی سه کار ویژه مهم داشتند که تأثیر به سزایی در آینده تمدن اسلامی و انحطاط آن برجای گذاشت
نخست اینکه نظامیه ها تمام توان سیاسی و مالی جامعه اسلامی را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغی هنگفت همه امکانات دولتی را با سرپوشی از علم دوستی و فرهنگ پروری در اختیار مذهب شافعی قرار داد و موجب محدودیت و سلب آزادی دیگر اندیشه ها و عقاید گردید. ثانیاً با گسترش نظامیه ها و افزایش تعداد فارغ التحصیلان این مدارس بیشتر مناصب قضایی اداری سیاسی و فرهنگی به دست شاگردان و اصحاب نظامیه افتاد و زمینه وحدت و انسجام مذهبی – اجتماعی و در نتیجه سیاسی را تدارک نمود. همین شاگردان در حفظ و استمرار کارکردهای نظامیه ها نیز نقش مؤثری به عهده گرفتند؛ نظامیه بغداد بیش از سه قرن با شهرت و اعتباری بیمانند بر چهره بغداد میدرخشید دانشمندانی که در خلال این دوره طولانی از نظامیه بغداد فارغ التحصیل شده بودند هر کدام در عصر خویش به مناصب عالیه دولتی و اجتماعی از قبیل وزارت ،قضاوت فتوا ریاست ،مذهبی استاد مدارس علمیه و خطابه و وعظ دست یافتند. در سایه همین افراد با نفوذ بود که نظامیه بغداد تا دیرگاهی به رغم بحران های سیاسی و اجتماعی بسیار و حتى سقوط بغداد توسط مغول از بسیاری مصائب و نابسامانی ها مصون ماند و به باز تولید اندیشه ها و افکار بنیانگذاران آن پرداخت یکسان سازی فرهنگ سیاسی از جمله نتایج این چرخه توقف ناپذیر قدرت دانش بود.
سرانجام سومین کار ویژه نظامیه ها که از مبانی گفتمان شافعی و اشعری بر می خاست تعصب و تمحض در علوم نقلی و ضدیت آشتی ناپذیر با عقل و فلسفه بود. نظامیه ها، همان گونه که خواجه انتظار داشت عملاً در راه مبارزه با تبلیغات شیعی و عقاید و آرا فلاسفه به فعالیت پرداختند. سازمان آموزشی نظامیه با التزام جدی و واجب الرعایه بر روش شناسی شافعی و کلام اشعری بنیاد و ساختاری ضد عقلی داشت و از همین موضع – که در واقع همسوی با ساخت قدرت سنی است – به سرکوب خردگرایی شیعه و فلاسفه همت می گماشت. امام ابو حامد غزالی مدرس عالیقدر نظامیه دو کتاب المستظهرى (فضائح الباطنیه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطمیان و فلاسفه نگاشت و با شخصیت ممتاز و برجسته ای که داشت سالیان درازی از نفوذ خردگرایی در زندگی سیاسی مسلمانان به ویژه محافل اهل سنت جلوگیری نمود. وی چنان هزیمتی به فلسفه تحمیل کرد که خردگرایی را به نهانکاری و اختفا کشانید و اندک اندک فلسفه را
یکسره از حیات فرهنگی و سیاسی مسلمانان بیرون نمود؛ زیرا متعاقب این کتاب فتاوی بسیاری مبنی بر تحریم تحصیل فلسفه و اشتغال و تدریس آن صادر کردند.
تهاجم غزالی و اصحاب نظامیه ها به فلسفه و هر نوع خردگرایی در تمدن اسلامی قبل از هر چیز، انگیزه و نتایج سیاسی داشت رواج فقه نقلی و گذشته نگر توسط نظامیه ها، عموماً برای مقابله با «الأزهر» و شیعیان بود که با تکیه بر فلسفه یونان و روش شناسی عقلی به نقد گذشته سیاسی و بنابراین موقعیت کنونی سیاست سنی در دوره میانه میپرداختند. بدین سان، تلاش نظامیه ها در هزیمت فلسفه و سلطه حدیث گرایی در عین حال که ریشه های هر گونه فهم عقلی از دیانت را می خشکاند به ویژه برای پادشاهان و فرمانروایان دوره میانه سودمند بود و حاکمان را از نقادی خردورزانه و مسئولیت رفتارهای سیاسی – اجتماعی مصون می نمود. حاکمان جامعه اسلامی با استفاده از محصولات فرهنگی سیاسی نظامیه ها، سالهای دراز به عوام فریبی و توجیه مشروعیت خود پرداختند که در ذیل به نمونه هایی از آن اشاره میکنیم.
دغدغه مشروعیت
فقه اهل سنت به همراه هزیمت خردگرایی خود نیز در باب سیاست از واقع گرایی به دور ماند و به جای تحلیل انتقادی و معقول دردها و نیازهای مردم به تکرار نصایح کهنه و مکرر پرداخت و مردم را به صبر و سکوت دعوت نمود. قدرت سیاسی دوره میانه در سایه این دعوت به صبر و سکوت دو روند معکوس را تکامل بخشید؛ نخست سلسله ای از تنازلهای متوالی در شرایط حاکم اسلامی که منتهی به چشم پوشی از همه شروط از جمله شروط سه گانه و اساسی عدالت علم، و نسب قرشی در حاکم گردید و دوم سیر تصاعدی زورمداری و تغلب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان غزالی توضیح می دهد که اکنون زمانه سلاطین صاحب شرکت است و منظور از اختیار و انتخاب حاکم در منابع اسلامی، نه انتخاب و اعتبار کافه خلق بلکه بیعت شخص واحد سلطان | ذی شوکت میباشد. به نظر غزالی تأکید بر رعایت شروط حاکم اسلامی در عصر سلاطین زورمدار موجب ابطال ولایت و در نتیجه از بین رفتن مصالح سیاسی از جمله نظم در جامعه میشود زیرا ولایت در شرایط کنونی دایر مدار شوکت و غلبه است و بنابراین هر کسی که صاحب زور و شوکت با او بیعت کند، امام مشروع خواهد بود؛ «فمن بایعه صاحب الشوکه فهو الامام.
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام
ابن جماعه ( ۶۳۹ – ۷۳۳ هـ.) گزاره پیش گفته از غزالی را اصلاح کرد و یا به عبارت دیگر با شرایط سیاسی دو قرن پس از غزالی تطبیق داد. وی گفت امامت نه با بیعت سلطانی صاحب شوکت برای فردی از قریش بلکه از آن خود صاحب شوکت است. این جماعه در توضیح دیدگاه خود می نویسد:
اگر زمانه از امام واجد شرایط خالی باشد و کسی که اهل این منصب نیست به زور و توسط شوکت و سربازان و بدون بیعت یا استخلاف ولایت عهدی منصب امامت را به عهده بگیرد، بیعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بین مسلمانان و اجتماع کلمه آنان را فراهم نمود. در چنین شرایطی صحیح تر آن است که جاهل یا فاسق بودن چنین حاکمی ضرری به مشروعیت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست کسی قرار گرفت و سپس دومی قیام کرد و به قهر و قوای نظامی او را ساقط کرد اولی از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. و به همین لحاظ است که عبدالله پسر خلیفه دوم میگفت؛ ما همواره در کنار شخص غالب هستیم؛ نحن مع من غلب.
فقه سیاسی اهل سنت تمام تأملات درباره امامت و زندگی سیاسی را در یک عبارت کوتاه خلاصه نمود و آن جمله کوتاه این بود که هر کس زور و قدرتش بیشتر اطاعتش واجب تر است؛ من اشتدت وطأته وجبت طاعته این منشور فقه سیاسی که خود محصول شرایط زمان بود در عین حال تأثیر قاطعی بر ساخت قدرت سیاسی در پایان دوره میانه برجای گذاشت و به باز تولید حوزه ها و حوضچه هایی نامنسجم و پراکنده از سلاطین و سلطان نشینهای بزرگ و کوچک پرداخت که بیش از هر چیز به اندازه قدرت و تیغه شمشیرشان تکیه داشتند.
این سلطان نشین های جهان اسلام که با گذر از عصر زرین تمدن اسلامی جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه جهانگرد نامدار مراکشی (۷۲۵-۷۵۴ هـ) به بیش از چهل و چهار دولت و تعداد کثیری حکومتهای محلی مستقل و نیمه مستقل تقسیم کرده بودند، عملاً بازگشتی ناگزیر به الگوی قبیله را تجربه میکردند عمده ترین دغدغه این حکومتها، ضمن اتکا به شمشیر جست و جوی نوعی مشروعیت دینی به منظور توجیه سلطه خود بر مردمان مؤمن بود. ابن بطوطه نمونه های بسیاری از این تقلا و تزویر را در آفاق سیاست در قرن هشتم هجری گزارش میکند.
ابن بطوطه آنگاه که مشاهدات خود را در قلمرو سیاست مینویسد داستان بسیار جالبی از دغدغه مشروعیت در بین فرمانروایان ایران و هند و دیگر مناطق جهان اسلام نقل میکند که نمونه آشکاری از نقش آفریننده دانش سیاسی اهل سنت و باز تولیدهای مکرر این دانش در این دوره میباشد. وی به سلسله ای از خلیفه های اسمی عباسی در مصر اشاره میکند که با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسی توسط مغول در مصر زندگی میکردند این خلیفه ها، هر چند در مصر کم رنگ تر و بینشان تر از آن بودند که نقشی در سیاست داخلی این کشور داشته باشند، اما بلحاظ نسب قرشی و خاندان عباسی که داشتند جایگاه مهمی در فرهنگ سیاسی دوره میانه به ویژه در میان توده مؤمن داشتند به همین دلیل سلاطین مصر که با نام «ممالیک یا امپراطوری مملوکها بردگان) نامیده میشدند کوشش میکردند تا از مشروعیت خلیفه های اسمی در مقابله با تهاجم مغول و تحریک مؤمنان تحت سلطه مغولها بهره برداری کنند. این خلیفه ها امامت و جهاد را دو رکن اسلام میخواندند و با واگذار کردن کلیه اختیارات کشوری و لشکری به سلاطین اطاعت از پادشاهان را در امور داخلی و یا لشکر کشی های به اصطلاح جهادی واجب شرعی و در راستای اطاعت از خدا و رسول (ص) محسوب می کردند. توفیق ممالیک مصر در اجرای این سیاست مذهبی و جلب پشتیبانی معنوی مسلمانان که با شعار «وا اسلاماه مغولان را متوقف نموده و شکست داده بود موجب گردید که دیگر سلاطین نیز از هند و ایران و….. در جست و جوی پایگاه مشروعیت به خلیفه های اسمی و مسلوب الاختیار عباسیان مصر توجه کنند. با این تفاوت که بیشترین وسوسه این سلاطین، نه لشکر کشی های جهادی بلکه توجیه استبداد و سلطه داخلی بود.
از جمله این پادشاهان که سودای مشروعیت او را به خلفای عباسی مصر پیوند زده بود سلطان محمد تغلق حاکم هندوستان بود. وی در رساله ای این نگاه به مصر» را از آن جهت ضروری میداند که علما مشروعیت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر می دانستند و سلاطین از آن بی بهره بودند همین سلطان هند مدعی است که مدتی به مشرب فلاسفه علاقه داشت، اما پس از یک بحران روحی و حیرت زدگی از راه نوعی مکاشفه و اشراق به ساحل یقین رسیده و آنگاه متوجه وجوب امامت گردیده و به لزوم اتباع امام الحق که خلیفه نبی و قائم مقام رسول باشد پی برده و دانسته است که هر دولتی که مفضی به حق نبود همه کفران و ضلال و بطلان و وبال باشد.
فیروز شاه جانشین سلطان محمد نیز همین سیاست مذهبی را دنبال میکند و صحت سلطنت را موقوف به اطاعت و اخلاص و امتثال امر حضرت خلافت پناهی ابن عم رسول الله (ص) – خلیفه عباسی – میداند و برخود میبالد که از حضرت مقدسه دارالخلافه مناشیر به
ب دانش و مشروعیت در اسلام
اذن مطلق و نیابت خلافت دریافت کرده و به تشریف خطاب سید السلاطین مشرف گشته است.
بیش از چهل و چهار دولت و تعدادی حکومتهای محلی مستقل و نیمه مستقل که این بطوطه آنها را دیده یا درباره آنها شنیده بود همگی چنین فقر مشروعیتی را احساس میکردند.
بسیاری از این جباران با دستیابی به فرمان خلیفه اسمی عباسی هم عطش انحصار جویی خود را ارضا میکردند و هم خود را از دسترس خرده گیران منتقد فراتر میبردند. مهم نبود که خلیفه کیست و در کجاست مهم آن بود که فردی از بنی عباس سلطه مطلقه شاهان سنی را تنفیذ کند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعیت دهد.
دانش سیاسی ،سنی اطاعت اولی الامر قرشی را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود و حاکمی که نیابت خلیفه را به دست می آورد خود را نایب رسول الله و ظل الله فی الأرض معرفی میکرد؛ همانگونه که خداوند قادر مطلق بود سایه او در زمین نیز قدر قدرت بود و در اعمال و کردار خویش هیچ مسئولیتی نمی پذیرفت. این بود خلاصه تعلیمات و نتایج فقه سیاسی اهل سنت در دوره میانه که نظام سیاسی اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارشهای بسیاری از خشونت و زورگویی این حاکمان ارائه داده و تحلیل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش و انهاده است. محمد علی موحد که سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس به صورت موضوعی تلخیص نموده است جمع بندی جالبی از وضعیت زندگی سیاسی در دوره میانه دارد وی به درستی اشاره میکند که استبداد و خشونت خاص یک حاکم یا یک قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر کجای جهان اسلام که میرفتی، آسمان را همین رنگ می دیدی جنگ قدرت ستیزه جویی و عدم امنیت ذاتی این نوع نظام ها بود و بدین سان در هیچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانی از نظم و ثبات نبود دنیای اسلام چشم اندازی مایوس کننده پیدا کرده بود؛ چونان مردابی از فتنه بود که دولتهای استبدادی همچون حبابی سر آب، لحظه ای در فراخنای آن سر بر می آوردند و به ناگاه در پایکوب امواج زور و تغلب از میان می رفتند. تاریخ سیاسی اسلام در واقع توالی ممتد دایره های استبداد هرج و مرج بود که برای خروج از آن راهی جز بازنگری بنیادی در مبانی دانش سیاسی دوره میانه متصور نبوده است. اما آیا چنین بازنگری انتقادی در تفکر سیاسی اهل سنت انجام شده یا به ثمر نشسته است؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شایسته است که موضوع تحقیق مستقلی قرار گیرد. به هر حال آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد تحلیل ساختار دانش سیاسی مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره میانه است و با تکیه بر چنین دیدگاهی است که در فصل آینده نیز به تبارشناسی فقه سیاسی شیعه می پردازیم.
فصل هفتم
فقه سیاسی شیعه
۱ بنیاد دوگانه
فقه سیاسی شیعه دو ویژگی اساسی دارد؛ نخست اینکه دانشی امامت محور است و تفسیر خاصی از جایگاه و شرایط «امام» در زندگی سیاسی ارایه میدهد و ثانیاً به اعتبار شخصیت ها و شرایط دوران تکوین و تأسیس تباری دوگانه دارد. از دیدگاه دیرینه شناسی، فقه سیاسی شیعه در شرایطی زاده و تدوین شد که نخستین مذاهب فقهی اهل سنت شکل گیری گفتمان خود را آغاز کرده بودند و تجربه های روش شناختی و کلامی آنها در دسترس شیعیان قرار داشت و طبعاً، بر مکتبهای فقهی – سیاسی شیعه نیز تأثیر گذاشت.
فقه سیاسی اهل سنت که بعدها با کلام اشعری نیز حمایت شد عمدتاً جنبه «حدیث گرا» و گذشته نگر داشت. لیکن در کنار شیوه مسلط اهل حدیث جماعت دیگری نیز بودند که اهل رأی» نامیده می شدند و از جانب مکتب کلامی معتزله پشتیبانی میشدند. این جماعت، هر چند مدتی خوش درخشیدند و به ویژه در دوره آل بویه اندیشه ای مسلط داشتند، اما دولت آنها مستعجل بود و سرانجام با گسترش سلجوقیان به حاشیه رانده شدند. در عین حال سبک معتزله و شیوه اندیشه پردازی عقل گرای آنان به کلی از میان نرفت و حداقل تا قرن نهم هجری و در میان حنفیان خوارزم دوام یافت.
بدین سان دو شیوه تأمل فقهی در دانش سیاسی اهل سنت شکل گرفته بود؛ یکی، شیوه غالب اهل حدیث و دیگری الگوی اقلیت اهل رأی و عقلی مشرب همین دوگانگی روش شناختی و کلامی به فقه و فقه سیاسی شیعه نیز راه پیدا کرد و دو مکتب امامیه قم و امامیه بغداد را شکل داد؛
شهر قم در سده سوم هجری کانون اصلی شیعیان اهل حدیث بود. در همین شهر اخبار و
حدیث های منقول از امامان معصوم (ع) که نخستین بار در مدینه و کوفه رواج یافته بود گردآوری و در معرض گزینش قرار گرفت محمد بن یعقوب کلینی مرگ (۳۲۹هـ) و ابو جعفر محمد بن بابویه قمی مشهور به شیخ صدوق (مرگ) (۳۸۱هـ) دو اندیشمند ضد معتزلی مکتب قم بودند که دو مجموعه روایی الکافی و من لا یحضره الفقیه را تدارک نمودند. هم گونگی محتوا و شیوه بیان در این دو مجموعه به استثنای سلسله راویها نشان از سرچشمه مشترکی دارد که آبشخور هر دو جوامع حدیثی فوق بوده است. تکیه بر متن حدیث و جست و جوی و گردآوری آن مهم ترین مشخصه و وظیفه مکتب قم بود و در حالیکه روندهای اصولی، کلامی و عرفانی نیز به موازات حدیث گرایی جریان داشت کار عمده را در فراهم کردن منابع فقه سیاسی شیعه اهل حدیث به عهده گرفته بود.
در قرن چهارم و با پیدایی مکتب کلامی فقهی بغداد که از کلام عقلانی و روش شناسی اصول فقه در برابر پیوستگی گسترده به حدیث گرایی جانبداری میکرد، مکتب قم به افول گرایید. با قدرت گرفتن آل بویه در بغداد دیگر نقل حدیث برای تفریع مسائل فقهی کفایت نمی کرد به موازات افزایش عده و نیز حمایت و محبوبیت شیعیان در قلمرو اسلامی نیاز به اخذ مبنای پر کشش تری برای بیان مسائل و احکام تازه یافته در فقه امامیه احساس شده بود. این مبنا، مبتنی و ملهم از روش معنی شناسانه علم اصول بود که در دوره میانه برخی از متکلمان معتزلی چون ابو علی (م) (۳۰۳) و ابوهاشم جبایی (م) (۳۲۱ ه به تدوین آن کوشیده بودند. شیخ مفید (م. ۴۱۳ به رهیافت معتزله که از طریق خاندان نوبختی وارد اندیشه شیعه شده بود نیرویی تازه بخشید و بدین سان آشکارا با ابن بابویه معلم خود و سخنگوی اصلی مکتب قم به مخالفت برخاست مقایسه الاعتقادات ابن بابویه و تصحیح الاعتقاد شیخ مفید تفاوت در مبانی روش شناختی استاد و شاگرد و بنابراین شیوه فقاهتی دو مکتب قم و بغداد را نشان میدهد.
روش تعقلی شیخ مفید و استفاده از موازین اصول فقه در تدوین فقه امامیه توسط شاگرد برجسته اش شریف مرتضی دنبال شد سید مرتضی که بیش از شیخ مفید به معتزلیان مکتب بصره نظر داشت حمله به حدیث گرایان افراطی را نیز همچون دفاع از اصولی اندیشان لازم می شمرد. رساله های الرد على اصحاب العدد فی ابطال العمل با خبار الاحاد و…. چنین هدفی داشت. وی با نوشتن الذریعه الى اصول الشریعه مبانی روش شناختی مکتب بغداد و اصول فقه
۲ شیعه را توضیح داده و در تفکیک آن از علم کلام کوشش نمود سید مرتضی علم الهدی (۴۳۶ (۳۵۵هـ) عقل گرایی را گامی فراتر برد و همانند معتزلیان اصرار ورزید که عقل به تنهایی و مستقل از یاری وحی قادر به که کشف بنیادهای دین و احکام شرعی است. به طور خلاصه، استفاده مفید از عقل بیشتر جنبه دفاعی دارد و به منظور نشان دادن این مطلب است که میان مذهب امامیه و یافته های عقل تعارضی نیست لیکن علم الهدی به سان معتزله تعقل را نخستین وظیفه انسان می داند. وی چنین می اندیشد که مهمترین و نخستین وظیفه انسان شناخت خدا به میانجی گری عقل و بدون استمداد از سمع (وحی) است و صرفاً بدین وسیله می توان به صحت و راستی وحی حجت آورد و از آن به عنوان دلیلی همراه با عقل استفاده کرد. ابوالقاسم گرجی در اشاره به مواضع روش شناختی سید مرتضی می نویسد:
روش او در اصول پیروی از دلیل عقل بود و از این رو نه تنها با اشاعره، بلکه حتی با ظاهریان از امامیه نیز مخالفت میکرد در فقه به خبر واحد عمل نمی کرد و در استنباط احکام از ادله لفظیه و عقلیه استفاده میکرد و لذا با محدثین و اخباریین از امامیه نیز موافقت نداشت. ۴
سید مرتضی به تبع موضع روش شناختی فوق سرانجام بر اهل حدیث هجوم آورد و حدیث گرایان قم را به فساد عقیده و انحراف متهم ساخت وی به جز ابن بابویه بقیه اصحاب مکتب قم را جبری و اهل تشبیه کسانی که برای خداوند جنبه انسانی قائل هستند دانست و روایان و بسیاری از احادیث آنان را مورد تردید قرار داد گفته میشود که علم الهدی حتی کتاب کافی کلینی را هم از این داوری ویرانگر معاف نکرد. ۵
شاگرد او، ابو جعفر محمد بن حسن طوسی معروف به شیخ الطایفه (۳۸۵- ۴۶۰ هـ) در آشتی بین دو مکتب حدیث گرای قم و اصولیان عقلی مشرب بغداد تلاش سختی نمود. وی به
۲۶۸
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام
قلم و فقه شیعه اعتدال بخشید و نه چون اخباریان صرفاً اخبار را مبنای استنباط قرار داد و نه همانند پیشینیان به اهل رأی گرایید بلکه به تناسب مورد از ظواهر کتاب و سنت و در نبود آنها از ادله عقلی استفاده کرد. شیخ طوسی در اخبار دو کتاب از کتب چهارگانه شیعه امامیه؛ تهذیب الاحکام والاستبصار فیما اختلف من الاخبار را تألیف نمود. درباره عمل به «خبر واحده عقیده داشت که بسیاری از حدیثهای محدثان امامی هر چند از لحاظ فنی آحاده یا تک اسنادی هستند و بنابراین از لحاظ عقلانی قابل تردید میباشند اما در واقع پوشش «اجماع دارند، زیرا در سراسر جامعه شیعه در حضور امامان معصوم (ع) یا با تأیید آنان رواج یافته اند. بدین سان، شیخ الطائفه هر چند بین دو جریان حدیثی و عقلی وحدت و آشتی نمود، اما در روش شناسی فقهی خود، تا اندازه ای مکتب قم را تأیید و زنده کرد.
در واقع شیخ طوسی در بسط روش شناسی ویژه خود که بعدها به «اجتهاد الظن معروف شد، آنگونه که خود در المبسوط اشاره میکند از رهیافت فقهای جمهور (اهل سنت) الهام می گیرد. شیخ در دوره ای قلم میزد که بغداد به همت ترکان سلجوقی در تجدید حیات فکر سنی مصمم بود و این دگرگونی در قدرت سیاسی لاجرم در شیوه کار شیخ طوسی نیز تأثیر داشت مدرسی طباطبایی مینویسد؛ شالوده این دو کتاب المبسوط و الخلاف از متون سنی گرفته شده و بدین وسیله بخشی مهم از معارف حقوقی سنی به فقه شیعی انتقال یافت و موجب رشد و شکوفایی آن گردید.
اما این تحول هر چند برخی شکوفایی در فقه شیعه ایجاد نمود و با سلطه بلا منازع مکتب شیخ، فقیهان بعد از او را مدتها در شعاع تقلید قرار داد آثار زیان باری نیز در فقه سیاسی شیعه برجای گذاشت شیخ عبدالکریم زنجانی در اشاره به برخی از این عوارض منفی می نویسد:
فقهای بزرگوار پیشین ما قدس سرهم که ما از دریای دانش آنان بهره می جوییم و به همه فضایلشان گردن می نهیم و فضیلت پیشاهنگی و سبقت و پیشگامیشان را اعتراف داریم و آنان را به عنوان استاد و خود را به عنوان آموزنده می بینیم، هر چند که مباحث گسترده ای را در قلمرو فقهی انجام داده و تألیفات ارزشمندی را پدید
آوردند و طبق اقتضای زمان و ظرفیت عصرشان در این راه بسیار کوشیدند، لیکن با این همه در اثر حاکمیت جو تقیه مجبور شدند که تا حدودی در اسلوب دنباله رو فقهای عامه [ اهل سنت باشند که … فقه اسلام را با نوعی قشریگرایی در هم آمیخته و به خدمت خلفا… در آمده بودند….. وضع تألیفات فقهی ما اینگونه بود تا آنکه خدا بر اهل مذهب منت نهاده و اوضاع را تثبیت فرمود.
به هر حال تلاشهای شیخ الطائفه به رغم پیشرفتهایی که در آشتی حدیث گرایی و عقل گرایی داشت هرگز همنهاد (سنتز) دائمی بین آن دو ایجاد نکرد. دوگانگی های موجود هم چنان در نهان بماند و موجب تعارضات داخلی در فقه و فقه سیاسی شیعه گردید. هر دو طرف مخالفان خود را به تأثیر پذیری از اهل سنت نسبت میدادند. حدیث گرایان و اخباری ها عقل گرایان را به اثر پذیری از معتزله اهل سنت متهم مینمودند و برعکس، عقل گرایان و اصولی ها نیز مخالفان خود را به تقلید از اشاعره نسبت میدادند ملا محمد امین استرآبادی (م. ۱۰۳۶هـ که رهبری جنبش اخباری در سده یازده هجری را به عهده داشت به استناد این که مؤسس علم اصول اهل سنت اند و استفاده از قواعد اجتهادی آن سبب می شود که احادیث اهمیت لازم خود را از دست بدهند معتقد بود که منبع استنباط فقه شیعه منحصر در کتاب و سنت است و برخلاف مجتهدان ،اصولی نباید از اجماع و به ویژه عقل بهره برد. وی سرانجام همه اصولیان را از قدیمین تا شهیدین – پیرو اهل سنت دانسته و سخت به باد انتقاد گرفت.
استرآبادی معتقد است که جماعت متکلمان و نیز علمای اصولی در اثر اکتفا به عقل با روایات متواتر مخالفت کرده و از طریقه ائمه اطهار (ع) منحرف گشته اند. به نظر او، نخستین کسانی که از طریقه اصحاب ائمه (ع) غفلت نموده و به کلام و اصول فقه که بر افکار عقلی رایج بین عامه اهل سنت استوارند اعتماد کرده اند یکی محمد بن احمد بن جنید اسکافی (م. (۳۸۱ هـ) است که قیاس را حجت میدانست و بدان عمل میکرد و دیگری حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی (معاصر) کلینی – ۳۲۹ هـ) است که به مباحث عقلی در کلام می پرداخت و از آن روی که شیخ مفید به نوشته های آن دو حسن ظن داشته و خوش بینی خود را در میان اصحاب خود از جمله سید مرتضی و رئیس الطایفه طوسی ابراز میداشت این طریقه در میان متأخران علمای شیعه و سالیان دراز شیوع پیدا کرد. دامنه این شیوع به علامه حلی (۶۴۶-۷۲۸ هـ) رسید و او در
محمد بن احمد آثار خود بیشتر قواعد عامه (سنیان) را به کار : برد. استرآبادی اضافه میکند که بن ادریس حلی (۵۴۳-۵۹۸ه یکی دیگر از فقیهان دوره میانه است که با نقد شیخ الطایفه بسیاری از احادیث مکتب قم را خالی از قراین یقین آور دانسته و در انتساب آنها به معصومین (ع) تردید نمود و سپس شهیدین؛ شهید اول (م) ۷۸۶ هـ) و شهید ثانی مرگ ۹۶۵ هـ. این شیوه را ادامه داده و موجب غفلت و عدم مراجعه به اخبار ائمه (ع) شده اند.
روشن است که بنیاد اختلاف فوق بر جایگاه عقل و اعتبار یا عدم اعتبار عقل در استنباط احکام شرعی سیاسی استوار است. همه اخباریان در عدم اعتبار عقل اتفاق دارند و بر لزوم پیروی از هرگونه حدیث و به طور کلی در تقدم حدیث بر عقل اشتراک نظر داشتند. اما اصولیان درست خلاف مینای فوق عمل میکردند. شیخ مفید به روشنی اعلام کرد که اگر حدیثی برخلاف احکام عقلی باشد هرگز مبنای حکم قرار نمی گیرد
و جمله الامر انه لیس کل حدیث عزى الى الصادقین – علیهم السلام – حقاً علیهم، و قد اضیف الیهم ما لیس بحق عنهم….. و کذلک ان وجدنا حدیثاً یخالف احکام العقول اطرحناه القضیه العقل بفساده و به طور خلاصه چنین نیست که تمام احادیثی که به ائمه معصوم (ع) نسبت داده میشود همه درست بوده و در واقع از جانب آنان صادر شده باشد بلکه افزودهای زیادی وجود دارد که به ناحق به امامان شیعه نسبت داده شده است….. بدین سان هرگاه حدیثی پیدا شود که مخالف احکام عقول است، از آن روی که عقل به فساد آن قضاوت میکند لاجرم باید طرد شده و کنار نهاده شود.
روش شناسی شیخ مفید که بعدها تحت عنوان مکتب اصولی بسط یافت، «عقل» را در مقام یکی از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلی بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود. چنین استدلالی با توجه به تعریفی که از امامت و اجتهاد عقلی در زندگی سیاسی شیعه داشت به طور بنیادی در مقابل اخباریه موضع گرفت در سطور آینده با اشاره به این مواضع به ارزیابی دانش سیاسی شیعه و دستاوردهای آن می پردازیم.
۲ امامت و اجتهاد در اندیشه اخباریه
اخباریان درباره جایگاه امام معصوم (ع) در زندگی شیعه عقیده خاصی دارند. استرآبادی که عقل و منطق را در اندیشه و افکار نامطمئن و اصولاً خطا پذیر میداند ناگزیر در جست و جوی دانش
۲ و عمل درست صرفاً به سرچشمه های عصمت و امامان معصوم (ع) : پناه می برد. عصمت امام از آن جهت واجب است که لازمه فقدان آن رضایت خداوند به خطای قهری بندگان می باشد و چنین امری به این لحاظ که عقلا قبیح است بر خداوند محال خواهد بود. بدین سان در تمام امور نظری – و از جمله سیاست که مبادی آن از حواس ششگانه دورتر است – چاره ای جز تمسک به رهبران معصوم و اخبار آنان نیست.
استرآبادی چنین می اندیشد که تأمل عقلی و تحصیل دانش از آن روی که خطا پذیر است، نه تنها لزومی ندارد بلکه اساساً بی فایده می نماید زیرا بر خداوند است که حقایق دینی را نخست از طریق الهام محض و سپس با ارسال پیامبران و وحی به مردم برساند: «ان العباد لم یکلفوا بتحصیل معرفه اصلاً و انه على الله التعریف و البیان اولاً بالهام محض و ثانیاً بارسال الرسل و انزال الکتب….. به نظر استرآبادی توضیح مندرجات قرآن و سنت پیامبر (ص) نیز فقط به عهده ائمه معصومین (ع) است و غیر معصوم نمیتواند و نباید از ظاهر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)، حکمی از احکام زندگی را استنباط نماید. وی می نویسد:
به راستی حکم تمام آنچه امت اسلامی تا روز قیامت نیاز دارد، تا کوچکترین موارد از جانب خداوند تعیین شده است. و به یقین بسیاری از آنچه که در کتاب خدا و سنت پیامبرش اعم از نسخ و تقیید و تخصیص و تأویل، وجود دارد، احکام آنها در نزد ائمه اطهار (ع) مخزون و مکنون است؛ قرآن در اکثر موارد به گونه ای است که غیر قابل فهم برای اذهان عموم رعیت است و البته سنتهای نبوی نیز چنین هستند. بنابراین، هیچ راهی جز مراجعه به اخبار و سماع از صادقین علیهم السلام وجود ندارد و هرگز نمیتوان و نباید بی میانجی اخبار ائمه (ع) به استنباط احکام از ظواهر قرآن و سنت پیامبر (ص) پرداخت ۴
استرآبادی، چنان که فقره فوق نشان میدهد میان کلمات خدا و پیامبر (ص)، و سخنان ائمه اطهار (ع) تفاوت اساسی قائل است. وی در موضع دیگری تصریح می کند: کلام خدا و پیامبر (ص) به میزان عقل ها و ادارک ائمه وارد شده در حالیکه کلام و اخبار ائمه (ع) به قدر ادراک رعیت بوده و از آن جهت که مخاطب این کلام عامه مردم است لاجرم صراحت دارد و خالی از هر گونه احتمال است؛ الفرق بین کلامهم و بین کلام الله و کلام رسوله… بانهماوردا… بقدر عقول الائمه (ع) به خلاف کلام الائمه فانه… ورد بقدر ادراک الرعیه فهم مخاطبون به فیکون
کلامهم خالیاً ، عن ذلک الاحتمال . . مقتضای چنین استدلالی عدم اعتبار تعقل و لزوم اتکای به اخبار – حتى خبر واحد – در اصول و فروع دین است و در این باره حکم استرآبادی بسیار قاطع و صریح بود.
به هر حال جماعت اخباری با توجه به دیدگاهی که درباره جایگاه و نقش امام معصوم (ع) در زندگی سیاسی دارند راه اجتهاد و استدلال عقلی را برای همیشه مسدود میکنند. به نظر اخباریه اولاً اجتهاد از امور ظنی است و لا یغنی الظن عن الحق شیئاً ….. و ثانیاً به این لحاظ که اخبار ائمه در سطح عقول بسیط عامه است پیش فرضها و چارچوبهای ذهنی نظری مجتهدین ممکن است موجب دریافت نادرست معانی اخبار باشد. بدین سان نه تنها اجتهاد و مجتهدین جایگاهی در زندگی سیاسی شیعه ندارند بلکه چون عقل و درک بسیط عامه بیش از عالمان آمادگی فهم درست اخبار را دارد در این خصوص حتى عالمان مقلد عامه هستند و هرگونه اجتهادی حرام است. زیرا همه بحرانها و جنگهای جهان اسلام از عوارض منفی این اجتهاد و استنباط ظنی است. استر آبادی مینویسد: نزد قدیمیان اصحاب ما اخباریان، اعم از صدوقین و کلینی به حرمت اجتهاد و تقلید و وجوب تمسک به روایات عترت طاهرین (ع) تصریح شده است و… آنان هیچ مدرکی را جز احادیث ائمه معتبر نمی دانند. به نظر استرآبادی، اجتهاد تخریب دین است و آنچه در روایات شیعه ناظر به مراجعه مردم به علما است، صرفاً در قلمرو نقل اخبار است و نه اطاعت از اجتهادات ظنی که از ظواهر قرآن یا ادله عقلی حاصل شده اند. در سطور ذیل به نتایج این دیدگاه در مقایسه با مکتب اصولی اشاره میکنیم.
. تفاوتهای معرفت شناختی میان اخباریه و اصولیان
چنان که گذشت تفکر شیعی در امتداد دو گرایش اهل رأی و اصحاب حدیث از اهل سنت و تحت شرایط تاریخی سیاسی خاصی در سده های نخست دوره میانه تکوین یافت و لاجرم تباری دوگانه پیدا کرد. این دوگانگی که در روند تکاملی خود با عنوان اخباریه واصولیون بسط یافت، عموماً بر منازعه ای تعیین کننده در باب امام شناسی و جایگاه «عقل» استوار بود. آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد ارزیابی تمایز گفتمانی این دو مکتب به منظور تمهید مقدماتی است که شاید بتواند رابطه این نوع دانش با زندگی سیاسی دوره میانه و از آن روی که هنوز گسستی در این گفتمان صورت نگرفته است مناسبات فقه و زندگی سیاسی شیعه در شرایط کنونی – را توضیح دهد. بدین لحاظ ابتدا به تمایزات این دو لایه نگرش اخباری و
اصولی در دانش سیاسی شیعه میپردازیم و آنگاه با توجه به نظمی که هر چند به طور سیال و غیر قطعی در درون این دو لایه تثبیت شده است روابط گفتمانی آن دو به ویژه دیدگاه اصولیان را بررسی خواهیم کرد. هدف ما در این فصل فهم و تحلیل قواعدی است که از طریق آن گروهی از گزاره ها زیر عنوان یک نظریه سیاسی؛ نظریه سیاسی کنونی شیعه ظاهر شده است. بدین سان برای درک ریشه های مفاهیم سیاسی امروز خود ناگزیر به گشت و بازگشتهای ممتد میان ریشه ها و شاخه های این دانش در دوره میانه و امروز هستیم.
به هر صورت میان اخباریه و اصولیان تفاوتهایی وجود دارد که از امام شناسی و موضع آنان درباره عقل برخاسته است. بعضی از نویسندگان این تفاوتها را تا ۴۳ مورد ذکر کرده اند، اما علامه شیخ یوسف بحرانی مرگ (۱۱۸۶ هـ. که خود از اخباریان معتدل است، اهم اختلافها را در چند مورد خلاصه نموده و اغلب آنها را به دیدگاه دو مکتب درباره عقل و اجتهاد ظنی تقلیل داده است. این موارد عبارتند از:
۱ نخستین تمایزی که علامه بحرانی طرح نموده و آن را مهمترین وجه فارق بین دو مکتب معرفی میکند اختلاف در شماره منابع و ادله احکام شرعی است. مجتهدین، منابع احکام شیعه را چهار دلیل قرآن سنت اجماع و دلیل عقل میدانند ولی اخباریه فقط به کتاب و سنت اکتفا میکنند و حتی برخی نیز چنان که در گزارش استرآبادی گذشت قرآن را نیز کنار میگذارند و صرفاً به سنت یا روایات ائمه معصوم علیهم السلام تکیه میکنند چنین می اندیشند که تفسیر ظواهر قرآن و عمل به آن جز از صافی روایات ائمه جایز نیست.
شیخ یوسف بحرانی در تحلیل مسئله به درستی اشاره میکند که دلیل «اجماع» در دانش شیعه چندان صریح و مسلم و یا مورد اتفاق نیست و حتی بسیاری از بزرگان اصولی که جماعت مجتهدان را تشکیل میدهند نسبت به اجماع به گونه ای که قطعاً کاشف از قول معصوم (ع) باشد تردید و مناقشه کرده اند. شهید ثانی (۹۱۱- ۵۹۶۵) نیز در حقایق الایمان به حصر سه گانه منابع شیعه در کتاب سنت و عقل تصریح کرده است. علامه بحرانی بدین ترتیب، اختلاف پیرامون اجماع را به مسائل خلافی معمول و غیر مرتبط به موضع اخباری ٫ اصولی نسبت می دهد و طبعاً ثقل مناقشه را به حوزه عقل میکشاند هر چند وی بنا به مشرب اعتدالی خود کوشش میکند که منازعه پیرامون عقل را نیز به اختلاف نظرهای جزئی و غیر قابل اعتنا تقلیل دهد، اما در جای
دیگری در همان کتاب الدرر النجفیه تفصیل مسئله را طرح میکند و می نویسد:
میان بسیاری از اصحاب ما علمای شیعه (ره)) مشهور است که در اصول و فروع بر ادله عقلی اعتماد میکنند و آن را بر دلایل نقلی ترجیح می دهند. لذا دیده می شود که در میان اصولیان هنگام تعارض دلیل عقلی و سمعی عقل را مقدم میکنند و با تکیه بر عقل دلیل نقلی را به گونه ای سازگار با عقل تأویل نموده و یا به طور کلی طرد و رد می کنند و در کتابهای استدلالی – فقهی نیز از ابتدا با دلیل عقلی شروع به استدلال میکنند و آنگاه به عنوان تأیید دلیل سمعی را نقل می نمایند. و از این جهت بسیاری از اصولیان عمل به اصل عقلی برائت یا عدم تکلیف] استصحاب و غیره را بر اخباری که در اصطلاح خودشان ضعیف می دانند، تقدم می دهند… و چنان که سید مرتضی علم الهدی معتقد است چنین می اندیشند که اصل اولی عمل به دلیل عقل است مگر اینکه از طرف شارع نقل قابل اثبات وجود داشته باشد…. و موقع تعارض احکام نقلی و عقلی تأویل نقل را واجب می دانند.
اشیاء و امور زندگی در نزد اخباری ها تقسیم سه گانه ای دارد؛ آنان اشیا را به حلال بین حرام بین و شبهه های واقع بین آن دو تقسیم میکنند و در خصوص قسم سوم، نوعاً به «توقف» و احتیاط قائل هستند که نتیجه این اندیشه گسترش دامنه محرمات و محدود کردن حوزه مباحات و آزادی عمل در زندگی شیعه است ولی مجتهدین به تقسیم دوگانه اشیا و امور نظر دارند و آنها را به حلال و حرام تقسیم میکنند و در صورت عدم دلیل حرمت بر حلال بودن و اباحه آنها حکم می کنند مجتهدین طبعاً و برخلاف اخباریها دامنه آزادی و مباحات را گسترش داده و حلقه محرمات را محدود میکنند.
علامه بحرانی توضیح میدهد که این اختلاف اساساً متفرع بر تفاوت مورد اشاره در بند اول درباره جواز عمل بر مبنای اصل عقلی برائت و عدم جواز است. به نظر بحرانی اغلب اصولیان متقدم به این لحاظ که به اصل برائت عقلی ملتزم بودند امور و اشیا را صرفاً به حلال و حرام تقسیم میکردند زیرا شبهات را به لحاظ عدم قطعیت دلیل به حوزه حلال الحاق می کردند. بحرانی اشاره میکند که بعضی از اخباریها و از جمله ابن بابویه که اخباری ها او را رئیس خود می دانند به تقسیم دوگانه معتقد بودند. شیخ صدوق که به اصل برائت شرعی عمل میکرد، در باب حظر و اباحه از رساله الاعتقادات مینویسد؛ عقیده ما در این باره این است که اشیاء به کلی مباح و حلال هستند مگر اینکه نهی و منعی در خصوص شییء مشخصی وارد شود؛ اعتقادنا فی
ذلک ان الاشیاء کلها مطلقه حتى یرد فی شیء منها نهی در سطور گذشته اشاره کردیم که رهبران مکتب اصولی به ویژه شیخ مفید و سید مرتضی علم الهدی، در حمله به مکتب قم نوعاً این بابویه را استثنا کرده و به رغم نقدهایی که داشتند از او به احترام یاد میکردند.
مجتهدین به وجوب عینی یا کفایی کسب اجتهاد عقیده دارند ولی اخباریه ضمن تحریم
اجتهاد به وجوب اخذ و عمل به روایت معتقدند که ممکن است مستقیماً و یا به واسطه راویان متعدد از معصوم (ع) نقل شده باشد. شهید ثانی خالی شدن زمانه از مجتهد را جایز نمی داند. وی به استناد آیه ۱۱۲ سوره توبه فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین، همت به کسب اجتهاد را برای همه مردم و تا زمانی که جمع خاصی به آن قیام نمایند واجب می داند. به نظر او هم چنان که عقل و نقل بر وجوب مجتهد دلالت میکنند اخبار و آثار و حکمت و مصلحت نیز بر وجود و ظهور او در هر زمان و ناحیه ای دلالت دارند بحرانی اضافه میکند که در دوره غیبت اخباریان نیز چاره ای جز تحصیل مقدمات استنباط ندارند الا اینکه فقیه اخباری فقط به قرآن و سنت و بعضی از آنها تنها به سنت توجه میکنند ولی مجتهدین افزون بر کتاب و سنت، اجماع و به ویژه دلیل عقل را در منابع استنباط احکام قرار میدهند. بحرانی بدین ترتیب اختلاف سوم را نیز به موضع بنیادی دو مکتب درباره «عقل» تقلیل می دهد. و
۴ مجتهدین به دست آوردن احکام شرعی از راه استنباط ظنی یا اجتهاد الظن را که در اصطلاح اصولی حجیت ظن نامیده اند جایز میدانند اما اخباریان چنین شیوه ای را منع کرده اند. منظور اخباریه از ظن آن دسته از اجتهاداتی است که مبتنی بر روایات نیستند. بدین سان اختلاف چهارم نیز تحقیقاً به مناقشه نخست و موضع طرفین در باب عقل بر می گردد. اصولیان تحصیل یقین را در تمامی احکام شرعی غیر ممکن میدانند و با توجه به مقدماتی که به مقدمات دلیل انسداد باب علم معروف است عمل به دلیل علمی ظنون خاصه را که نوعاً از احکام عقل عملی هستند، جایز می دانند.
د یکی از مهمترین موارد اختلاف بین اخباریه و مجتهدین تعریف متفاوتی است که از جایگاه امام (ع) و به طور کلی شارع مقدس در زندگی شیعه دارند اختلاف اساسی در این است که آیا صدور احکام شارع مقدس به نحو قضیه جزئیه خارجیه است و با اینکه به نحو قضیه حقیقیه کلیه صورت گرفته و از باب القاء اصول است که تفریع و تطبیق آن را به عهده مؤمنان و عقل آنان واگذاشته است؟ اخباری ها وقتی ادعا میکنند؛ هیچ واقعه ای که مورد احتیاج امت تا روز قیامت
است خالی از حکم شرعی نیست معنای گفتارشان این است که احکام مورد احتیاج امت تا روز قیامت متناهی و دگرگونی نا پذیر است. در نتیجه اولاً چنین می اندیشند که جزئیات همه این احکام در همه زمانها و مکانها نزد ائمه معصومین علیهم السلام مخزون و محفوظ است و ثانیاً ائمه از طریق مجموعه ای از اخبار و احادیث که غالباً گردآوری شده اند، همه این احکام را در دسترس شیعیان قرار داده اند. بدین سان حلال محمد (ص) حلال تا یوم قیامت است و حرام او حرام، و تنها وظیفه شیعیان جست و جوی احکام از خلال این روایات و التزام و عمل به آنها است. برعکس، اصولیان اولاً احکام را غیر متناهی میدانند و ثانیاً عقیده دارند که صدور احکام از جانب شارع از باب القاء اصول بوده و به نحو قضیه حقیقیه صورت پذیرفته است. وظیفه مجتهد استنباط احکام مسائل نامتناهی از اصول متناهی احکام متغیر از ثابت و زمانی از غیر زمانی است. به همین لحاظ مجتهدین به ضرورت طلب علم در راستای اجتهاد احکام در شرایطی متفاوت با شرایط صدور روایات نظر دارند مجتهدین چنین فرایندی را در قالب روش شناسی خاصی طی میکنند که منجر به اکتشاف مناط قصد شارع، مذاق شریعت، روح نص و ملاکات احکام میگردد.
به طور کلی مجتهدین ،اصولی ضمن آن که اصل اجتهاد را کوشش عقلانی و عقلایی برای تطبیق اصول کلی و با عنایت به شرایط اجتماعی زمانها و مکانها میدانند به کارگیری قواعد حاکم و ملاک های موجود در متن شریعت را از یک طرف و انتزاع قواعد کلی و استفاده از آنها را از طرف دیگر مایه انعطاف اسلام در تطبیق با زمان و دستمایه قوت آن در سازگاری و اداره جامعه در هر عصر و زمان دیده اند. مرتضی مطهری در توضیح سخن می افزاید بالاخره توجه به اجتهاد از راه هایی است که از طریق آن میتوان ضرر و حرج ناشی از اعمال اصول ثابت را که احیاناً متوجه جامعه می شود دفع کرد. شهید مطهری ،سپس با اشاره به تبارشناسی فقه کنونی شیعه می نویسد:
اگر راهی که عدلیه باز کردند تعقیب میشد…. اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مصیبت اخباری گری نرسیده بود ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر این
اصل بنا شده بود و حالا دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.
به هر حال، مجتهدین اسلام را به عنوان کلیتی مشتمل بر عقیده مفاهیم و احکام ثابت و متغیر می دانند و چنین میاندیشند که قوانین و احکام شریعت مبتنی بر مناطها و ملاک هایی است که ناظر به مصلحتی قابل تحصیل در رابطه با مقاصد کلی شریعت است. به نظر مجتهدین هر چند که به دست آوردن ملاکات ،احکام به ویژه در قلمرو احکام سیاسی و غیر عبادی و به مدد عقل بنای عقلا عرف و غیره دور از انتظار نیست اما نیازمند عملیات پیچیده نظری ذهنی و اجتهادی است که لاجرم موجب تمایز مجتهدین و موقعیت ممتاز آنان در زندگی عمومی شیعیان میگردد.
با توجه به دیدگاه فوق علمای اصولی شیعیان را به دو صنف مجتهد و مقلد تقسیم می کنند و به وجوب تقلید غیر مجتهدین از مجتهدین حکم میکنند در حالی که اخباریه با چنین تقسیمی مخالفند و همه شیعیان را اعم از عالم و عامی مقلد معصوم (ع) می دانند. این دیدگاه که خود ناشی از اختلاف نظر دو مکتب درباره امام شناسی متناهی و غیر متناهی بودن احکام و نیز موقعیت عقل در استخراج احکام است تأثیر قاطعی در اندیشه و عمل سیاسی شیعه در دوره غیبت برجای گذاشته است؛ اخباریه هیچگونه موقعیت ممتازی برای عالمان دینی در دوره غیبت قائل نیستند. وظیفه عالمان را صرفاً در روایت حدیث و حدیث پژوهی محدود میکنند که امتیازی در حد نساخ و کاتب حدیث است. لیکن مجتهدین اصولی دیدگاه کاملاً متفاوتی دارند. به نظر اصولیان نصوص متون دینی و از جمله روایات ائمه (ع) وضعیت خاصی دارند که فهم و تفسیر آنها در راستای استخراج حکم دشواریهای بسیاری دارد که جز با اجتهاد خردگرایانه ممکن نیست. مجتهد در این تلاش با امواج شبهات و آفات مواجه است که حتی عقول فحول نیز از تنقیح آنها باز میمانند فهم ظهورات قرآن و احادیث و علاج تعارضات آنها، و نیز تشخیص صحت و سقم اخبار و دلالتهای درست آنها نیازمند قراین و علومی است که ارزشیابی همه آنها جز به نیروی دانش و اجتهاد وسیع ممکن نیست. بدین لحاظ، مجتهدین نه تنها موقعیت ممتازی نسبت به عامه شیعیان دارند بلکه چونان مرجع و رهبر قهری شیعیان در دوره غیبت محسوب میشوند و تمام یا حداقل بخشی از اختیارات امام معصوم (ع) را به عهده ۳ دارند.
به طور خلاصه علمای اصولی چنین میاندیشند که اولا فهم و اجرای شریعت برای اداره درست جامعه اسلامی ضروری است. ثانیاً دوره غیبت هر چند به لحاظ فقدان حضور معصوم (ع) و عدم بسط ید او به ضرورت دوران نقصان و حرمان است اما مجتهدین به اعتبار علم و ملکه استنباطی که دارند بسیاری از کار ویژه های امام معصوم (ع) را در زندگی سیاسی دوره غیبت به عهده گرفته و تأمین میکنند بدین سان جایگاه مجتهدین در زندگی سیاسی – اجتماعی شیعیان در دوره غیبت همان جایگاه امام معصوم (ع) در دوران حضور بوده و از این حیث اجتهاد را میتوان استمرار کار ویژه های امامت در شرایط متفاوت با دوران معصوم دانست. اندیشمندان اصولی با چنین استدلالی علم – فقه – را همانند نبوت و امامت از جمله عوامل و اسباب ایجاد کننده ولایت در امور عامه جامعه اسلامی دانسته ادله و حدود اختیارات عالمان دین فقیهان را موضوع پژوهشهای پردامنه در فقه و فقه سیاسی قرار دادند. تفصیل این اندیشه در سطور آینده خواهد آمد.
عقل و سیاست؛ تکوین عقل سیاسی شیعه
اکنون که ویژگی های عمومی دو گرایش اخباری و خردگرا در فقه شیعه تا حدودی برجسته شده است این امکان وجود دارد که دیرینه شناسی عقل سیاسی شیعه را طرح نماییم؛ دانش سیاسی شیعه که بنا به ضرورت غیبت امام دوازدهم و در شرایط توازن قدرت سیاسی آل بویه و خلافت ستی در دوره میانه تأسیس شد از دو مفهوم «امامت» و «عقل گرایی ابزاری مؤثر برای نقد سیاست سنی تدارک نمود. اشاره به این نکته مهم است که هر چند حدیث گرایانی چون ابن بابویه (۳۸۱-۳۲۹ هـ) با تکیه بر مشرب حدیثی به دفاع از هویت شیعه و نقد سیاست سنی پرداخته بودند، اما ناکار آمدی این روش ضرورت عقل گرایی و بازسازی عقلانی کلام و فقه شیعه را آشکار کرده بود. بدین سان به رغم آنکه مشرب حدیثی همچنان در دانش شیعه باقی ماند و سرچشمه های آن هرگز خشک نشد اما روش شناسی عقلی منهج مختار جمهور شیعه شد. این مکتب که توسط شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳ هـ.) و شریف مرتضی (۵۴۳۶) و با الهام از اندیشه های عقل گرایانه معتزله بنیاد شده بود همچنان تفوق خود را در دانش شیعه حفظ نموده و آثار و نتایج بسیاری در اندیشه و عمل سیاسی شیعه برجای نهاده است. درست به همین لحاظ است که در پژوهش حاضر به دیرینه شناسی و تحلیل عناصر گفتمانی این دیدگاه می پردازیم.
عمده ترین تلاش علمی خردگرایان دوره میانه به ویژه شیخ مفید و سید مرتضی، تفسیر عقلانی اندیشه امامت و نیز توضیح رابطه عقل و امامت در زندگی سیاسی شیعه است که در واقع، حملات انتقادی شیعیان نسبت به سیاست سنی را هم سامان میداد. در این گفتمان مسئله
امامت فراتر از یک نظریه سیاسی یا دینی محض مبنای معرفت شناختی (اپیستیمولوژیک) ویژه دارد و علم امام را در مرکز هرگونه تأمل نظری درباره زندگی سیاسی قرار می دهد.
برخی اندیشمندان دوره میانه منابع شناخت را یکی از سه منبع حواس، عقل، کشف و شهود (اشراق)، یا ترکیبی از آن سه میدانستند. لیکن تفکر شیعه با نظریه دینی سیاسی اهل سنت موافق است که وحی را فراتر از عقل در افاده یقین میداند شیعیان همانند جماعت سنی چنین می اندیشند که عالی ترین و یقینی ترین دانش درست همان علم پیامبران است که هیچ خطا و سهو و نسیان در او راه ندارد علم لدنی است که از منبع وحی صادر شده، و خداوند خود ضامن درستی آن است. تفاوت شیعه با اهل سنت در این است که شیعیان دانش امام معصوم (ع) را نیز همانند دانش پیامبر از سرچشمه الهی و بنابراین خطاناپذیر میدانند. به نظر شیعه تفاوت امام از پیامبر نه در ماهیت علم یا سرچشمه دانش آن دو بلکه در وسیله تحقق علوم آنان می باشد؛ شریعت پیامبر اگر از جانب وحی است علم امام نوعی از الهام می باشد.
در اندیشه شیعه انقطاع وحی و عدم نزول ملائکه هرگز به معنای انقطاع نزول علم خداوند نیست، بلکه مطابق قاعده لطف استمرار علم الهی در هر عصر و زمان واجب است و امامان معصوم (ع) حاملان چنین دانشی میباشند شیعیان بر لزوم عقلی نصب امام از جانب خداوند عقیده دارند؛ علامه حلی (۶۴۸-۵۷۲۶) امامت را لطفی میداند که برای تأمین و تضمین آزادی و اختیار انسانها مقرر شده است. زیرا انسان عقلاً خطاپذیر است و رفع این خطای احتمالی جز با رجوع به منبعی عاری از خطا که همان علم و امام معصوم است، ناممکن می نماید. شیعیان بدین سان دو عنصر «عصمت» و «علم الهامی را اجزای تفکیک ناپذیر «امام شناسی خود می دانند و بر این اندیشه البته از استدلال عقلی کمک میگیرند. شیخ مفید در توضیح مفهوم عصمت می نویسد:
به راستی امامان که جانشین پیامبران در تنفیذ احکام و اجرای حدود و حفظ شریعت ها و تأدیب مردم هستند، همانند انبیاء معصوم هستند. ۴
عصمت نوعی توفیق و لطف از جانب خداوند نسبت به حجت های حجج او است که موجب اجتناب آنان از گناهان و غلط و اشتباه در دین می شود. عصمت گونه ای تفضل ویژه از خداوند برای کسی است که از تمسک او به عصمتش آگاه است. در عین حال چنگ زدن به عصمت اعتصام جزئی از افعال انسان جوینده عصمت است؛ عصمت هرگز مانع از قدرت فرد بر افعال قبیح نمی شود و او را مجبور به اعمال نیک نمیکند بلکه چیزی است که خداوند می داند اگر به بنده ای از بندگان خود عطا کند او با اراده و اختیار از هر گونه گناهان و معاصی پرهیز میکند.
احوال چنین کسی البته برای همه خلق شناخته شده نیست، بلکه بر جمع اندکی از مردم که خود از برگزیدگان و نیکان هستند، قابل شناسایی است.
دانش سیاسی شیعه با چنین دیدگاهی در موضعی قرار میگیرد که علاوه بر وجوب وجود معصوم (ع) در زندگی سیاسی بر وجوب امامت افضل در اندیشه سیاسی نیز تأکید میکند و به این لحاظ که از دیدگاه معرفت شناختی هر فرد یا جماعتی از امت را خطا پذیر می داند، «شرایط امکان طرح نظریه «نصب حاکم را در درون گفتمان خود تدارک نموده و از این حیث به نقادی بنیادی خلافت سنی می پردازد.
بنا بر تفکر شیعه عدالت الهی چنین اقتضا میکند که با نصب امامی از جانب خداوند مردمان را از فهم شریعت آسمانی محروم نکند. بدین لحاظ عنایت خداوند اقتضا می کند که جهان را از رئیس با تدبیر و امامی که اسباب اجتماع انسانها بوده و آنان را بر مصالح دین و دنیای خودشان آگاه نماید خالی نگذارد سید مرتضی علم الهدی با اشاره به کار ویژه های سیاسی امامت معصوم (ع)، وجوب ریاستی از جنس امامت شیعه در هر زمان را بدیهی می داند. زیرا طبیعی است که هر گاه مردم بدون رئیس مقتدر باشند که بتواند جنایت کاران را سر جای خود نشانده و گنهکار را ادب نماید البته ظلم شقاق و چندگانگی و افعال قبیح در میان مردم شایع میشود. در چنین شرایطی که مردمان هرگز قادر به کشف و استقرار حاکمی فرزانه نیستند بر خداوند واجب است که از باب لطف امامی را نصب نماید و به ناگزیر هیچ زمانی را خالی از امام نگذارد.
اندیشه شیعی اضافه میکند که چنین امامی به ویژه از حیث دانش و زهد و شجاعت لازم
است که افضل مردمان زمان خود و بلکه هر عصر و مصری باشد. خلاصه استدلال شیعه چنین است که از لطف و حکمت خدا بعید مینماید و عقلاً قبیح است که با وجود افضل، شخص دون پایه مفضول را به مقام امامت بنشاند. به نظر شیعه نه تنها نص و عقل بر وجوب امامت افضل حکم میکنند بلکه ذوق انسانی نیز از پذیرش این نکته که مفضول بر افضل ریاست نماید، اکراه و استنکار میکند پس هر گاه امامی پیشوایی مردم را در امور دین و مسائل دنیا به عهده میگیرد ناگزیر باید افضل آنان و عالم ترین و دین دارترین آنان باشد. روشن است که چنین استدلالی بنیاد خلافت سنی را از ابوبکر تا خلافت دوره میانه بر باد انتقاد بسته و یکسره مورد تردید قرار میدهد بی جهت نیست که همه آثار دوره میانه اعم از شیعه و سنی ارزیابی خلافت مدینه به ویژه مسئله فضل علی (ع) بر دیگر خلفای سه گانه [ ابوبکر، عمر و عثمان را در مرکز مباحث خود قرار میدهند؛ زیرا هر گونه رد و اثبات درباره سیاست گذشته، مستقیماً مشروعیت حکومتهای دوره میانه را تثبیت یا نفی مینمود. بدین سان تأملات عقلی که اکنون در هیئت تألیفی دانش سیاسی و مجموعه معارف شیعه استخدام شده بود، تماماً جنبه سیاسی داشت و همه امکانات اهل سنت را که در فصل گذشته اشاره کردیم – در دایره تحرکات دفاعی و انفعالی قرار داده بود.
در سطور آینده، ماهیت این عقل را مورد کاوش قرار خواهیم داد. در اینجا، فقط اشاره میکنیم که نظریه شیعی امامت اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان، بلکه از تصور عقلی محض اتخاذ می نمود که از طریق نهضت ترجمه در تفکر اسلامی دوره میانه به ویژه فلاسفه، معتزله و شیعیان جاری شده بود ،شیعیان همانند معتزله وجوب عقلی را مقدم بر اوامر شرعی میدانستند و با این مینا که الاحکام الشرعیه الطاف فى الاحکام العقلیه، درباره امامت نیز، بیش از نقل بر وجوب عقلی تأکید میکردند به نظر علامه حلی وجوب عقلی در باب امامت تمسک به وجوب سمعی و نقلی را محال و ممتنع میکند زیرا که شرع متأخر از واجبات عقلی است و بنابراین وجوب عقلی نصب امام بر خداوند و نیز مقتضای عقلی لطف الهی مانع از آن است که از وجوب نقلی تعیین امام توسط مردم جست و جو شود.
به نظر شیعه هرگز نمیتوان امر امامت را به مکلفین (مردم) و اگذاشت. امامت از مهم ترین ارکان دین است و بلکه جمیع تکالیف شرعی جز به نصب امام تمام نمی شود و بدین سان نمی توان انتخاب امام را از وظایف مردم دانست. زیرا اگر مهمترین واجبات را روا باشد که م گذاشت بدیهی است که دیگر احکام و تکالیف شرعی نیز چنین وضعیتی داشته و به عهده مردم
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام
ارسال رسل و نزول وحی بی معنا خواهد بود. دانش سیاسی شیعه که معتقد بر وجوب نص بر نصب امام است نظریه انتخاب خلیفه امام توسط مردم را رد میکند در این اندیشه واگذاری امامت به اختیار مردم نتایج منفی بسیاری دارد که نخستین و مهمترین آنها از مبنای خطا پذیری معرفت شناختی انسان در تفکر شیعه ناشی میشود؛ رهیافت انتخاب همواره جایز الخطا است. زیرا خرد انسانی خطاپذیر است و اگر فرضاً بپذیریم که امت خالی از هر گونه غرض و هوای نفس به انتخاب امام اقدام نمایند چون هر فردی در شناخت خود خطا پذیر است لاجرم مجموع امت نیز خطاپذیر خواهد بود. بدین سبب احتمال دارد که مردم درباره فرد شایسته امامت اشتباه نموده و غیر مستحق را به جای مستحق و شایسته در این منصب بنشانند و زمانی به اشتباه خود پی ببرند که خلع حاکم ناشایسته جز با فتنه ها و خون ریزی گسترده ناممکن شده و در چنین شرایطی ناگزیر به صبر بر حاکمان جور شوند طبیعی است که اهمال چنین امری از حکمت خداوند به دور است.
ایمان شیعه بر وجوب نص آشکار از جانب خدا در خصوص امام، طبعاً ولایت ائمه (ع) را در مرکز اندیشه و زندگی سیاسی شیعیان قرار میدهد. اما چنین تفسیری هرگز به معنای سلطه اجباری ائمه (ع) بر مردم نیست و به هیچ وجه مردمان را ناگزیر به تمکین از قدرت سیاسی آنان نمی کند. امام معصوم (ع) ولایت الهی دارد زیرا او حجتی است که بنا به لطف الهی وجودش در میان مردم لازم است اما تشکیل حکومت توسط معصوم (ع) جز به رضایت مردم ممکن نیست. زیرا اگر وجوب و وجود امام معصوم (ع) از ناحیه خداوند به معنای قهر و اجبار مردم به اطاعت از آنان بود آزادی و اختیار انسانها در برابر تکلیف های خدا و در نتیجه ثواب و عقاب لغو و عبث میشد. امامت لطفی است که غایت آن هدایت ارادی انسانهای آزاد عاقل و مختار است. T
۵ روش شناسی اجتهاد در دوره غیبت
گفتار فوق مبانی معرفت شناختی دانش سیاسی شیعه را نشان میدهد. اندیشمندان شیعه در تایید و تقویت نظریه امامت ادله نقلی نیز از قرآن و سنت پیامبر (ص) ذکر کرده اند و بدین
لحاظ عناصر گفتمانی تفکر سیاسی شیعه را به طور کلی از جامعه اهل سنت متمایز نمودند.
ادبیات شیعی، تصویری از دولت دینی را ترسیم میکند که در آن زندگی سیاسی بر مدار امامی معصوم و حاکمی الهی در زمین استوار است لیکن چنین آرمانی اولاً، به دست مهدی موعود (عج) قابل تحقق خواهد بود و ثانیاً با غیبت دراز مدت او ظهورش برای مدتی نامعلوم به تعویق افتاده است. بدین سان تفکر شیعه در مواجهه با غیبت حضرت مهدی (عج ) (۵۲۶۰) و به ویژه آغاز غیبت کبری (۳۲۹) در شرایطی قرار گرفته بود که به ناگزیر، می باید روش شناسی خاصی که در عین حال متمایز از فقه سیاسی اهل سنت است برای استمرار زندگی سیاسی و فردی شیعیان تدارک نماید.
اندیشه سیاسی شیعه نیز همانند اهل سنت از کتاب خدا قرآن کریم آغاز می شود، لیکن در
شرح و تفسیر کتاب اختلاف نظر بنیادی با مذهب سنی دارد در مقابل روش شناسی شافعی که از سنت نبوی در تفسیر و فهم قرآن یاری میجست اندیشمندان شیعه، علاوه بر سنت پیامبر (ص) به مجموعه روایات و اخبار ائمه معصومین (ع) تمسک می کردند که از طریق سلسله راویان خاص شیعه گردآوری و توثیق شده بود. بر خلاف اصول فقه شافعی که در تبیین معنای احادیث به سیره صحابه و تاریخ گذشته توجه میکرد و به همین لحاظ، وجوه ضد عقلی حدیثی و سلفی در دانش سیاسی اهل سنت غلبه داشت روش شناسی فقه شیعه، حداقل در بخش اعظم دوره میانه گرایش خردگرایانه داشت و با الهام از تجربه معتزله، به تفسیر عقلی نصوص دینی و اخبار ائمه (ع) می پرداخت.
شیخ مفید، همانند حدیث گرایان اهل سنت به تقدم وحی بر عقل و تفکیک ناپذیری و احتیاج عقل بر سمع در دانش و استدلال به تکالیف انسان نظر دارد. و از زیدیه، خوارج و معتزله بصره که بر استقلال عقل از سمع تأکید میکنند فاصله می گیرد. شیخ مفید، سپس با اشاره به جایگاه عقل در زندگی سیاسی دوره غیبت می نویسد:
وجود امام (ع) برای حل منازعات بیان احکام شرعی و مصالح دنیوی همواره لازم است…. و اگر امام به لحاظ تقیه و اضطرار… غیبت نماید… در حوادث واقعه مورد ابتلاء واجب است به فقهای شیعه مراجعه کرده و از طریق آنان به احکام شریعت که نزد آنان به امانت واگذار شده؛ احکام الشریعه المستودعه عندهم) آگاه شوند.
و با فقدان مرجع احکام یا عدم نص در امور مورد ابتلاء، مرجع نهایی حکم عقل است. توضیح آنکه اگر حکم شرعی الزام آور در این موارد وجود داشت، حتماً خداوند ابلاغ و اظهار میکرد و در هر موردی اگر دلیل شرعی وجود ندارد به معنای عدم حکم شرعی در آن مورد بوده و به حکم عقل واگذار شده است…… در باب مخاصمات و منازعات نیز در صورت فقدان نص مرجع نهایی احکام عقول پذیرفته شده در عرف خواهد بود به طور کلی در هر پیشامد جدید که از دلیل سمعی اباحه و منع آن معلوم نیست بر بنیاد اصل اباحه استوار خواهد بود.
شیخ در همین رساله به مقایسه وضعیت اجتهاد در تفکر سنی و شیعه می پردازد و اضافه می کند که اهل سنت عموماً به اجتهاد در احکام ملتزم شده اند و بلافاصله پس از زمان حضرت رسول (ص) از سال ۱۱ هجری به اجتهاد پناه برده اند. اما شیعیان بعد از عصر ائمه علیهم السلام و
خصوصاً بعد از غیبت صغری (۳۲۹هـ) به اجتهاد در احکام روی آورده اند؛ و نحن وان اضطررنا – لمکان الغیبه – الى اللجوء الى الاجتهاد – بهذا الشکل – لکنا مع ذلک ملتزمون بوجود امام العصرنا ابن معلم (مفید) در توضیح روش شناسی خود می نویسد:
بدان که اصول احکام شرعی سه چیز است کتاب خدا سنت پیامبر (ص) و اقوال ائمه طاهرین (ع) و راههای رسیدن به دانش مشروع در اصول سه گانه فوق نیز سه چیز است؛ نخست عقل که راهی برای شناخت حجیت قرآن و دلائل اخبار است. دوم زبان شناسی که وسیله شناخت معانی سخن میباشد.
و سوم اخبار که راهی برای اثبات همان اصول اعیان الاصول از کتاب و سنت و اقوال ائمه (ع) است و اخباری که بدان وسیله به شناخت موارد مذکور در فوق می رسیم سه نوع است. خبر متواتر خبر واحد که همراه با قرینه دال بر صحت است. و خبر مرسل که سند آن کامل نیست ولی اهل حق شیعه به اتفاق بدان عمل کرده اند. ۲
روشن است که عقل» در روش شناسی شیخ مفید منبع مستقل نیست، بلکه نقش آن در کنار زبان شناسی، ارزیابی و توضیح محتوای منابع با اصول سه گانه است. به رغم این وضعیت عقل بشری در روش شناسی این معلم همواره یکی از مهمترین ابزارهای بحث علمی و استنباط احکام شرعی است. به نظر مفید انکار نقش عقل در استخراج حکم شرعی مقدور نیست و لیکن عقل در ایفای درست نقش خود نیازمند عامل یا عوامل دیگری است که او را تکمیل یا مساعدت نماید. دلیل این احتیاج تفاوتی است که بین عقل دانشمند و عقل جاهل وجود دارد؛ عقل همان عقل است و در عالم و عامی یکسان است اما فرق در عوامل مکمل و مساعدی است که در روند رشد عقل و کیفیت فهم آن دخالت میکند و بدین سان بین عقلی که از تعالیم دینی (وحی) کمکی می گیرد و عقلی که از نظام ارزشی دیگر تغذیه میکند تفاوت بسیاری وجود دارد. شیخ مفید در توضیح دیدگاه خود درباره لزوم وابستگی عقل به وحی می نویسد:
اما سخن در حرام و حلال بودن این است که عقلها مجال و قدرت آن را ندارند که منع یا اباحه چیزی را بیان کنند که حکم منع یا اباحه آن باید از طریق وحی وارد شود. ولی عقل هرگز منفک از سمع وحی نیست و اگر خداوند عقلاء را حتی برای یک لحظه از وحی و سمع محروم کند در واقع آنان را ناگزیر نموده است که در
استفاده از عقل خود گرفتار شر و خطا شوند و بی آنکه راهی برای شناخت امور مباح از ممنوع داشته باشند، دچار حیرتی شوند که سزاوار حکمت خدا نیست.
چنین دیدگاهی که از امام شناسی شیخ مفید و ضرورت جریان علم امام در زندگی شیعه ناشی می شود، تأثیر گسترده ای در اندیشه سیاسی شیعه در دوره غیبت دارد؛ درست است که عقل از ابزارهای اساسی زندگی سیاسی در تفکر شیعه است و در روشنی آن نه تنها بسیاری از فروعات شرعی استنباط میشود بلکه بسیاری از امور مالانص فیه نیز که در شریعت مسکوت گذاشته شده با توجه به حکمتی که دارد و بنا به رضایت شارع به عهده عقل نهاده شده است. اما هر عقلی مصون از خطا نیست و تنها عقل یا عقولی مشروعیت و اعتبار دارند که از ناحیه سمع وحی مساعدت و تقویت میشوند. بدین سان عقلهای دوره غیبت به دو نوع تقسیم می شوند؛ عقل عامه و عقل عالمانی که دانش دین دارند و در گفتمان شیخ مفید، بدین لحاظ که عقل نوع دوم بر فهمی از کتاب و سنت تکیه دارد طبعاً در موقعیت برتری قرار گرفته و یافته های عقل مجتهدان در زندگی سیاسی نیز جامه ای از مشروعیت می پوشد.
شیخ مفید درباره اجماع به عنوان اصل چهارم از ادله احکام شیعه، بحث نسبتاً کوتاهی دارد. وی در مخالفت با اجماع در فقه سنی هر اجماعی را که شامل امام معصوم (ع) نباشد طرد می کند و می گوید:
گفتار در اجماع
و من میگویم که اجماع امت از آن جهت حجت است که متضمن قول حجت یعنی امام (ع) است و بنابراین اجماع شیعه بدون اجماع همه مسلمانان | حجت است….. و ما از آن جهت اجماع را حجت دانستیم که ممکن نیست بدون امام چنین اجماعی حاصل شود چه او در میان امت از همه بلند قدرتر است و در نیکی ها و گفتارها و کردارهای نیکو بر همگان برتری دارد و این مذهب خاص اهل امامت
سید مرتضی علم الهدی (۳۵۵-۴۳۶ هـ)، شاگرد برجسته شیخ مفید، دیدگاه استاد را بسط داده و تفسیری از اجماع ارائه میدهد که تماماً با تفسیر شیخ مفید از جایگاه عقل و اجتهاد در زندگی سیاسی شیعه سازگار است شریف مرتضی بزرگترین نظریه پرداز اجماع» در فقه شیعه است. اجماع از نگاه او، اتفاق حاصل شده بین جمیع امامیه درباره مسئله خاصی است و این اتفاق
کاشف از رأی امام علیه السلام در همان مسئله میباشد زیرا اگر معصوم (ع) نظر خاصی، غیر از اتفاق علمای شیعه داشت البته نظر خود را آشکار می نمود.
اجماع، به نظر علم الهدی اعتبار مطلق ندارد بلکه در مواردی بدان مراجعه و استناد می شود که حکمی از ظاهر کتاب قرآن و یا نقل متواتر و علم آور وجود نداشته باشد. وی اضافه میکند که هرگاه از فرقه حقه شیعه اجماعی تحقق یابد چنین اجماعی حجت است و بر ما واجب نیست که دلیل اجماع کنندگان را بدانیم و یا از آن جست و جو کنیم. زیرا آنچه حجت ما است و بدان اعتماد میکنیم، اجماع آنها است نه دلیل اجماع آنان شریف مرتضی در توضیح دیدگاه خود می نویسد:
نظر درست درباره اجماع که در گفتار خود بدان سوی رفته ایم این است که اجماع یا توسط همه امت یا مؤمنین آنها شیعه و یا توسط علما در مواردی که اجما عشان در آن موارد رعایت میشود تحقق می یابد و در هر سه مورد، قول معصوم (ع) به ناگزیر داخل در آن است چرا که امام (ع) جزئی از امت، از بزرگترین مؤمنان و افضل عالمان است.
گفتار فوق چنین مینماید که سید مرتضی بی آنکه تمایزی میان مؤمنان قائل شود، بین اجماع امت یا جامعه شیعی و لزوم موافقت معصوم (ع) نوعی ملازمه می بیند و از همین تلازم، به مشروعیت اجماع در زندگی شیعه حکم میکند کلام علم الهدی را تا اینجا می توان چنین خلاصه کرد که هر آنچه امت یا شیعیان و یا علما در مواردی اجماع و اتفاق نمایند، لاجرم موافق رأی معصوم (ع) است در غیر این صورت بر امام (ع) لازم است که رأی خود را عیان و آشکار سازد. چنین اندیشه ای البته چشم اندازی متفاوت با تفسیر شیخ مفید از جایگاه عقل و عالمان در زندگی سیاسی نشان میدهد؛ شیخ مفید چنان که گذشت با تعریفی که از عقل عامی و عالم داشت عالمان را در موقعیتی برتر از دیگر شیعیان می نشاند. ابتدا به نظر می رسد که منطق اجماع در نظریه علم الهدی به گونه ای است که شالوده تمایز عقول را درهم می شکند و از این لحاظ چشم اندازی دموکراتیک و غیر نخبه گرایانه دارد. لیکن توضیحات تکمیلی سید مرتضی نه تنها تصور فوق را تقویت نمیکند بلکه به طور بنیادی بر اندیشه نخبه گرایانه شیخ مفید در تمایز عقل ها و تفکیک عمودی مؤمنان به عالم و عامی تأکید میکند. شریف مرتضی می نویسد:
و بعد، فالاجماع الموثوق به فی الفرقه المحقه، هو اجماع الخاصه دون العامه و
العلما دون الجهال؛ اجماع مورد اعتماد در مذهب شیعه همان اجماع خواص است نه عامه مسلمانان و اجماع علما و دانشمندان است نه جاهلان…. آیا نمی بینی که دانشمندان هر مذهب و ملتی در علوم و آداب همواره معروف و معدود و متمایزند و هر گاه اقوال و آرای دانشمندان در هر مذهبی ضبط شده و معلوم است و امام (ع) نیز البته بزرگ عالمان و سرآمد آنان است ناگزیر او هم داخل در جمله عالمان است و یقیناً قول امام همانند قول آنان خواهد بود.
۲ سید مرتضی دامنه دایره حجیت اجماع را باز هم محدود تر میکند. کند. وی دوباره تأکید می کند؛ اجماع شیعیان امامی بر قول یا رهیافت خاصی جز حق نمیباشد زیرا امامیه هرگز بر امری اجماع نمی کنند مگر آنکه قول امام داخل در جمله آرای آنان باشد. هم چنین بر چیزی اجماع نمی کنند مگر اینکه قول همه عالمانشان در جمله اقوال آنان باشد. باشد. علم الهدی، بنابراین مشروعیت اجماع امامیه را نه در استقلال خود بلکه به این لحاظ تأیید میکند که اساساً شامل اجماع دانشمندان شیعه است. شریف مرتضی در ادامه گفتار خود، البته علمای امامیه را هم تخصیص زده و مشروعیت اجماع را به اجماع مشاهیر دانشمندان و صاحب نظران شیعه محدود و مقید می نماید
اجماع مورد اشاره ما که به حضور حجت [امام (ع) در آن قطع و یقین داریم، شامل هر نوع اجماع عامه و خاصه و علما و جاهلان نیست بلکه اشاره ما به طور مشخص، ناظر به اجماع آن دسته از عالمانی است که در احکام شرعی اقوال و آرای مضبوط معروف و مشهور دارند و اما عالمی که قول و نظری در مسائل مذکور ندارد و شاید هرگز هم به نظرش خطور نکرده – اجماع او چه اعتباری خواهد داشت.
بدین سان، سید مرتضی علم الهدی نیز همانند شیخ مفید، جامعه شیعه را به دو قسم عالمان و عامه تقسیم میکند و سپس با تقسیم جامعه علمی شیعه به دانشمندان صاحب نظر
در احکام شرعی و دیگران مشروعیت اجماع را اساساً به جمع معدود و انگشت شمار عالمان صاحب رأی در احکام شرعی محدود میکند به نظر او دلیل این سخن که قول امام (ع) در بعضی اندک از عالمانی است که توصیف شدند و نه غیر آنها، البته روشن است. زیرا امام علیه السلام یکی از علمای صاحب رأی و بلکه سید و سرآمد آنان است و بنابراین، قول او در جمله اقوال این دانشمندان خواهد بود.
روشن است که چنین دیدگاهی که در روش شناسی شیخ مفید و سید مرتضی تکوین یافته و از دوره میانه تاکنون بسط پیدا کرده است – جایگاه برجسته ای برای مجتهدان در زندگی سیاسی شیعه و در دوره غیبت تدارک نموده است؛ زندگی سیاسی نیازمند دانش، تعقل و اجماع و اتفاق است، اما هر گونه دانش و اجماعی جز با حضور جمع مجتهدان دین، مشروعیتی ندارد.
بدین سان، «اجتهاد در مرکز زندگی سیاسی شیعه قرار گرفته و به عنوان مهم ترین مفهوم در اندیشه سیاسی دوره غیبت ظاهر می شود.
به رغم این وضعیت شیخ مفید و سید مرتضی که در نخستین سده غیبت کبری زندگی می کنند، هنوز از کاربرد لفظ «اجتهاد اکراه کرده اند. در واقع مفهوم اجتهاد قرنها پس از مفید و مرتضی به یک مفهوم مثبت در دانش سیاسی شیعه بدل شده و اندیشه خردگرایان دوره میانه را در زندگی سیاسی به کار بست لفظ اجتهاد ابتدا به این لحاظ در اندیشه شیعه به اکراه نگریسته می شد که قبل از شیعه توسط فقیهان اهل سنت به کار رفته و چونان قاعده فقهی پذیرفته شده بود؛ بر اساس این قاعده فقیه سنی در استنباط حکم شرعی هر گاه نصی از کتاب و سنت پیدا نمی کرد به اجتهاد خود مراجعه میکرد اجتهاد در این تعبیر همان تفکر شخصی است که هنگام فقدان نص در اندیشه سنی منبع صدور احکام شرعی از جانب عالمان اهل سنت می شد و بسط این شیوه تفکر موجب ظهور مدارس بزرگی چون مذهب و مدرسه فقهی حنفی گردید. امام باقر(ع) و دیگر ائمه معصوم شیعه در مقابل این شیوه تولید حکم شرعی مخالفت نموده و بدین سان در اخبار و روایات بسیاری به ذم ورد اجتهاد پرداختند و مفهومی از اجتهاد را که نظر شخصی را منبع حکم تلقی میکرد مورد انتقاد قرار دادند به تبع اندیشمندان شیعه نیز در دوره میانه و به ویژه تا قرن چهارم و پنجم هجری آثار زیادی را به نقد اجتهاد سنی اختصاص دادند. شیخ مفید، به رغم اینکه آشکارا به استفاده از عقل در استنباط احکام شرعی حکم میکند اما اینکه صریحاً نام این شیوه را اجتهاد بخواند امتناع میکند و در پایان اوایل المقالات می نویسد:
گفتار در اجتهاد و قیاس
میگویم اجتهاد و قیاس در حوادث شایسته و راهنمای مفید برای مجتهد و قیاس کننده نیست و به تحقیق هر حادثه ای که پیشامد نماید نصی از صادقین –
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام
علیهم السلام – دارد که بر اساس آن درباره آن حوادث حکم می شود و البته حکم آن حادثه خاص قابل تعمیم و قیاس به دیگر موارد مشابه نمی باشد. و این مبنای اختصاصی مذهب امامیه است که بدان اخبار صحیح و آثار واضح از معصومین (ع) وارد شده است.
همین موضع در باب اجتهاد نزد سید مرتضی نیز مشاهده میشود. وی در الذریعه با حمله به اجتهاد رایج در اصطلاح سنی میگوید ان الاجتهاد باطل، و ان الامامیه لا یجوز عندهم العمل بالظن و لا الراى و لا الاجتهاد شیخ طوسی هم همین دیدگاه را دارد و تأکید میکند که؛ «قیاس و اجتهاد در نزد شیعه دلیل نیستند و کاربرد آنها در شریعت ممنوع است.
به هر حال، اندیشه فوق درباره مبدأ فقهی اجتهاد تا اوایل قرن هفتم ادامه داشت و بر همین اساس کاربرد لفظ اجتهاد نیز با نوعی بی میلی و اکراه در ذهنیت فقهی شیعه همراه بود. اما کلمه اجتهاد به تدریج دچار دگرگونی بنیادی در اصطلاح فقیهان امامیه شد. سید محمد باقر صدر توضیح می دهد که این چرخش مفهومی از محقق حلی (۶۰۲-۶۷۶ هـ) و کتاب معارج الأصول او
شروع شد. محقق تحت عنوان حقیقت اجتهاد می نویسد:
و آن در عرف فقها بذل جهد و تلاش در استخراج احکام شرعیه است. و به این اعتبار، استخراج احکام از ادله شرع اجتهاد خوانده میشود. زیرا اجتهاد مبتنی بر اعتبارات نظری ویژه ای است که اکثراً از ظواهر نصوص منبعث نشده است، خواه این دلیل قیاس باشد یا غیر قیاس با این بیان میتوان گفت که قیاس تنها یکی از اقسام اجتهاد است نه همه آن .
پس اگر گفته شود که بنابراین لازم است امامیه نیز از اهل اجتهاد باشند؟ گوئیم واقع امر چنان است لیکن در سخن فوق نوعی ایهام نهفته است که گویی قیاس اهل سنت را از جمله اجتهاد تلقی میکند بدین سان هر گاه قیاس از مجموعه عملیات اجتهاد استثنا شود ما نیز در تحصیل احکام از راه های نظری غیر نصی از اهل اجتهاد هستیم.
گفتار فوق به رغم دغدغه هایی که دارد چرخش مفهوم اجتهاد را در ذهنیت شیعه نشان
می دهد و به اقتضای این گست به صراحت فقیهان امامی را نیز در زمره مجتهدین قرار می دهد.
با این تحول به نظر می رسد که عناصر گفتمان خردگرای شیعی که بخش هایی از آن در عقل گرایی و نظریه اجماع شیخ مفید و سید مرتضی تکوین یافته بود همدیگر را تکمیل نموده و اکنون به عنوان یک نظریه اجتماعی – سیاسی که انسجام منطقی و روش شناسی خاص خود را دارد ظاهر شده است. نظریه اجتهاد و جایگاه مجتهدین در زندگی سیاسی گفتمانی است که در دوره میانه ظاهر شده و به عنوان یک دانش ویژه تاریخ گذشته، حال و آینده حیات شیعه را تفسیر و تبیین نموده است.
ماهیت اجتهاد
درباره اجتهاد در اندیشه شیعه تعریفهای زیادی ارائه شده است اما مفهوم آن از زمان محقق حلی (۶۰۲ – ۵۶۷۶) تاکنون هیچ تغییری نکرده است. محقق حلی اجتهاد را به معنای «بذل جهد در استخراج احکام از ادله شرع میدانست و محمد رضا مظفر (۱۳۲۲ – ۱۳۸۳ ق) نیز با حفظ همین تعریف می نویسد: «اجتهاد عبارتست از نظر به ادله شرعی برای تحصیل آگاهی از احکام فرعی ….. که منظور از ادله شرعی کتاب سنت، اجماع و عقل است.
بدین سان، اجتهاد گفتمان ویژه ای است که با پیوند نظام وار بین عناصر چهارگانه فوق چونان دستگاهی به تولید و آفرینش احکام و و قواعد زندگی و طبعاً، زندگی سیاسی شیعه می پردازد؛ نوعی فرایند فکری است که با گذر از نظام معنایی ایجاد شده، احکام مشروع و الزام آوری برای زندگی سیاسی شیعه تولید میکند و لاجرم شرایط امکان و نتایج خاصی در اندیشه و عمل سیاسی شیعیان برجای می نهد.
در سطور گذشته به اجمال به مقوله اجماع و عقل در فقه شیعه اشاره کردیم. در آن اشارات تأکید نمودیم که مؤسسان فقه شیعه در دوره میانه چنان تفسیری از اعتبار عقل و اجماع عرضه کردند که در واقع آن دو را در انحصار دین شناسان و عالمان دین گذاشتند. اکنون با توضیح نسبت عقل و اجماع با کتاب و سنت در دستگاه اجتهاد به ارزیابی روش شناختی فقه سیاسی شیعه در دوره غیبت می پردازیم کوشش میکنیم که سازوکارهای اجتهاد را به مثابه یک نظام معرفتی از نزدیک مورد ملاحظه قرار داده سپس آثار سیاسی آن را در زندگی شیعه بررسی نماییم.
روش شناسی اجتهادی شیعه عمدتاً در دوره میانه و مقارن با تجربه غیبت شکل گرفت. شیعیان عقیده داشتند که امامان معصوم (ع) منبع احکام قطعی الهی هستند. زیرا امامت استمرار نبوت و اصلی از اصول دین است و به این لحاظ که ائمه (ع) انسانهای معصوم هستند و «علم» خاصی دارند قول و فعل ائمه (ع) حکم الله است و چون امام (ع) اجتهاد نمی کند، لاجرم نیازی به روش شناسی اجتهادی هم نبوده است. محمد رضا مظفر در بیان اعتقاد شیعه درباره علم امام می نویسد:
اما علم او پس او [امام (ع)] دانشها و احکام الهی و جمیع معلومات را از طریق پیامبر یا امام قبل از خود دریافت میکند و هرگاه رویداد و شییء جدیدی رخ داده باشد ناگزیر به وسیله الهام برخاسته از قوه قدسی که خداوند در او و دیعت نهاده به حکم آن علم پیدا میکند. پس اگر امام (ع) به چیزی توجه نموده و دانستن حقیقت آن را اراده نماید در دانش خود خطا و اشتباه نداشته و در همه این علوم نیازمند برهان های عقلی و یا آموزشهای استادان و معلمان نمی باشد.
۴ در اندیشه شیعه امامان معصوم (ع) حجت خدا در زمین و قیم و مفسر معانی قرآن و سنت پیامبر (ص) هستند و بنابراین علم یقینی و فراگیر دارند. در حدیثی که هشام بن حکم از امام صادق (ع) نقل میکند آمده است؛ ان الله لا یجعل حجته فی ارضه یسال عن شیىء فیقول لا ادری؛ خداوند حجت خود را در زمین خود قرار نمیدهد که از چیزی سؤال شود و او بگوید نمی دانم و باز حدیث دیگری از صادقین (ع) تأکید میکند که ما ۱ ولی امر . خدا، خزانه علم خدا و ترجمان وحی خداوند هستیم.
تفکر شیعه بدین سان جریان احکام شرعی الهی را جز از سرچشمه ائمه (ع) روا نمی داند و اخذ احکام و اطمینان به فراغ ذمه از تکلیف را جز با رجوع به آنان جایز نمی شمارد؛ امر آنان امر خدا، نهی شان تهی خدا اطاعت شان اطاعت خدا و عصیان آنان عصیان خدا است. طبیعی است که شیعه با چنین دیدگاهی ضرورتی برای روش شناسی و کشف راه کارهای اجتهاد در دوران حضور نمی دید و عموماً بعد از غیبت صغری (۳۲۹هـ) است که باب اجتهاد را بر می گشاید و به تدوین روش شناسی ویژه خود همت می نماید.
منظور از اجتهاد در اصطلاح متأخرین کوشش در استنباط احکام شرعی از راه های ظنی
غیر قطعی ولی معتبر است. اندیشه سیاسی شیعه با تکیه بر دو مقدمه تعیین کننده به وجوب اجتهاد و حضور مجتهد در زندگی سیاسی حکم میکند؛ نخست اشتراک تکالیف دینی- سیاسی در دوران حضور و غیبت و ثبوت این تکالیف تا روز قیامت است. و دوم، غیبت امام معصوم (ع)، عدم امکان دریافت بی واسطه حکم از شارع و در نتیجه انسداد باب علم نسبت به احکام شرعی سیاسی به طور غالب در دوره غیبت بدین لحاظ طریق تحصیل و استنباط احکام شرعی سیاسی غالباً منحصر در ظن» است. وحید بهبهانی (۱۱۱۷-۱۲۰۵ ق) می نویسد:
و بدان؛ به راستی که بسیاری از راههای شناخت احکام در امثال زمانه ما ظنی هستند…. میگوئیم؛ هر یک از اصول عقلی مثل برائت، توقف، استصحاب و نظایر آنها اگر حجت و معتبر باشند قطعاً از موارد ظنی هستند و همینطور است اجماع که با خبر واحد نقل شده باشد. اما دلالت کتاب قرآن مسلماً ظنی است……
و اما «خبر» نیز که عمده ترین منبع در ثبوت احکام شرعی نزد ما است، چنان که به تفصیل خواهد آمد، نه تنها از حیث سند ظنی است بلکه از حیث دلالت نیز ظنی می باشد.
میگوئیم شیوه مکالمه و تفهیم ،شارع چنان که ظاهر جست وجوها نشان می دهد شیوه اهل عرف است و از ادله و سیره اهل عرف ثابت است که به ویژه اعراب در بیشتر گفت و گوهای خود بر قرائن حال و مقال تکیه میکنند ولذا با اندک توجه و عدم آن فهم معانی کلام تغییر میکند حتی چه بسا در مجلس واحد شاهد مناقشه و مشاجره در فهم کلام یک نفر که در همان مجلس صادر شده هستیم. وضعیت در اخباری که در کتابهای حدیثی وارد شده نیز چنین است و درست به همین دلیل است که حتی در فهم های سالم و سلیقه های درست نیز اختلافات شدید و اضطراب های بسیار در فهم اخبار معصومین (ع) مشاهده می شود.
بهبهانی توضیح میدهد که انسداد باب علم هرگز به معنای حجیت و اعتبار هر گونه ظنی نیست زیرا بسیاری از ظنون که در ابتدای نظر به ذهن میرسند ممکن است پس از مدتی جست وجو دچار تعرض و انحلال شده و خطای آنها معلوم شود بدین سان هر ظنی معتبر نیست، بلکه تنها وظن مجتهد که از جهد و تلاش بسیار حاصل شده حجت است. بهبهانی در تلخیص گفتار خود میگوید؛ از آنچه گذشت علت این گفته مجتهدین روشن میشود که تنها ظنی که شرعاً اعتبارش ثابت شده است منحصراً ظن مجتهد و پس از بذل تلاش است. و
هم چنین علت اینکه در اجتهاد علوم و دانشهای خاصی را معتبر می دانند آشکار می شود.
شهید ثانی (۹۱۱-۹۶۵ (ق) تحقق اجتهاد را مشروط به شناخت مقدمات ششگانه؛ یعنی علم کلام، اصول فقه، نحو، صرف زبان عرب و شرائط ادله از یک سو و نیز، اصول چهارگانه کتاب سنت، اجماع و عقل از سوی دیگر میداند وی در جای دیگری، با اشاره به کثرت مسائل اجتهادی درباره کیفیت استدلال مجتهدین می نویسد:
طریق شناخت احکام غیر ضروری و غیر بدیهی این است که مجتهد ابتدا به کتب فقهی مراجعه نموده و پس از شناخت موارد اجماعی و اختلافی در کتابهای فقهی همه آن مسائل را به اصل و مأخذ آنها بازگرداند. پس اگر حکم آن از کتاب خداوند، از راه نص یا از طریق اجتهاد ثابت شود مقصود مجتهد حاصل شده است. در غیر این صورت، لازم است که به سنت پیامبر (ص) یا امامان (ع) رجوع کند و البته بین دو سنت تفاوت بنیادی نیست الا اینکه به همه اقسام سه گانه سنت پیامبر (ص) اعم از قول و فعل و تقریر، مطلقاً عمل میشود زیرا تقیه بر پیامبر (ص) جایز نیست.
اما سنت امامان (ع) به دلیل وجوب تقیه بر آنان بین حال تقیه و غیر تقیه تقسیم می شود؛ پس هرگاه مجتهد به حکم صریح در سنت امامیه دسترسی پیدا کرد، البته به مقصود رسیده است و الا ناگزیر است که به نوعی از استنباط و استخراج اقدام نماید. زیرا زراره و ابو بصیر در خبر صحیح از امام باقر و صادق (ع) نقل نموده اند که دو معصوم فوق فرموده اند؛ علینا أن نلقى الیکم الأصول وعلیکم ان تفرعوا؛ ما فقط اصول کلی را به شما القاء میکنیم و بر شما است که بر اساس آن اصول به تفریح احکام زندگی خود اقدام کنید
پس اگر مجتهد حکمی از احکام زندگی را در کتاب و سنت، نه به صراحت و نه به اجتهاد و تفریع پیدا نکرد، البته به ادله عقل رجوع کند.
فقره فوق را به رغم طولانی بودن از آن روی به طور کامل آوردیم تا روش شناسی
اندیشمندان شیعه در استنباط احکام زندگی و طبعاً زندگی سیاسی را نشان دهیم. دانش سیاسی شیعه با تکیه بر روش شناسی ،فوق لاجرم جامعه شیعه را به عنوان مکلف نوعی» به دو قسم تقسیم می کند؛ عالم قادر به فهم احکام و عامی عاجز از شناخت احکام هم چنان که بر اولی لازم است که اجتهاد نموده و مسئولیت زندگی عمومی شیعه را به عهده گیرد، بر عامه شیعه نیز واجب است که در همه موارد و از جمله در سیاسات از مجتهدان تقلید نماید. بدین سان، دو مفهوم اجتهاد و تقلید در مرکز اندیشه سیاسی شیعه در دوره غیبت قرار گرفته است.
روش شناسی اجتهاد که دانش سیاسی شیعه اکنون بر بنیاد آن استوار است، به طور کلی چهار ویژگی اساسی دارد؛ نخست چنان که گذشت بر ظن ویژه ای که همان ظن اجتهادی است، بنا شده است. ثانیاً از عقلانیت خاص و فهم بشری غیر معصوم برآمده. ثالثاً، و مطابق مبنای شیعه آنچه انسانی است خطا پذیر است و فرضیه ای است که فقط تا اطلاع ثانوی اعتبار شرعی دارد. چهارم آنکه اندیشه سیاسی شیعه بدین لحاظ که جامعه سیاسی را به اکثریت عامی و مقلد و جماعت معدود مجتهدان تقسیم میکند و به اعتبار دانش اجتهادی عالمان دین را در موقعیت سیاسی فرهنگی متمایز و ممتاز می نشاند اندیشه و دانشی «اقتدارگرا» و حداقل «نخبه گرایانه است. به هر حال هر چند این ویژگیها به گونه ای در خلال سطور گذشته نیز طرح شده اند، اما در اینجا به دلیل اهمیتی که دارند و با اندکی تفصیل مورد ارزیابی قرار میدهیم. سپس به دستاوردها و نتایج این دانش در زندگی سیاسی شیعه خواهیم پرداخت؛
الف. اجتهاد الظن
اشاره کردیم که محقق حلی، صاحب کتاب معارج الاصول، نخستین فقیه شیعی در دوره میانه بود که اجتهاد را با یک دید ایجابی پذیرفت و از آن پس در روش شناسی و اصول فقه شیعه موقعیت برتر یافت محقق که گفته میشود بیشتر متأثر از کتابهای اصولی اهل سنت به ویژه البرهان امام الحرمین جوینی (م. ۴۷۸ ق)، المحصول فخر رازی (م. ۶۰۶ ق) و المستصفى ابو حامد غزالی (م ۵۰۵ ق) است در در . عین حال اجتهاد را به به گونه ای تعریف میکند که تمایز عناصر آن
یعنی ظن شرعی و اعتبارات نظریه از قیاس و رأی سنی آشکار می شود. وی اجتهاد را مبتنی بر اعتبارات نظری میداند که غالباً از ظواهر نص دریافت نمیشوند. محقق چنین اجتهادی را از
آن رو عنوان و وجه شرعی میدهد که منجر به تولید ظن شرعی میگردد.
شهید ثانی به لحاظ ضرورت تکیه بر اعتبارات نظری و ظنی بین مجتهد و مفتی تفاوت می گذارد. به نظر او کسی که بدین طریق بر احکام شرعی فرعی استدلال می کند مجتهد نامیده می شود، در حالی که مفتی فقط حکمی را به دیگران اعلام میکند و از آن روی که حفظ و تبلیغ احکام دین به مکلفین جز با اجتهاد ظنی ممکن نیست واجب است که هیچ زمانی از زندگی شیعه خالی از مجتهد نباشد. شهید ثانی با تأکید بر وجوب اشتغال جمعی از مردمان در هر زمان به تحصیل علوم و مقدمات اجتهاد، اضافه میکند
شریعت و دین مجموعه ای از مسائل و تصدیقات است که ظاهراً بدون کسی که عالم به آنها باشد باقی نمی ماند. زیرا بقای علم بدون عالم و حکمت بدون حکیم معقول نیست. جایز و روا نیست که مقلد (گذشتگان بود، چرا که مردم نیازمند احکام جدیدی هستند که ناظر به مسائل جدید و غیر آشنا برگذشتگان است. و ثانیاً مردم نیاز به حاکم و مفتی دارند که به اجماع شیعیان نمی توانند مقلد باشند. ۲
شهید ثانی و قبل از او محقق حلی، دانش اجتهادی را که به تعبیر بهبهانی «غالب راه های شناخت آن ظنی است و شاید بتوان گفت که طرق شناخت آن منحصراً ظنی است؛ «ان طرق معرفه الاحکام کاد ان تنحصر فی الظنی به گونه ای تعریف میکنند که رابطه روشن تری میان اقتدار مجتهدین و ولایت امام (ع) به دست میدهد. محقق حلی با کاربرد عباراتی چون «من له الولایه استحقاقا» و «من له الحکم مقام مجتهد و فقیه را به طور آشکارتری به مفهوم حاکم سیاسی نزدیک میکند. شهید ثانی حضور مجتهد در ز زندگی شیعیان را در ادامه فلسفه نبوت و امامت ضروری می داند وی چنین می اندیشد که وجود و حضور عالم عادل در دوره غیبت که مردم برای احکام شرعی اعم از عبادات معاملات و سیاسات به او مراجعه کنند، ضروری است و در غیر این صورت احکام شریعت دچار اختلاف شده و حکمت الهی تعطیل می گردد. شهید با اشاره به تقدیر الهی در وجود و ظهور مجتهد در زندگی شیعه می نویسد:
و می گویم هم چنان که نقل و عقل بر وجوب مجتهد در دوره غیبت دلالت می کنند. اخبار و آثار و حکمت و مصلحت نیز بر وجود و ظهور او در هر قطری از اقطار و هر شهری و بلدی از بلاد و در هر زمانی از تاریخ دلالت دارد و منکر این امر
بی آنکه توجه داشته باشد ادعای بی دلیل کرده است و الله اعلم بسرائر الأمور.
ب عقل گرایی
دانش سیاسی شیعه که بر اجتهاد ظن استوار است دانشی عقل گرا است. بیشتر فقهای دوره میانه، به ویژه اندیشمندان قرن چهارم و پنجم هجری در خصوص لایتناهی بودن موضوعات و موارد فقهی که دارای اقتضای اجتهاد عقلی است تردیدی نداشتند. در واقع، به رغم آنکه بسیاری از متفکران این دوره از جمله شیخ مفید و طوسی لفظ اجتهاد را با قیاس سنی مساوی دانسته و مشروعیت آن را رد میکردند اما در عمل کاربرد اجتهاد عقلی از نخستین سالهای دوره غیبت اجتناب ناپذیر می نمود. ابراهیم انصاری در حاشیه بر گفتار ۱۵۶ از اوائل المقالات شیخ مفید درباره اجتهاد، تأکید میکند که خود مفید اجتهادات بسیاری در فقه دارد. محقق انصاری ضمن مقایسه وضعیت تعقل و اجتهاد در دوره میانه و قرن چهارده هجری می نویسد:
ولکن مسئله مهم در عصر کنونی ما یعنی قرن چهاردهم، کاستی از دامنه تفقه و تغییر معنای اجتهاد به اجتهاد اخباری است به گونه ای که اندک دقت و تحقیق در معنای روایت به قیاس و استحسان متهم می شود.
و چنان در تمسک به که به کلمه تعبد به نص افراط کرده اند که حتی فقه در عصر ما جز در اصل انتساب به شیعه، غالباً از بنیاد بی شباهت به فقه فقیهان گذشته شده و از طریقه… شیخ مفید و طوسی و شهیدین و دیگران فاصله گرفته است. در صورتیکه تعبد به نص خودش خلاف تعبد به نص است زیرا که در نصوص دینی ما اجتهاد و تفقه» در نص آمده است….. مشهور است که شیخ طوسی در کتاب مبسوط، در موارد بسیاری به قیاس عمل نموده و هر کس مراجعه کند در می یابد که او بدون آنکه جمود در لفظ داشته باشد، اجتهاد و تفقه میکرد.
و صحیح آن است که این جنید اسکافی (م ۳۸۱هـ) نیز صرفاً به این جهت به قیاس متهم شد که در نفقه و اجتهاد به مرتبه ای رسیده بود که اهل زمانه اش و کسانی که نزدیک به زمان او بودند شایسته و اهل چنین تحقیقات فقهی نبوده اند.
به هر حال، اجتهاد اصولی شیعه در دوره میانه بنیادی خردگرایانه داشت و چنان که انصاری
اشاره میکند در مقام فهم حکم اصلاً تعبد نداشته و پس از آنکه نهایت دقت و تعقل را به کار می برد آنگاه بدان تعبد مینمود؛ فالاجتهاد الاصولى تفقه ثم تعبد سید مرتضی علم الهدی در توضیح جایگاه عقل در روش شناسی شیعه و استنباط احکام مسائل غیر متناهی از نصوص متناهی می نویسد:
گوئیم نصوص قرآن اگر چه متناهی است اما همین چیز که فی نفسه متناهی است.
بر حکم حوادث غیر متناهی دلالت دارد….. پس از نص متناهی احکام غیر متناهی استفاده میشود. به همین معنی است خبری که از امیر المؤمنین (ع) روایت شده که فرمود: رسول خدا (ص) هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن هزار باب دیگر برای من گشوده شد.
بنابراین، هیچ حادثه شرعی که جدیداً اتفاق افتاده و رخ می دهد، خالی از حکم شرعی نیست که به اجمال یا تفصیل از نصوص قرآن و یا خبر متواتر که موجب علم است… و یا از اجماع طایفه امامیه به دست میآید پس هرگاه، درباره حادثه معینی، حکمی در ادله مذکور پیدا نشود در اینگونه حوادث به حکم اصل در عقل استدلال میکنیم و این حکم خدای تعالی در حوادث فوق در چنین شرایطی است؛ کنا فیها على حکم الأصل فی العقل، و ذلک حکم الله تعالى فیها اذا کانت الحال هذه …..
به نظر سید مرتضی هر یک از ادله چهارگانه فوق راه های شناخت حق در جمیع احکام شرع است و لازم است که احکام زندگی شیعه مستند به دلیلی از ظاهر کتاب، حکم عقل و امثال آن بوده باشد. وی اضافه میکند که حکم اصل در عقل اباحه مباح بودن است و اگر کسی مدعی حکمی زاید بر آنچه در عقل است شود ناگزیر باید دلیلی که موجب علم است ارائه دهد. شیخ الطایفه، ابو جعفر طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰هـ درباره حکم عقل در زندگی شیعه قائل به تفصیل است. وی همانند شیخ مفید چنین می اندیشد که اشیاء و رویدادهای زندگی در برابر حکم عقل به دو گونه اند یکی آنکه حسن و قبح آن بنا به حکم عقل و به تفصیل معلوم است همانند وجوب عدل و انصاف پس دادن امانت حرمت ظلم و دروغ و….. و نیز استحباب
احسان و بخشش این گونه اعمال به این لحاظ به عهده عقل گذاشته شده است که حسن و قبح آنها هرگز تغییر پذیر نیست و هیچ یک از موارد پیش گفته در هیچ زمان و مکانی از حسن به قبیح و یا به عکس تغییر پیدا نمی کنند گروه دیگر آن است که عقل در برابر آن ساکت مانده و درباره روا و ناروا، یا حلال و حرام بودن آنها حکم نکرده است. شیخ طوسی و مفید، برخلاف سید مرتضی در این گونه موارد به اصل عقلی اباحه» اعتقاد ندارند، بلکه مطابق مبنای خود به اصل توقف وقف قائلند. آنان چنین می اندیشند که اشیا و اعمال دسته دوم، چیزهایی هستند که انجام دادن یا ترک آنها ممکن است گاه برای مردمان سودمند و گاه مایه فساد شود. و چون امکان راه یافتن نسخ و تبدیل به آنها وجود دارد درباره این گروه چیزها با دستورهایی تشریعی داوری می شود و حکم آنها به سمع (وحی) وابسته است.
به رغم تفصیل فوق در احکام عقل عملی قاعده عملی که دو فقیه فوق بدان ملتزم شده اند، تفاوت چندانی با مبنای سید مرتضی درباره اصل عقلی اباحه ندارد. قاعده عملی آن است که هر چه بد است به صورت خاص به توسط شریعت نهی و حرام شده است و آنچه شریعت آن را حرام نکرده البته حلال است. شیخ مفید توضیح میدهد که پس از استقرار شرایع، قاعده آن است که هر چه نصی در خصوص حرمت آن وجود نداشته باشد انجام آن مانعی ندارد. چه شریعت ها حدود را مقرر میدارند و آنچه را که حرام است با بیان کردن حرمت آن متمایز می کنند. بنابراین حکم هر چه جز این محرمات باشد برخلاف آنها است و حلال است.
به هر حال ارزیابی فوق حضور عقل را در دانش و بنابراین دانش سیاسی شیعه در دوره میانه نشان می دهد. شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳)، سید مرتضی (۳۵۵-۴۳۶) و شیخ الطائفه طوسی (۳۸۵ (۴۶۰) سه اندیشمند بزرگ و بنیان گذار بودند که با گسست از اسلوب حدیثی ٫ روایی رایج که حدیث را ستون مباحث شیعه در فقه اصول و تفسیر… قرار می داد، در واقع روش شناسی جدیدی را تأسیس و تقویت کردند. آنان با وارد کردن عنصر عقل وادله عقلی در روش شناسی شیعه نه تنها از اهمیت نقل در عملیات استنباط ،نکاستند بلکه موجب پالایش و رفع تعارضات روایات و نصوص شدند. T
از جمله نتایج این گسست روش شناختی اعتماد بیشتر به عقل تفسیر عقلی دلالت روایات و توسعه اصول فقه بود که در مراحل تکاملی خود تأثیر قاطعی در اندیشه سیاسی شیعه برجای گذاشت. از دیدگاه اندیشه سیاسی عقل دوره میانه به موازات ساخت قدرت این دوره ماهیتی اقتداری داشت و دانش سیاسی شیعه نیز با استخدام این عقل در گفتمان جدید خود در
شرایطی قرار گرفته بود که لا جرم به باز تولید اقتدار پرداخت در سطور آینده، این ویژگی عمده در فقه سیاسی شیعه را بررسی خواهیم کرد در اینجا به مفهوم عقل در روش شناسی شیعه اشاره می کنیم تا بتوانیم نقش آن را در دانش سیاسی شیعه ارزیابی کنیم.
مفهوم عقل
با اندکی تأمل روشن میشود که فقه سیاسی شیعه با قبول پیش فرض هایی به بحث از عقل می پردازد و اگر آن پیش فرضها به درستی تحلیل شوند تأثیر زیادی در فهم «قواعد اجتهاد و بنابراین منظومه فکر سیاسی شیعه خواهد داشت. اهمیت این تحلیل بدان جهت است که وجهی از روند اجتهاد را که نتایج گسترده ای در اندیشه و زندگی سیاسی شیعه تولید نموده و می کند، باز می نماید. در واقع آنچه در پژوهش حاضر مهم است پی جویی نقش عقل در عمل اجتهاد یا عملیه الاجتهاد است تا بدین وسیله نشان داده شود که عقل – با مختصاتی که در دوره میانه داشت – چه کاری در گفتمان اجتهاد صورت داد و یا چه اتفاقی در روند اجتهاد شیعی رخ داد که در نتیجه این عملیات اندیشه کنونی حاکم بر زندگی سیاسی ما تأسیس و تولید شد. اندیشه ای که در درون آن و به پشتوانه آن قواعد رفتار و نهادهای لازم برای زندگی سیاسی خود را طراحی و تدوین میکنیم
به هر حال تأملات گذشته در آثار شیخ مفید سید مرتضی و شیخ طوسی، حضور بارز عقل در منهج اجتهاد را نشان میدهد. این حضور که در آثار متأخرین نیز بسط یافت، به ویژه در قلمرو سیاست که نصوص دینی اندک است اهمیت مضاعف پیدا کرد. هم چنین در سطور گذشته دو نکته نیز وجود داشت؛ نخست آنکه عقل در دوره میانه در دو مفهوم متفاوت به کار رفته است؛ یکی تعریف عقل به مثابه یکی از ادله شرعی و دلیلی مستقل و متمایز از کتاب و سنت و دیگری دلیل عقل به عنوان پاره ای اصول عملی نظیر برائت و استصحاب و غیره که مورد استفاده عملی است. این دو مفهوم از دلیل عقل یا حکم عقل نزد متقدمین، همواره با نوعی خلط و در هم شدگی همراه بوده است. نکته دوم آنکه چون فقه ناظر به احکام عمل مکلفین است عقل در فقه و فقه سیاسی شیعه نیز لا جرم به معنای عقل عملی است که اساساً بر مدار حسن و قبح عقلی و ملازمه آن با حکم شرعی استوار است. چنان که گذشت سید مرتضی حکم عقل را مشروط بر اینکه حکمی از کتاب سنت و یا اجماع در میان نباشد حکم الله می داند، و شیخ محمدرضا مظفر، اندیشمند معاصر شیعه نیز دلیل عقلی را همان حکم عقل که مستلزم قطع به حکم شرعی است معرفی میکند.
بدین سان، منظور از عقل در فقه سیاسی شیعه همان مدرکات و آرای عقل عملی در مقابل عقل نظری است که با تکیه بر حسن و قبح عقلی و به استقلال یا به طور غیر مستقل به تولید حکم شرعی در تدبیر مدن و زندگی سیاسی شیعه می پردازد. درباره اسباب حکم عقل عملی بر حسن و قبح در زندگی شیعه دیدگاههای متفاوتی وجو دارد. شیخ مظفر پنج چیز را به عنوان اسباب حکم عقل عملی بر حسن و قبح بر می شمارد؛ ۱ کمال و نقصان برای نفس انسانی ملایمت و نفرت نفس به دلیل ادراک مصلحت و مفسده در اشیاء . خلق انسانی موجود و رایج بین جمیع عقلا که ناظر به کمال و نقصان انسان یا مصلحت و مفسده عام و نوعی است؛ نظیر نیکو بودن بخشندگی و شجاعت و یا مذمت بخیل و خسیس و ترسو بودن در اخلاق نوع انسان .۴ عواطف نفسانی و انفعالی نظیر رقت قلب، شفقت حیاء، تعصب و حمایت خویشان و….. ۵. عرف و عادات رایج بین مردم مثل احترام به مهمان تشریفات خاص سفارت، نوع لباس و حفظ ظاهر حاکمان و غیر آنها مظفر سپس اشاره میکند که دو مورد چهارم و پنجم از مصادیق حسن و قبح عقلی نبوده بلکه بخشی از عواطف و عادات بشری است. وی به جمع بندی دیدگاه شیعه پرداخته و میگوید:
پس آنچه از جمیع این مباحث حاصل میشود این است که هر حسن و قبحی موضوع نزاع شیعه با اشاعره نیست بلکه خصوص آن چیزی است که سبب آن ادراک کلی کمال یا نقص چیزها است و نیز آنچه سبب آن ادراک ملائمت یا عدم آن به نحو کلی و از جهت مصلحت نوعی یا مفسده نوعی است. بدین سان، فقط احکام عقلی عملی که ناشی از این اسباب هستند احکام عقلاء به عنوان عقلاء محسوب می شوند و ما مدعی هستیم که شارع در این موارد ناگزیر به تبعیت از حکم عقلاء است. T
فقره فوق، دیدگاه مظفر را نسبت به ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع در روش شناسی شیعه نشان می دهد؛ منظور از ملازمه عقلی این است که اگر عقل به حسن یا قبح چیزی حکم نمود عقلاً لازم است که شرع نیز حکمی مطابق عقل داشته باشد. مظفر چنین می اندیشد که برخلاف اخباریان اغلب اصولیان چنین ملازمه ای را قبول دارند و حق این است که چنین ملازمه ای وجود دارد؛ تحسین و تقبیح عقلی از اموری است که آرای عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه از قبیل حفظ یا اخلال در نظام زندگی بقای نوع و…. بر آن متفق است، و ناگزیر معقول نیست که شارع نیز حکمی خلاف آن داشته باشد چه شارع هم از عقلا بلکه رئیس عقلای و خالق عقل است؛ پس او هم از آن حیث که عاقل است همچون دیگر عقلا است و گرنه
حکم شارع، بما هو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. معقول نیست که شارع با حفظ حیثیت عاقل بودن به آنچه مورد حکم عقلا است حکم نکند. در نتیجه احکام ناظر به مصالح عمومی از آن جهت که عدل است نزد عقلای و از جمله شارع حسن است؛ و مفاسد عمومی از آن جهت که ظلم است نزد عقلا و شارع قبیح و ناروا است.
چنان که اشارات فوق نشان میدهد فقیهان اصولی شیعه عقل را در جعل مصالح و مفاسد توانا می یابند به گونه ای که در مستقلات عقلی حکم شرع را تنها بر سبیل تأکید و تأیید حکم عقل می دانند و نه تأسیس مصالح و مفاسد به نظر این اندیشمندان، ادراک حسن و قبح افعال از آن عقل عملی است که قادر است با صرف نظر از فاعل به حسن و قبح فعلی و بالتبع استحقاق مدح و ذم آن حکم کند؛ خواه فاعل آن خداوند باشد یا انسان بر این پایه، عقل عملی در حسن و قبح افعال سیاسی نیز حاکم است و نه حاکی» و «کاشف از از رأی و حکم شرعی به هر حال گفتار فوق جایگاه عقل را در روش شناسی و فقه سیاسی شیعه آشکار میکند و دلیل عقل را چونان منبع مستقل و ملازم برای حکم شرعی در دانش سیاسی مورد تأکید قرار می دهد. طرح مفهوم عقل در گفتمان اجتهاد بدین لحاظ مهم است که عقل در ایجاد اعمال رایج و مسلط گفتمانی که سازنده فهم و ادراک سیاسی شیعه در دوره میانه و تا کنون – است، سهم غالب دارد؛ و به نظر می رسد که محرک اصلی فقه شیعه در سیاسی کردن اجتهاد و جایگاه مجتهد فقیه میباشد. توضیح آنکه عقل در دوره میانه هر چند بیشتر در کلام و کمتر در فقه سیاسی شیعه به صراحت طرح شده است اما همان ویژگیهای خردگرایی کلامی، ساختار نهادینه ای از معانی را در سرتاسر دوره میانه فراگسترانیده و لاجرم اندیشه و عمل سیاسی شیعه را در جهات و مسیرهای خاصی که اکنون به میراث برده ایم هدایت کرده است. بی جهت نیست که بسیاری از استدلالهای فقهی معاصر درباره کار ویژه ها و حدود ولایت سیاسی فقیه به طور بنیادی بر میراث عقلی دوره میانه از جمله قاعده لطف قاعده نظم و امثال آن تکیه میکند و هر گاه بر ادله دیگری نظیر «روایت یا اجماع نیز استدلال می کند، اساساً بر استظهارات و ظنون فقیهانه ای استوار است که خود از سرچشمه های عقل سیاسی دوره میانه برخاسته و
بر ناخودآگاه ذهن مجتهد و به طور کلی فهم اجتماعی مجتهد از نصوص دینی حاکم شده است.
اندکی بعد که دستاوردها و نتایج عقل سیاسی شیعه را در دوره میانه طرح میکنیم نکات فوق را بسط خواهیم داد. در اینجا برای ارزیابی بهتر از درون مایه های اجتهاد شیعه، سومین ویژگی این روش شناسی را که خطا پذیری و قول به تخطئه است و چونان نیرو محرکه ای در فرایند تحول فقه سیاسی عمل کرده است مورد اشاره قرار میدهیم.
ج خطا پذیری اجتهاد
اجتهاد شیعه، بدین لحاظ که بر بنیاد «ظن» و «عقل» ایستاده است دانشی «خطا پذیر» است. این ویژگی از یک سوی موجب ناپایداری بنیادین در دانش سیاسی شیعه شده و جامعه شیعه را بازایش و زوال مداوم و همیشگی اجتهادات – نظریه های اجتهادی – مواجه نموده است؛ و از سوی دیگر سبب شده است که روش شناسی شیعه بر خلاف اهل سنت به گشودگی دائمی و انفتاح اجتهاد حکم نموده و با انحصار اجتهاد به مؤسسان چند مکتب، باب اجتهاد و نقد را هرگز به روی آیندگان نبندد. نوسان در اجتهادات البته مطلق نیست، بلکه در دایره عقل سیاسی دوره میانه دامنه و حدود خاصی دارد. به رغم این محدودیت حضور عنصر خطا پذیری در دانش شیعه و خطاناپذیری یا تصویب در گفتمان سنی ضمن آنکه تفاوت های موجود بین دو سنت سیاسی عمده در جهان اسلام را آشکار می سازد ارزش دو برداشت بدیل در مورد سیاست را نیز مطرح میکند و بدین سان ما را به ملاحظه مجدد گفتارهای سیاسی خویش و بررسی آنها، از منظر منابعی که به خدمت میگیرند و توانائیها و ضعف هایی که توزیع می کنند فرا می خواند.
درباره خطا پذیری و یا تصویب در احکام اجتهادی دیدگاههای متفاوتی در میان اندیشمندان اسلامی وجود دارد. لیکن قطع نظر از افراد اندک به نظر می رسد که شیعه و سنی بر خطا پذیری (تخطئه) در احکام عقلی اتفاق نظر دارند اما در احکام شرعی تمایز آشکاری میان دو مذهب وجود دارد؛ بسیاری از متکلمین و فقهای اهل سنت به خطاناپذیری و تصویب در آرای مجتهدین
قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام
می اندیشند و در مقابل علمای شیعه بر تخطئه خطا پذیری در احکام اجتهادی تأکید می کنند.
شیخ طوسی (۳۸۵- ۴۶۰ که گفته میشود در بنیاد اصول فقه و قواعد روش شناختی شیعه نقشی هم پایه شافعی در میان اهل سنت دارد دیدگاه متکلمین و فقهای بزرگ اهل سنت را درباره نظریه تصویب گزارش میکند وی اشاره میکند که بسیاری از متکلمین معتزله و نیز ابو حنیفه و شافعی و دیگران به رغم اختلاف در تعبیر عقیده دارند که تمام مجتهدین در اجتهاد و حکم شان مصیب و خطاناپذیرند و سبب ظهور این نظریه نیز در روش شناسی آنان به ویژه قول به قیاس و عمل به خبر واحد نهفته است. شیخ طوسی، سپس به طرح دیدگاه خود پرداخته و می نویسد:
و آنچه که من بدان طریق میروم و مذهب بزرگان ما از متکلمین، متقدمین و متأخرین شیعه است و سید ما مرتضی قدس الله روحه اختیار نموده و شیخ ما ابو عبدالله شیخ مفید رحمه الله بدان رفته است این است که حق واحد است و دلیل خاص خود را دارد هر کس خلاف آن رود دچار خطا شده و فاسق است؛ آن الحق واحد، و ان علیه دلیلا من خالفه کان مخطیاً فاسقاً.
سید محمد تقی حکیم عبارت فوق را توضیح میدهد به نظر او معنای سخن طوسی این است که؛ احکام واقعی که از جانب شارع جعل میشوند از طرفی شامل جمیع احکام مکلفین – و از جمله احکام سیاسی – هستند و از طرف دیگر راه ها نشانه ها امارات) و اصولی که بدان وسیله به کشف آن احکام میپردازیم نوعاً ظنی هستند و صحت و سقم آنها هیچ تأثیری در تبدیل و تغییر حکم واقع ندارد بنابراین واقع همواره به یک حال باقی است و همواره ممکن است که مجتهد بدان پرسد و یا دچار خطا شود. ۵
مبنای خطا پذیری یا تصویب در اجتهاد با طرح دو مسئله دیگر آثار و پیامدهای مهمی در زندگی سیاسی مسلمانان برجای گذاشت؛ نخست امکان انسداد یا انفتاح باب اجتهاد و دوم ضرورت وجود با امکان خالی بودن عصری از مجتهد روش شناسی اهل سنت که تا آغاز قرن
چهارم هجری بسیار بسط و تفریع شده بود با طرح مبنای قیاس و تصویب در نظریه های اجتهادی چنین مینمود که دیگر همه مسائل جامعه اسلامی را به تفصیل مورد بحث قرار داده و اصول فقه اهل سنت راه حل لازم برای مسائل جدید را به دست داده است. این برداشت به طور منطقی امکان انسداد باب اجتهاد را تدارک نموده و بدین لحاظ که هیچ اجتهادی افزون بر گذشته دستاوردی ندارد، امکان خالی شدن عصر از مجتهد را طرح نمود. اندیشه سنی با طرح نکات فوق، هر چند علمای دینی را به حاشیه نمیراند و بلکه در عمل شان زیادی به عالمان دینی در زندگی عمومی قائل است اما از دیدگاهی که به پژوهش حاضر مربوط است، علما بدون مجتهدان از اعتبار محدودی به ویژه در زندگی سیاسی دوره میانه برخوردار بودند.
در حالی که علما حاملان احکام الهی بودند مجتهدین نه فقط در این مسئولیت با آنان سهیم بودند، بلکه تنها اشخاصی شایسته برای آگاهانیدن جامعه و نظام سیاسی بودند که ـ مخصوصاً در حوادث غیر مترقبه – بگویند چه چیزی روا و مشروع است و یا نیست. مبادرت به جنگ وضع مالیات اضافی اعطای عناوین و مشروعیت به فرماندهان نظامی و حاکمان و بسیاری مسائل دیگر نیاز به کلام تجویز بخش – فتوای مجتهد – داشت به تعبیر فوکو، فقط مجتهد است که در دوره میانه قادر است حقایقی جدی درباره انسان و جامعه بیان کند، حق ادای معنای جدی دارد و حکم میکند که چه چیزی واجب است و باید. جدی گرفته شود. بنابراین قول به امکان خالی بودن عصر از مجتهدین لاجرم دانش سیاسی سنی را از تأمل درباره نقش سیاسی مجتهد معاف نموده و به طور کلی مفهوم «اجتهاد و مجتهد را از هیئت تألیفی تفکر سیاسی آنان حذف می کند. ۲
اما روش شناسی شیعه در دوره میانه روندی معکوس دارد اصولیان با تکیه بر خطا پذیری اجتهاد، هم درباره امکان انسداد باب اجتهاد و هم امکان خالی بودن عصر از مجتهد، نظری مخالف اهل سنت و جماعت اخباریان شیعه دارند علمای اصولی نه تنها صریحاً پذیرفته اند که برای همه مسائل تازه سیاسی احکام شرعی وجود دارد که یافتن آن بر فقیهان و مجتهدین واجد شرایط لازم است بلکه هم چنین به لحاظ امکان خطا در روش شناسی، همه اجتهادات و رهیافتهای گذشته و حال نیز قابل نقد ارزیابی و تجدید نظر بنیادی است. بدین ترتیب تفکر شیعه با نظر به ضرورت گشایش مستمر باب اجتهاد بر لزوم وجود مجتهد در هر عصر و زمان حکم نمود و موجب پیدایش مجتهدین بنیان گذار چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ الطائفه در دوره میانه و پس از غیبت امام زمان (عج) گردید. مجتهدان سده های چهارم و پنجم به عنوان امنای جامعه و دین پیام گذاران اسلام محسوب میشدند که به تنهایی شایستگی نقل پیام های
معصومین (ع) در شرایط غیبت امام دوازدهم (عج) و در مراتب نازله مقام امامت را داشتند.
برای شیعه دوره میانه علم اجتهادی جایگزین علم امام (ع) در دوره غیبت و برای اداره جامعه تلقی می شد. علمای فاقد ملکه اجتهاد – که روش شناسی حدیث گرا توصیه می کرد . صرفاً مقلدینی انگاشته می شدند که به زحمت برای مقامی بیش از نقل حدیث و آرای گذشتگان مورد وثوق قرار میگرفتند. وظیفه حمل احکام شرع با همه مسئولیت ها و عواقبش بر عهده مجتهدین بود. در چنین شرایطی که تنها مجتهدان شایستگی صدور احکام مشروع و تجویز بخش را داشتند، جوامع شیعی به خوبی تشخیص میدادند که پیدایش این نوع فقیهان شروع شده و نهاد اجتهاد چونان نیابت عام امام غایب (عج) در حال ظهور است. جامعه شیعه، در دوره میانه بی آنکه نیازی به بحث تفصیلی از ادله حضور مجتهد در زندگی سیاسی داشته باشند سالیان متمادی به تقویت نهاد اجتهاد به مثابه تنها بدیل مشروع در شرایط فقدان تقیه پرداختند و بدین سان مقدمات نظریه ای را که بعدها با عنوان سلطه یا ولایت سیاسی فقیه بسط یافت تمهید نمودند.
ملاحظات فوق درباره ماهیت و عناصر اجتهاد شیعه که زیر سه عنوان اجتهاد ظنی عقل گرایی و خطا پذیری مورد اشاره قرار گرفت نظام دانایی یا صورت بندی گفتمانی ویژه ای را نشان میدهد که با تکیه بر مبانی کلامی و عقاید و مفاهیمی که دارد، آفریننده دانش سیاسی شیعه در دوره میانه است. این نوع گفتمان سیاسی که مجتهدان را در مرکز قدرت سیاسی فرا نهاده و در بالاترین مناصب اجتماعی می نشاند در عین حال چنان با فرایندهای سیاسی اجتماعی و به طور کلی ساخت قدرت دوره میانه مرتبط است که خود بخشی از همان فرایندها و ساخت ها است. بنابراین هر چند مسئله اجتهاد ریشه در مبانی کلامی شیعه دارد، اما برای پاسخ به این پرسش که چرا و چگونه این امر در قرن چهارم و پنجم ظاهر شده و کارآیی عام یافت؟ بایست در خارج از پیکربندی و نظام کلامی شیعه در آن زمان جست وجو شود.
دگرگونی وضع سیاسی در قرن چهارم و پنجم به هر حال در تقویت این عقیده و هم چنین در پذیرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران مشروع و باقی مانده برای امت و تنها حاملان «علم» نقش اساسی داشته است. از اواسط قرن چهارم هجری و مقارن آغاز غیبت کبری (۳۲۹ ه.) فرو پاشی خلافت سنی مسلم شده بود و شیعیان در کنار دیگر مسلمانان شاهد تجزیه امپراطوری عباسیان از هم پاشیدن نظام خلافت و گسترش کشمکشهای داخلی حتی در بغداد بودند. خلیفه بیشتر از یک نماد مذهبی – آن هم برای غیر شیعه – نبود که اقتدار و سلطه اش به زحمت به پیرامون بغداد می رسید جامعه مسلمین به طور کلی و جوامع شهری به طور خاص، فاقد نوعی سازمان سیاسی و حقوقی فراگیر بود و در غیاب اقتدار دار الخلافه، نظم عمومی بر اساس
episten e
نوعی از نهادهای اجتماعی قرار داشت که از نهادهای مذهبی و علما سرچشمه گرفته بودند.
بدین سان عالمان دینی به ویژه علمای شیعه به صورت تنها نیروی وحدت بخش جامعه مذهبی آن روز ظاهر شدند رهبری آنان تقریباً از طرف همه اجزای جامعه در قرن چهارم و پنجم هجری پذیرفته شده بود و نفوذشان بر رهبران نظامی و سیاسی، اغلب اساسی بود.
جامعه شیعه که وضع موجود را نیز مشروع نمی دانستند در واقع، وضعیت خاصی داشتند؛
علمای شیعه به خاطر طبیعت وظایفی که به عهده گرفتند بیشک به مهم ترین عامل در زندگی عمومی شیعه بدل شدند. آنان علاوه بر اینکه مشاور مذهبی و حقوقی شیعیان بودند، مدیران امور مالی اداری قضایی و فرهنگی جامعه شیعه نیز محسوب میشدند. در چنین شرایطی به نظر می رسد که ناهم سازگریهای زاییده ساخت قدرت در تمدن اسلامی دوره میانه ظهور «اندیشه اجتهاد را ضرور نموده و چهره های پر آوازه ای از نخستین مجتهدان شیعه را پدید آورده است. علت موفقیت این گفتمان که به تدریج در قلمرو فرهنگ ایرانی عمده شد، در توانایی اش برای تبیین بحران خلافت سنی و مشرب حدیث گرا و تنک مایه ابن بابویه و در عین حال ارائه الگویی جایگزین برای آن دو بود تلاش برای طرح نظریه اجتهاد، و حضور مجتهدین در زندگی عمومی از آن روی مؤثر افتاد که خود را با مسائل و مشکلاتی که مردم در طی سالهای بحران خلافت با آن مواجه بودند درگیر ساخت نظریه اجتهاد شیعه که با نظام سیاسی خلافت رابطه معکوس داشت به تدریج و به موازت افزایش بحرانهای درونی خلافت رشد و توسعه پیدا کرد و با سقوط خلافت بغداد توسط مغول (۶۵۶ هـ) که عالمان دینی اعتبار و منزلتی وافر یافتند به طور قطع تثبیت گردید. بی جهت نیست که نجم الدین محقق حلی (۶۷۶-۶۰۲ ه.) صاحب شرایع الاسلام برای نخستین بار در این دوره تفسیری ایجابی از مفهوم اجتهاد ارائه میدهد و از آن پس لفظ اجتهاد برای گفتمانی با مختصات پپیش گفته استنباط ظنی عقل گرایی و خطا پذیری که توسط مفید و مرتضی و شاگردان آنان تأسیس شده بود، اطلاق شده و تداوم یافت.
این اشارات نشان میدهد که طرح اجتهاد چگونه با ایجاد روابطی غیریت سازانه، موفق شد
مرزهای سیاسی تازه ای را در جامعه اسلامی دوره میانه بین آنهایی که به وسیله گفتمان اجتهاد به زیر سؤال رفته بودند؛ مکتب حدیثی شیعه و آنهایی که در حال زوال و حذف شدن بودند؛ (قدرت سنی)، تأسیس کند؛ و بدین ترتیب نظم اجتماعی موجود ولی بحران زده اهل سنت را به چالش خواند و به ویژه در حوزه تمدن ایرانی تهافت نموده و از بین ببرد. «اجتهاد گرایی با «مجتهد» انجام چنین کاری توانست بر دلالت کننده های مهمی چون «مردم»، «خواص»، «مقلد»، «مج علم ٫ فقه»، «ولایت و جز آن که طی دوره طولانی خلافت در محاق تقیه افتاده بودند، سلطه ایجاد کند و با موفقیت دالهایی چون قریشی بودن سلفی گری»، «صحابه گرایی»، «خلافت» و جز آن را که برای ساختار اجتماعی سیاسی قدیم اهمیتی محوری داشتند نفی کرده، در حاشیه قرار دهد. در سطور زیر برخی دستاوردها و نتایج این دانش را در زندگی سیاسی شیعه مورد اشاره قرار میدهیم.
دستاوردها و نتایج
چنان که گذشت گفتمان اجتهاد به گردآوری عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتی تو اشاره میکند که در دوره میانه شکل گرفته است. تلاش ما در این فصل فهم و صید کردن چنان معنایی است که از خصلت ربطی این نظریه ظاهر شده و با همسازه و معنی دار نمودن عناصری که قبلاً گسسته و نامنسجم بودند به طرحی جدی برای تدبیر در زندگی سیاسی شیعه در دوره غیبت بدل شده و به تدریج – از آغاز تا کنون – انرژی نهفته خود را ظهور و بروز داده است. تحلیل گفتمانی اجتهاد مایه آن شده است که برنامه سیاسی این نظریه را به سهولت درک نموده و درخواستهای بنیادینش را باز شناسیم
به نظر می رسد که هر گونه تفسیری از وجه سیاسی طرح یا پروژه اجتهاد بر تصوری ویژه از نقش «دانایی» و «رهبری در دوره میانه استوار است. در این منظومه عنصر دانش و فرزانگی چنان اساسی است که منجر به دانش سالاری مطلق میگردد و به این لحاظ که علم بدون عالم حکمت بدون حکیم و اجتهاد در شریعت بدون مجتهد متصور نیست و مردمان نیز حاجت به حاکم دارند، دانش سیاسی دوره میانه اصل رهبری را طرح میکند و طبعاً با این پرسش مواجه می شود که اگر حکومت ناگزیر است چه کسی باید یا میتواند بر مؤمنان حکومت کند. روشن است که هرگاه پرسیده شود؛ چه کسی باید حکومت کند؟ دشوار میشود از چنین پاسخی پرهیز نمود که تنها بهترین مؤمنان یا داناترین آنان و کس یا کسانی که در فن استنباط احکام شریعت مهارت دارند؛ فلابد من عارف عادل ظاهر یرجع الناس الیه فی الاحکام الشرعیه فی زمن الغیبه.
بدین سان، عقل سیاسی مسلمانان در دوره میانه و به ویژه شیعه، سلطه و حکومت را ضروری می داند و همانگاه که دانش و اجتهاد را معیار تقسیم حاکمان به مشروع و نامشروع و یا سلطان عدل و سلطان جور قرار میدهد ناگفته چنین می انگارد که قدرت سیاسی در ماهیت خود نامفید است. این نوع تعقل ،سیاسی از آن روی که نظارت نهادمند و بیرونی مردمان مقلد بر حاکمان مجتهد را امری تصور نا پذیر میداند لاجرم بر اقتدار سیاسی مجتهدان چونان بدیلی بر سلطان جائر، تأکید میکند. محقق نراقی (۱۱۸۵ – ۱۲۴۵ ق) که سالها پس از بنیان گذاری اندیشه اجتهاد در دوره میانه طرح اجتهاد را تا عالی ترین حد آن بسط داده و نتایج سیاسی اش را استحصال نموده است . در مثنوی طاقدیس مینویسد
پیر رهبر نبود آنکه خلقش پیر خواند گر تواند کس کسی را پیر کرد آنکه او را پیری از پیش تو است. آنکه تو سازی امام ای بوالهوس پیشوا کی می تواند شد ترا پیر آن باشد که پیریش از خدا است پیریش از نص یزدانی بود
یا فضولی چند او را بر نشاند جان خود را بایدش تدبیر کرد پیری او لایق ریش تو است تو روی پیش و آید او زپس فضلہ کس کی شود کس را غذا نور حق او را به هر جا رهنما است علم او الهام ربانی بود. ۳
اصل رهبری مکنون در نظریه اجتهاد از دوره میانه تاکنون و به طور مداوم، مسائل نهادی نویی را می آفریند و باز تولید میکند که همه اقتدارگرا هستند رهبری اجتهادی، به ویژه از آن روی که فاقد عصمت و علم الهامی و خطاناپذیر ملحوظ در امام معصوم (ع) است، بار وظیفه ای را بر شانه نهادهای سیاسی میگذارد که غالباً از آنچه به طور معمول می توان از نهادهای سیاسی انتظار داشت، فراتر میرود؛ یعنی وظیفه کشف یا گزیدن رهبران جامعه که معیار آن تا اندازه زیادی یک مسئله اجتهادی و در اختیار مجتهدین است و هرگز به نصب عوام و رعیت منعقد نمی شود.
شیخ الطایفه طوسى النهایه فی مجرد الفقه والفتاوى (قم) انتشارات قدس محمدی، بی تا، صص ۳۰۲ و ۳۵۷-۳۵۶ به نقل از مجموعه متون فقهی درباره بحث ولایت فقیه (قم معاونت اندیشه اسلامی مرکز تحقیقات استراتژیک (۱۳۷۳)، صص ۲۹-۳۶ و نیز نگاه کنید به ابی الصلاح حلبی الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی
اصفهان مکتب امام علی (ع) ۱۳۶۲)، ص ۴۲۲ به بعد.
ملا احمد نراقی عواید الایام (قم: چاپ سنگی عابده ۵۴، ص ۱۸۷ به بعد.
ملا احمد نراقی مثنوی طاقدیس به کوشش حسن نراقی (تهران: امیر کبیر، ۱۳۶۲)، ص ۳۴
جمال الدین مقداد بن عبدالله حلى التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، به اهتمام سید محمود مرشی (ق
کتابخانه آیه الله مرعشی ؟)، ج ۴، ص ۲۳۸
برای توضیح نکته فوق بازگشت به ماهیت اجتهاد و ویژگی خردگرایانه آن اهمیت دارد؛ چنان که گذشت اجتهاد شیعه در تغایر با گفتمان سیاسی اهل سنت دانشی عقل باور است. اما عقل باوری اجتهاد شیعی شمشیری دو دم است؛ سرشتی برابری باورانه و مردم گرایانه دارد. زیرا اجتهاد را به هر کسی میتوان آموخت و هر کسی میتواند بیاموزد و بدین لحاظ که دانش اجتهادی بنیادی ظنی و خطا پذیر دارد همواره در معرض آزمونها و استدلالهای انتقادی است.
اندیشه اجتهاد هم چنین رویه ای دیگر دارد که گرایشهای نخبه گرایانه سختی را پدید می آورد. تکیه آن بر نیاز به دانش و آموزش و تقسیم جامعه بر دو صنف خواص مجتهد و عامه مقلد، به روشنی تمایل به تفسیرهای اقتدارگرایانه در زندگی سیاسی دارد به طور کلی این باور که رسالت آموزشی مجتهدان در عین حال رسالت سیاسی نیز هست به آسانی به این برهان قانع کننده می رسد که «هرگونه نظارت عمومی بر دانشمندان سیاست پیشه ناصواب و حتی رذیلت مندانه است، زیرا چگونه میشود مجتهدانی که وظیفه و مهارتشان تبلیغ و تعلیم شریعت است، در معرض داوری نا آشنایان به احکام دین در زندگی سیاسی قرار گیرند؟ چگونه می توان به دست مقلدان بر مجتهدین نظارت کرد؟ چنین تصوری از زندگی سیاسی که مرجعیت و اقتدار مجتهد یا مجتهدان فرزانه را فرض میگیرد لاجرم عناصر برابری ،باورانه مردم گرا و انتقادی ملحوظ در گفتمان اجتهاد را نیز از گستره عامه مقلدین بیرون نموده و در حلقه کوچک مجتهدان قرار می دهد و تنها نقدهای مجتهدانه را احکام حجت و سخنان جدی تلقی میکند.
بدین ترتیب روش شناسی اجتهاد با توجه به ویژگی دوگانه مذکور استعدادی موازی و یکسان برای بسط دو رهیافت اقتدارگریز و اقتدارگرا در زندگی شیعه دارد؛ در یکی اجتهاد عین دانایی نیست بلکه جست و جوی دانایی است که در هر مرحله و از جانب هر کسی قابل نقد است اما در دیگری اجتهاد عین دانایی است و بنابراین اقتدار و حجیت مطلق می یابد. در عمل روش شناسی اجتهاد به وجه دوم گرایید و در راه هموار اقتدار و بنابراین اقتدار سیاسی دامن گسترد. علت این گونه گسترش اقتدار را نه در منطق درونی و منظومه اجتهاد، بلکه باید در ساخت قدرت و به ویژه نظام دانایی ناشی از روابط قدرت در عصر میانه دید.
در واقع همین نظام دانایی است که با ایجاد مجموعه روابطی که در دوره میانه وحدت بخش کردارهای گفتمانی مسلمانان بودند اشکال معرفت شناسانه دانش سیاسی و احتمالاً نظام اجتهاد را پدید آورده است و موجب ظهور عقل زمینه یا عقل محیطی [مگون] شده است که احتمالاً حاکم بر تمام پروژه اجتهاد بوده و میباشد بنابراین، هرگاه از رابطه عقل و اجتهاد در زندگی سیاسی بحث میکنیم شایسته است که میان دو گونه یا دو تعریف از عقل
تمایز افکنیم یکی عقل محیطی و مگون که حاکم بر کل پروژه اجتهاد بوده و مبنای فهم اجتماعی – سیاسی مجتهد و به طور کلی مبنای استظهارات مجتهدین در تمام ادله و منابع استنباط احکام شرعی را تشکیل میدهد و دوم عقل یا دلیل عقل» به مثابه یکی از منابع چهارگانه احکام و در طول کتاب و سنت تأکید بر تمایز دو مفهوم از عقل بدین لحاظ است که مجتهدین شیعه در بحث از دلیل عقل نوعاً بر وجه فطری عام و مشترک از عقل در هر انسانی – قطع نظر از موقعیت محیطی انسانها – نظر دارند اما آنچه از عقل محیطی یا مکون تداعی میکند تأثیر فرهنگ و تمدن و شیوه و مرجعیات خاصی است که به عقل دوره میانه جهت داده و برای تولید معرفت سیاسی بر آن تحکم نموده است. از این دیدگاه، به نظر می رسد نظریه اجتهاد بر بنیان ساختاری از عقل تکوین یافته است که بر اساس محیط فرهنگی- سیاسی دوره میانه شکل گرفته و مجتهدان را عادت داده است تا روش معینی را در عقل گرایی و سازوکار خاصی را در دست یابی به اهداف سیاسی دنبال کنند چون محیط فرهنگی سیاسی دوره میانه اقتدار را تجربه میکرد گفتمان اجتهاد نیز نمی توانست از ریشه های تجربی عصر ظهور خود بگسلد و بدین جهت همراه با روابط قدرت این دوره در راه هموار اقتدار فرو غلتید.
در چنین شرایطی که عقل سیاسی دوره میانه هیچ بدیلی برای اقتدار ندارد، «نظریه اجتهاد نیز در تقابل با اقتدار سلطان جائر و جاهل اقتدار مجتهد را چونان نایب امام اصل (ع) و ماذون سلطان عادل، طرح میکند نظریه ولایت فقیه هر چند در اوایل دوره میانه، تمام وجوه و لوازم منطقی خود را بروز نداده است و این برای هر پروژه نظری امری طبیعی است اما از همان نخستین سالهای ظهور گفتمان اجتهاد بسیاری از عناصر این نظریه نیز وجود و حضور یافتند.
شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳) مجتهدان را الناظر فی امور المسلمین» می خواند و می نویسد:
و در نبود سلطان عادل بر فقیهان عادل شیعه از صاحبان رأی و عقل و فضل است که متولی مسئولیتهای ولایی سلطان باشند؛ و اذا عدم السلطان العادل کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى والعقل و الفضل أن یتولوا ما تولاه السلطان. فان لم یتمکنوا من ذلک فلا تبعه علیهم فیه. وبالله التوفیق. ”
شیخ مفید در بحث حدود نیز اشاره میکند که امور عمومی و قضایی شیعیان به فقیهان تفویض شده و آنان وظیفه دارند که در صورت تمکن و عدم تقیه و ترس از دین و جان بدانها اقدام نمایند. ابی الصلاح حلبی (۳۷۴-۴۴۷ هـ.) مجتهدان را النائب عن الامام فی الحکم من
شیعته معرفی میکند و آنان را که در علم و عقل و رأی و دیگر شرائط، «تکامل» دارند، متصدی تنفیذ احکام شرعی و حکم در جامعه شیعه می داند شیخ طوسی (۳۸۵- ۴۶۰)، که با فروپاشی دولت آل بویه و سلطه طغرل سلجوقی بر بغداد (۴۴۷) هـ)، ناگزیر به نجف فرار کرده (۴۴۸ هـ) و در همین شهر کوچک رهبری جامعه شیعه را در شرایط آشوب و تقیه به عهده دارد اندیشه های شیخ مفید را درباره وظایف و موقعیت اجتماعی فقیهان بسط داد. وی ضمن تقسیم حاکمان به سلطان حق و سلطان جور، شرایط و احکام زندگی شیعیان در دو نوع حکومت فوق را توضیح می دهد. شیخ الطائفه که خود در زمانه تقیه و استیلای سلطان جور زندگی می کند تأکید میکند که امور عمومی و قضایی شیعیان در صورت تمکن و عدم ترس از ضرر به مجتهدان و فقیهان شیعه تفویض شده است.
به هر حال اندیشه ولایت مجتهدین با دو ویژگی خاص؛ اولاً، بی آنکه استدلال فقهی گسترده ای بر حجیت و مشروعیت آن صورت بندد؛ و ثانیاً، بی آنکه بر خصوص ولایت سیاسی تصریح شود اندیشه ای مسلط در تمام آثار فقهی دوره میانه بوده است. علامه حلی (۷۲۶-۶۴۷ه) با اشاره به موقعیت مجتهدان تأکید میکند که مساعدت و یاری آنان بر مردم واجب است و هرگاه به حکام جور مراجعه کنند مرتکب اثم و گناه خواهند شد. علامه هم چنین اضافه میکند که عالمان فاقد شرایط اجتهاد و یا بعضی از شرایط اجتهاد روا و حلال نیست که مسئولیت قضایی مالی و عمومی شیعیان را به عهده بگیرند. محقق کرکی (تولد؟ ۹۴۰) با اشاره به اجماع و اتفاق نظر فوق می نویسد:
اصحاب ما رضوان الله علیهم اتفاق دارند که فقیه عادل امامی و جامع شرائط فتوی که از آن به مجتهد در احکام شرعی تعبیر میشود در زمان غیبت نایب از جانب ائمه معصوم (ع) است در جمیع مواردی که برای نیابت در آن مدخل و وجهی وجود دارد. پس واجب است که به او مراجعه نموده و از حکم او انقیاد و اطاعت نمود.
… همانا فقیه موصوف به اوصاف معین منصوب از طرف ائمه معصوم ما (ع) بوده و در جمیع مواردی که نیابت در آن دخلی دارد نایب آنان است…… و این استنایت به وجه کلی است؛ وهذه الاستنابه على وجه کلى.
هر چند محقق کرکی برخی استدلال فقهی را برای ولایت سیاسی مجتهدان در دوره غیبت طرح می کند اما رابطه دانش اجتهادی ولایت سیاسی به عنوان یک مسئله فقهی، نخستین بار توسط شیخ جعفر کاشف الغطاء (۱۱۵۴ – ۱۲۲۷٫۸ هـ) طرح شده و سپس مستقلاً موضوع بررسی های علمی و فقهی قرار گرفت کاشف الغطاء، هر چند بحث مستقل و مجزایی درباره ولایت سیاسی مجتهدین نگشوده است لکن هنگام بحث از موضوع کلی ولایت – اعم از ولایت فقها و دیگران اصل مهمی را تأسیس میکند که از دیدگاه پژوهش حاضر نتایج مهمی تولید نموده است. وی زیر عنوان اصل ۳۹ کشف الغطاء می نویسد:
اصل این است که جز خداوند احدی بر دیگران سلطه نداشته باشد، چرا که در بندگی و عبودیت همه برابرند و هیچ کس از بندگان نمیتواند بر امثال خود تسلط داشته باشد. بلکه مطلق غیر مالک نمیتواند بدون اذن مالکش سلطه ای بر مملوک داشته باشد. پس کسی میتواند سلطنت را به عاریه داشته باشد که دارای حداقل یکی از شروط نبوت امامت علم و… ارث و امثال آن باشد.
وی در اصل ۴۲ همان کتاب باز هم تکرار میکند
اصل این است که احدی بر مال یا منافع بدن کسی ولایت نداشته باشد. چرا که حال همه در صفت بندگی یکسان است و کسی بر کسی برتری ندارد…. و تسلط اولیاء بر مولى علیهم و نظیر آن خلاف قاعده است و کسی که ولایت بر او ثابت شده به ناگزیر باید در ولایت به مورد متیقن و شروط مقرر و متیقن از ولایت ائمه طاهرین (ع) و…. آنچه منوط به مصلحت است اکتفاء و محدود شود.
کاشف الغطاء بدینسان علم و دانش را به عنوان یکی از عوامل ایجاد کننده و آفریننده ولایت تلقی کرده و آن را هم ردیف «نبوت»، «امامت» و «ارث قرار می دهد. «علم» که در اینجا مرادف «فقه» است از جمله استثنا کننده هایی است که به نظر شیخ المجتهدین «دلیل» بر استثنای آن وجود دارد. لکن شیخ جعفر هرگز به این دلیل یا ادله صراحت ندارد و به لحاظ آن که در مقام بیان اصل است به اجمال رفته است. با این حال اصل تأسیسی کاشف الغطاء مبنای مباحث مستقلی قرار گرفت که از جانب اندیشمندان بعد از او و تاکنون – درباره ولایت فقیه طرح وبسط یافته اند فقهای بعد از کاشف الغطاء دیدگاه های مختلفی را درباره مشروعیت و حدود ولایت فقیه و به ویژه ولایت سیاسی فقها طرح و توضیح دادند و در حمایت از مذهب مختار
خود به ادله ای از سنت، اجماع و به ویژه دلیل عقل» تمسک نمودند.
خود کاشف الغطاء نیز چنان که از اشارات متعدد او بر می آید بر ولایت سیاسی مجتهدین نظر دارد. این سخن البته بدان معنی نیست که ولایت سیاسی مجتهدین پس از کاشف الغطاء، یا چنان که مشهور است پس از تصنیف محقق نراقی به عنوان قاعده ای مستقل، پیدا شده و وارد فقه سیاسی شیعه گردیده است بلکه صرفاً منظور آن است که ولایت سیاسی و به طور کلی ولایت مکنون در گفتمان اجتهاد دوره میانه در شرایط استقرار قاجاریه عصر کاشف الغطاء و نراقی به مرحله ای رسیده است که میتواند تمام انرژی ذخیره خود را آزاد نموده و مفاهیم آفریننده و جهان معنایی خود را آشکار و عیان سازد.
اقدام کاشف الغطاء در تأسیس اصل در باب ولایت مجتهدان و قرار دادن آن به عنوان یک مسئله در معرض داوری آشکار فقهی به هیچ وجه افزوده ای بر گفتمان اجتهاد نیست، بلکه شیوه ای از آشکار سازی است که با برافکندن هر گونه نقاب و جامه تقیه از پیکر اجتهاد، همه اندوخته های درونی آن را به چالش با لوازم و الزامات زندگی سیاسی فرا می خواند و از این حیث نقطه اوج و ذروه اعلای گفتمان اجتهاد است.
آنچه که این شیوه آشکارسازی را عظیم جلوه گر می سازد، این نیست که این شیوه درست یا غلط است؛ همه گفتمانها و از جمله گفتمان اجتهاد واقعاً میتوانند به عنوان تجهیزاتی نمایان شوند که باید مورد بهره برداری و استفاده قرار گیرند. اهمیت این شیوه آشکار سازی که از زمان شیخ مفید تا کاشف الغطاء و نراقی به تدریج انجام گرفته است نخست به این دلیل است که این شیوه، به رغم ملاحظات تقیه آمیز جسارت آمیزترین شکل آشکارسازی است؛ دل کندن از تمایل به ابقای عناصر و وجودهای گفتمان اجتهاد در هاله ایده ها و حرکت به سمت ایجاد این امکان که عناصر وجودی اجتهاد بتوانند ماهیت راستین خود را نشان دهند و آشکار سازند. دوم اینکه این شیوه آشکارسازی آنگاه که اقتدار مجتهدان را به عنوان تنها نگرش معقول در زندگی سیاسی می نمایاند مانع از ظهور هر گونه امکان دیگر برای آشکارسازی عناصر و مفاهیم T اقتدارگریزی میگردد که ممکن است در دل و دایره نصوص دینی وجود داشته باشد.
بدین ترتیب، ولایت سیاسی آخرین مرحله آشکارسازی و نقطه اوج نظریه اجتهاد است که بر تمام چیزها و امور زندگی شیعیان گسترش می یابد و همه پدیده های اجتماعی به ویژه «زبان دینی آنان را در شعاع اقتداری خود قرار میدهد. مجتهد در این اندیشه بر فراز همه مؤمنان و
شیعیان متعارف جای گرفته و در دانایی و توانایی اش هر چند امام معصوم (ع) نیست، امام گونه و نایب امام است. مجتهد آرمانی دوره میانه به همه دانی و همه توانی امام اصل (ع) نزدیک است. او فقیه سلطان است که به اعتبار دانش اجتهادی خود توانایی و بنابراین مشروعیت حکومت دارد. او چنان که شهید ثانی اشاره میکند به دلیل نقشی که در زندگی شیعه دارد «نقل و عقل، حکمت و مصلحت بر وجوب وجود و ظهورش در هر عصر و مصری حکم میکند. ۲
زیرا زندگی سیاسی بدون وحی و شریعت و نیز رهبر وحی شناس ممکن نیست و اگر تجدید وحی و شریعت با حفظ اصل آن ضرورت ندارد اما برای عنصر فاعلی جامعه که مستقیماً یا به واسطه حافظ و مجری شریعت باشد تصور نایب یا نماینده ضروری است.
لکن به رغم آرمان فوق در هیچ حوزه ای به قدر محیط سیاسی دوره میانه، بین خواستهای اصولی فقها و شرایط زندگی واقعی و پرشور و اضطراب شیعه در این دوره، عدم توافق و اختلاف وجود نداشت در چشم انداز تمدن اسلامی دوره میانه همواره روشن ترین و قانع کننده ترین مسئله این بوده است که در قلمرو سیاست ایجاد تعادل بین آرزو و واقعیت در حد غیر ممکن است بدین لحاظ هرگاه فاصله بین آرمان و واقع غیر قابل التیام می نمود، لاجرم دامن آرزو را رها میکردند و یا به حوزه های خاصی که برای ساخت قدرت دوره میانه قابل تحمل بود، گسیل میداشتند. گفتمان اجتهاد در مواجهه با این مشکل دو رهیافت متفاوت و در طول هم ارائه نمود؛ نخست جواز عمل و همکاری با سلطان جائر و دوم، مسئله اذن به سلطان که موجب مشروعیت سلاطین میشد. در سطور زیر به اجمال به این دو رهیافت اشاره میکنیم و آنگاه باز تولیدها و پی آمدهای دانش سیاسی شیعه را جست وجو خواهیم کرد.
الف عمل و همکاری با سلطان
دانش سیاسی شیعه سلطان را به دو قسم؛ (۱) حق و عادل و (۲) باطل و ظالم متغلب و جائر تقسیم میکند. منظور از سلطان عادل امام معصوم (ع) و مجتهدین به عنوان نواب عام امام (ع) در نظریه اجتهاد است. شیعه همه حاکمان غیر آن دو را از مصادیق سلطان جور تلقی میکند و به اعتبار اعتقاد مذهبی حکام جائر آنان را به سه گروه عمده تقسیم مینماید؛ (۱) سلطان جائر شیعه موافق، مثل سلاطین آل بویه و قاجاریه (و…. (۲) سلطان جائر سنی ٫ مخالف مانند سلاطین سلجوقی و خوارزمشاهی و نیز خلافت سنی (۳) سلطان جائر کافر نظیر برخی سلاطین مغول و از جمله هولاکو و دیگران
دانش سیاسی شیعه در دوره میانه به لحاظ غیبت معصوم (ع) و فقدان شرایط امکان برای حکومت عادل همیشه با مسئله جواز با حرمت عمل با سلطان جائر مواجه بوده و به عنوان یک راه برد اساسی مورد ارزیابی فقهی قرار داده است. آثار فقهی بازمانده از دوره میانه همواره به این «مسئله توجه کرده و نوعا بر جواز همکاری با سلطان جائر و شیوه ها و حدود این همکاری تأکید نموده اند. شیخ صدوق (۳۸۱هـ) ضمن پرهیز دادن از مشارکت در اعمال سلطانی، با اشاره به حدیثی از امام رضا (ع) که؛ «ان لله مع السلطان اولیاء یدفع بهم عن اولیائه، توصیه میکند که در صورت ورود به دستگاه سلطان جائر در انجام نیازهای مشروع مردم اهتمام نمایند. شیخ مفید نیز پذیرش مناصب ولایی از جانب سلطان را مشروط به تقیه و تلاش در حفظ و یاری اهل ایمان شیعیان میکند اما سید مرتضی علم الهدی در رساله مستقلی که به سال ۴۱۵ ق نوشته است با تفصیل بیشتری به طرح دیدگاه های شیعه درباره همکاری با سلطان جائر پرداخته است.
علم الهدى قبول ولایت از جانب سلطان متغلب را به وجوه متعددی چون واجب، مباح قبیح و محظور یا ممنوع تقسیم میکند. به نظر او ورود و خدمت در دستگاه جائر، در صورتی که موجب اقامه حق و دفع باطل باشد البته واجب است و هرگاه همکاری با سلطان به انگیزه دفع ضرر مالی و دیگر زبانها باشد در چنین شرایطی از جمله مباحات خواهد بود. سید مرتضی در تأیید دیدگاه خود پیرامون وجوب همکاری با سلطان به منظور یاری حق و احقاق حقوق مردم به دو مورد؛ یوسف پیامبر در قرآن و علی (ع) در صدر اسلام، استناد نموده است حضرت یوسف چنان که قرآن بیان کرده است ولایت از جانب عزیز مصر را که سلطان ظالم است به عهده میگیرد و بدان رغبت می ورزد یوسف (ع) حتی به تعریف از خود پرداخته و می گوید؛ مرا به امور مالی و کشاورزی دولت بر گمارید که من نگهدارنده دانا هستم؛ اجعلنی على خزائن الأرض انى حفیظ علیم» (یوسف ٫ ۵۵).
سید مرتضی، پس از اشاره به داستان یوسف (ع) در قرآن به تفسیری از زندگی سیاسی علی (ع) در دوران سه خلیفه نخست اسلام می پردازد که بر مبنای نظریه امامت و کلام سیاسی شیعه در دوره میانه استوار است. به نظر علم الهدی، امام علی (ع) به رغم آنکه خلافت را حق منصوص خود می دانست اما به طور فعال در شورای خلافت و نیز دیگر امور عمومی جامعه و دولت اسلامی یاری و همکاری مینمود تا بدین وسیله بخشی از وظایف سیاسی و ممکن
خود را تحقق بخشد و به انجام رساند سید مرتضی که بدین سان تمام نصوص دینی اعم از قرآن، نهج البلاغه و سیره سیاسی علی (ع) را در راستای گفتمان کلام و اجتهاد، و به طور کلی دانش سیاسی شیعه در دوره میانه گزینش و تفسیر نموده و عناصر و مفاهیم ناهمساز این نصوص با گفتمان و دانش مذکور را طرد کرده و به حاشیه رانده است درباره جایگاه و وظایف مجتهدین در حکومت جائر می نویسد
و همواره انسانهای صالح و دانشمند در زمانهای مختلف و برای بعضی از اسباب که ذکر کردیم ولایت از جانب ظالمان را به عهده میگرفتند تصدی امور ولایی از طرف ظلمه هرگاه آمیخته با محسنات پیش گفته باشد فقط در ظاهر از طرف سلطان ظالم است و در باطن از جانب ائمه حق میباشد. زیرا ائمه معصوم (ع) تصرف در اینگونه ولایت را به مجتهدان اجازه داده اند و بنابراین آنان در حقیقت به امر امامان (ع) ولایت را به دست گرفته اند و والی او حاکم از طرف آنان بوده و به دستور آنان تصرف کرده اند.
آموزه فوق در تمام آثار فقهی و اندیشه سیاسی شیعه در دوره میانه ساری و جاری است. شیخ طوسی دریافت حقوق و هدایا در قبال ولایت از طرف سلطان جور را برای مجتهدین جایز می داند. دلیل این جواز سهمی است که مجتهدین بر اساس اذن معصوم (ع)، در بیت المال دارند. ۲ این اندیشه که به طور بنیادی مجتهدین دوره غیبت را متصدیان مشروع امور عمومی و یا حداقل بخشهایی از حوزه عمومی چون قضا و نظم عمومی جامعه می داند و در شرایط خاصی آنان را مجاز به همکاری صوری با سلطان جائر میکند موجب بسط نوعی نظم سیاسی – اجتماعی گردید که بعدها تحت عنوان حاکمیت دوگانه در جامعه شیعه نامیده شد. این تفکر که با تقابل های دوگانه سلطان فقیه و ظاهر باطن نشانه گذاری میشد مقدمات لازم را برای حضور و همکاری مجتهدان در دولتهای سنی مغول و سپس صفوی تدارک نموده بود. قاضی عبدالعزیز بن براج طرابلسی (۴۰۰-۴۸۱ه جانشینی سلطان جائر و اقامه حدود توسط مجتهدین را در صورتی مجاز میداند که او پیشاپیش معتقد باشد که از طرف امام عادل و به اذن او حکومت میکند و نه سلطان جائر فقط در چنین شرایطی است که اطاعت و یاری او بر مؤمنان واجب خواهد بود.
ابن البراج، علاوه بر شرط اعتقادی فوق جواز همکاری با سلطان جائر را مقید به علم یا ظن
غالب مجتهد بر آثار مثبت این همکاری برای زندگی عمومی شیعه میداند. امکان امر به معروف و نهی از منکر احقاق حقوق مؤمنان توزیع درست بیت المال از جمله دلایل این همکاری شمرده شده است. وی اضافه میکند که همکاری تقیه آمیز با سلطان جائر تا موقعی ممکن است که منجر به قتل و ریختن خون حرام نباشد؛ زیرا که هیچ تقیه ای در سفک و خونریزی وجود ندارد.
به هر حال، اندیشه سیاسی شیعه در دوره میانه سلطان عادل را به امام معصوم (ع) تفسیر می کند و مجتهد را نایب امام (ع) در حال غیبت میداند که از باب تقیه و مطابق مصالح پیشین می توانند و یا باید با سلاطین جور همکاری نمایند. البته این همکاری، اولاً ظاهری و موقت است و ثانیاً به اعتبار نیابت از معصوم است. روشن است که چنین دیدگاهی دامنه همکاری با سلطان جائر را به مقیاس مرزها و شرایط تقیه محدود میکند و بدین ترتیب اندیشه حاکمیت دوگانه حکمی است که در بنیاد دائر» مدار تقیه است.
اندیشمندان شیعه درباره تقیه در دوره غیبت به طور کلی دو دیدگاه اساسی را طرح و بسط دادند؛ الف) تقیه زمانیه و (ب) تقیه موردی برخی از متفکرین شیعه عقیده پیدا کردند که اصولاً زمان غیبت زمانه تقیه است و به این لحاظ ادعا میکردند که حتی در جای و زمانی که تقیه موردی وجود ندارد به لحاظ تقیه زمانیه میباید بر لزوم همکاری و همزیستی با سلطان جائر حکم نمود. این دسته از اندیشمندان نه تنها حاکمیت دوگانه را برای همیشه تاریخ شیعه می پذیرند، بلکه بعضاً، ولایت مجتهدین را مترتب بر فقدان سلطان جائر می دانند. برخلاف دیدگاه فوق برخی از فقیهان شیعه خصوصیتی برای دوره غیبت در مسئله تقیه قائل نیستند و بنابراین بر تقیه موردی میاندیشند. منظور از تقیه موردی این است که خواه در عصر معصوم یا دوره غیبت ملاک تقیه خوف و ترس از آسیبهای فردی و عمومی احتمالی است و هرگاه چنین احتمالی منتفی شود تقیه نیز منتفی شده و دلیلی بر استمرار حاکمیت دوگانه نخواهد بود. این اندیشه بیشتر به دوران متأخر و فراگیر شدن مذهب و سلطه و قدرت شیعیان تعلق دارد و برای دوره غیبت که اکنون تقیه موردی نیز بر آن حاکم نیست «راه حل دیگری ارائه داده است که به اجمال اشاره میکنیم
ب اذن و مشروعیت سلطان
مسئله اذن و اجازه راه حل دیگر نظریه اجتهاد برای پیوند بین آرمان و واقع است. منظور از اذن این است که مجتهد هر عصر که نایب امام (عج) بوده و ولایت عام دارد، با اعطای اجازه به سلطان زمانه موجب مشروعیت سلطنت او میگردد. این رهیافت به تدریج و با استقرار صفویه و انتشار مذهب شیعه در دانش سیاسی شیعه طرح و بسط یافت شاه طهماسب (۹۳۱-۹۸۴) خطاب به محقق کرکی (۸۹۴۰) مجتهد عرب تبار این دوره تأکید می نمود که تو شایسته تر از من به سلطنت هستی زیرا تو نایب امام (ع) میباشی و من از کارگزاران تو بوده و به امر و نهی تو عمل میکنم انت احق بالملک لانک النائب عن الامام (ع) و انما أکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک طهماسب در فرمانی که ظاهراً در محرم سال ۹۳۶ صادر شده می افزاید:
لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سیدا المرسلین اند با شرک در یک درجه است. پس هر که مخالفت حکم خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، نایب الائمه المعصومین محقق کرکی کند و در مقام متابعه نباشد بی شائبه ملعون و مطرود…. است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد.
نویسنده نجوم السماء در اشاره به عقیده رایج شیعه درباره حاکمیت مجتهد و مشروعیت
سلطان از طریق اذن مجتهدین در دوره صفوی می نویسد
و در طریقه حقه امامیه این است که صاحب ،ملک امام زمان را میدانند و کسی را نمی رسد که در ملک امام بی اذن او یا اذن نایب او دخل و تصرف نماید. پس در این وقت که امام زمان (ع)… غایب است مجتهد جامع الشرایط عادل هر که باشد نایب آن حضر تست تا در میان مسلمین حافظ حقوق الهی باشد. و چون ملک دارایی و سپه آرایی از فضلا و مجتهدان این زمان صورت نمیگیرد و لذا هر پادشاهی را مجتهد معظم آن زمان نایب خود کرده کمر او را بسته تاج بر سرش گذاشته بر سریر سلطنت می نشانید و آن پادشاه خود را نایب او تصور میکرد تا تصرف او در ملک و
حکومتش بر خلق به نیابت امام بوده صورت شرعی داشته باشد.
فقره فوق نشان میدهد که اذن مجتهد سلطان را از مصادیق سلطان جور خارج نموده و
حضور استیلایی او را مشروعیت میبخشد. این اندیشه در دوره قاجاریه وارد متون
فقهی – استدلالی شیعه میشود صاحب جواهر با استناد این بحث به استاد خود شیخ جعفر کاشف الغطاء تصریح میکند؛ در شرح استاد اگر فقیه که با اذن عام از جانب امام (ع) منصوب
است سلطان یا حاکمی را برای جامعه اسلامی نصب نماید او از مصادیق حکام جور نخواهد بود بل فى شرح الاستاد انه لو نصب الفقیه المنصوب من الامام بالأذن العام سلطانا او حاکما
لاهل الاسلام لم یکن من حکام الجور. اندیشه اذن و طرح استدلالهای فقهی درباره مبنای جواز یا تحریم فقهی آن دیدگاه های متفاوتی را در فقه سیاسی شیعه از کاشف الغطاء تاکنون شکل داده است. لیکن، به رغم اختلاف نظر در جواز اذن و واگذاری امور سیاسی مسلمین به سلطان یا خود مردم در نظام مشروطه ایران هم کاشف الغطاء و هم دیگران برخی اختیارات در حوزه عمومی، نظیر قضا و مناصب فرهنگی را هم چنان در انحصار مجتهد میدانند. به نظر کاشف الغطاء؛ شایسته نیست که در امور قضا و فتوی به شخص غیر مجتهد مراجعه شود. هم چنین برای رئیس المسلمین [سلطان] جایز نیست که بدون اجازه مجتهد قاضی یا شیخ الاسلام تعیین نماید. بدین سان، کاشف الغطاء
نتیجه می گیرد که به رغم جواز اذن و مشروعیت سلطان در حوزه سیاسی بر جمیع مکلفین واجب است که مجتهد را برای اقامه وظایف پیش گفته و غیر قابل تفویض خود یاری و تقویت نمایند. ۲ این تأکیدها بدین معنی است که گفتمان اجتهاد ضمن مشروعیتی که از طریق اذن و بنا به
برخی دیدگاه فقهی – به سلطان میدهد بسیاری از وظایف زندگی جمعی شیعه را هم چنان به
عهده مجتهد میگذارد و باز هم بر وجوب و وجود مجتهد در هر عصر و مکان ابرام میکند. از این حیث در حالیکه سلطان مجری احکام شرع و رأی مجتهد است رهبری فکری و اجتماعی شیعه هم چنان بر عهده مجتهد باقی میماند و به طور کلی بدون صلاحدید او هیچ کار مهمی که در زمینه حکومت بر مؤمنان باشد قابل تحقق نیست جایگاه مجتهد، به ویژه در نظریه هایی که مخالف جواز شرعی اذن به سلطان و نصب او از جانب فقیه واجد ولایت شرعی هستند به مراتب مهم تر است. به هر حال اندیشه اجتهاد، وجوب و وجود عالمان دین را در جامعه و در ۴
هر شرایطی، اجتناب ناپذیر می نماید در سطور آتی برخی پیامدها و باز تولیدهای گفتمان
«اجتهاد» را در زندگی سیاسی شیعه مورد ارزیابی قرار میدهیم.
پیامدها و باز تولیدها
چنان که گذشت فهم بسیاری از جلوه های عملی اجتهاد مانند تشکیلات فرهنگی و قضایی و به طور کلی نظام آموزشی و انضباط فقط با توجه به نگرش گفتمانی آن به زندگی عقل و دین امکان پذیر است. اجتهاد صرفا خصالی را به نظام حکومت شیعه میبخشد که ناشی از نظام فکری ایجاد شده در دوره میانه است و با گذر زمان عناصر و نهادهایی را آشکار کرده است.
بدین لحاظ اجتهاد نه تنها مفسر شریعت و قانون گذار و نه فقط بنیان گذار نهادها است بلکه مربی و مروج زندگانی معنوی است. هدفش نه تنها قالب گیری صور مختلف زندگی سیاسی بلکه هم چنین شکل دادن به محتوای زندگی سیاسی و به انسان و به شخصیت او است. بدین منظور اجتهاد انضباط جاری میکند و مرجعیت و اقتدار خود را به کار میگیرد و در ذهنها داخل میشود و بر بدنها فرمان میراند.
بسط تاریخی اجتهاد در مقام گفتمانی مستقل، ظاهراً دو کانون جداگانه را که از ساخت قدرت دوره میانه برخاسته اند در خود جای میدهد؛ یکی نظریه ولایت مجتهدین و دیگری رابطه با سلطنت و سلطان موجود لازم نیست که این دو کانون را ناقض یکدیگر یا مطلقاً مستقل از هم بدانیم بلکه آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد این نکته است که دو کانون فوق را در حدامکان جدا از هم ببینیم که یکی به دیگری ایده های نظری می دهد و چیزهای بسیار می آموزد و به وعاء ذهن میسپارد. این جداسازی بدان جهت مهم است که ساخت سلطنت در دوره میانه دستگاه دانش شیعه و تأملات اجتهادی را به حرکت را داشته و جهت میدهد و از این حیث حضور قدرت در آشکارسازی عناصر اجتهاد امری اساسی است؛ زیرا اجتهاد دوره میانه همواره خود را در آئینه سلطنت دیده و بازسازی نموده است؛ بی آنکه اصل ملک و سلطنت را حذف نماید و یا بتواند حذف کند صرفا در جست و جوی آن است که چه کسی و با چه شرایطی ملک و سلطنت را تصدی نماید و بدین ترتیب «سلطان عادل یا جائر باشد.
نظم سلطانی مفروض گفتمان اجتهاد در تقسیم حاکمان به سلطان حق و جور است و از این لحاظ برای بقا و پویایی اجتهاد دوره میانه امری حیاتی است حتی آنگاه که گفتمان اجتهاد از حالت تقیه بیرون آمده و سلطنت جائر را به حاشیه رانده با سلطان جائر را حذف میکند باز هم وجود ذهنی سلطنت را در نظام گفتاری خود حفظ نموده و باز تولید میکند: نظم سلطانی که انسان عالم به شریعت باید بدان فرمان براند.
درخواست اجتهاد برای فرمانروایی مجتهد مسئله برگزیدن و آموزش و پرورش رهبران
مجتهد را طرح میکند و نهادهای ویژه ای را بدین منظور تولید مینماید. نهادی را که در گفتمان اجتهاد باید تیماردار رهبران آینده باشد بخش آموزشی جامعه شیعه است. از دیدگاه سیاسی محض نهاد حوزه های علمیه مهمترین نهاد در درون جامعه شیعه است که با هدف تربیت و بارآوری اوصاف و فقیه نایب در زمان غیبت کلیدهای دست یابی بر قدرت را نگاه می دارد. تنها به همین دلیل باید روشن باشد که دست کم دوره های برتر آموزش باید یک راست در اختیار و نظارت مجتهد جامع شرایط باشد که بنا به فرض بیش از دیگران به غرض حقیقی شارع مقدس، و طبعاً قوانین درست در زندگی سیاسی دسترسی دارد.
سخن فوق بدین معنی است که در گفتمان اجتهاد تنها به مجتهدان جامع الشرایط، که داناترین شریعت شناسان و بنابراین نایب امام (ع) در دوره غیبت هستند، می توان وظیفه آموزش فرزانگان آینده را برای فهم رازهای نهفته در نصوص دینی واگذار نمود. درخواست های نهادی اجتهاد درباره این برترین صورت آموزش همان فن استنباط ظنی و نیز کسب دیگر اوصاف مجتهد نائب الامام (ع) در دوره غیبت است. ابی الصلاح حلبی (۴۴۷-۳۷۴ هـ.) اوصاف مجتهدی را که نهاد آموزشی باید تعلیم و تربیت نماید در نه چیز علم، توانایی اجرا، امکان اجرا، عقل، رأی بردباری بصیرت ظهور عدالت و تقوی خلاصه میکند. محقق کرکی اوصاف فقیه نایب در عصر غیبت را به سیزده مورد افزایش میدهد؛ ایمان، عدالت، علم به کتاب علم به سنت علم به اجماع علم به قواعد کلامی علم به شرایط تعریف و برهان منطقی علم به لغت و قواعد صرف و نحو علم به ناسخ و منسوخ و احکام امر و نهی عموم و خصوص و اطلاق و تقیید و اجمال و بیان و غیره علم به احوال تعارض و ترجیح، علم به جرح و تعدیل واحوال روایان کسب ملکه استنباط فروع از اصول و رد جزئیات به قواعد و در نهایت تمرین و تقویت حافظه برای کاستن از فراموشی مجموعه ویژگی ها و شرایطی هستند که محقق کرکی برای مجتهدان دوره غیبت لازم می شمارد. کرکی تأکید میکند که تحصیل ویژگی های فوق جز با ممارست با اهل صنعت و مداومت در اقتباس از آنان ممکن نیست. وی با استناد به روایتی چنین میاندیشد که دانش درست را باید از زبان دانشمندان و حضور بلا واسطه در محضر آنان آموخت و هرگز نباید به آنان که دانش خود را از کتاب ها و دفترها به دست می آورند اعتنا و اعتماد نمود؛ خذ العلم من افواه الرجال… لا یغرنکم الصحفیون. ”
تأکید محقق ثانی بر حفظ سند دانش و سلسله مراتب علمی در تحصیل اجتهاد اساسی است و از این حیث میتوان گفت نظریه اجتهاد مبنا و مخترع مکتب خانه ها و حوزه های
علمی ما بوده است؛ زیرا برنامه سیاسی گفتمان اجتهاد بیش از آنکه شخص باورانه باشد نهادی است و امیدوار است که دگرگونی سیاسی را به یاری نظارت نهادی بر جانشینی در رهبری دوره غیبت کنترل نماید نظارت از طریق نظام آموزشی که بر بنیاد نگرشی مرجعیت باور، سندگرا و سلسله مراتبی که از حجیت انسانی جامع الشرایط جاری میشود. این خصلت نهفته در گفتمان اجتهاد، قدرت زیادی به مجتهدین در جامعه شیعه میبخشد به گونه ای که شیعیان خود را ملزم به تقلید از آنان در احکام زندگی میبینند بدین لحاظ تصدیق علمای شیعه بر خطا پذیری تأملات اجتهادی که نوعاً بر استنباطات ظنی استوار است سرانجام باعث افزایش عظیم اقتدار آنان در امور عملی و زندگی سیاسی شده است.
اما همین اقتدار آموزشی و سیاسی که گفتمان اجتهاد دوره میانه ایجاد میکند آنگاه که با وظیفه آموزش و گزیدن رهبران و مجتهدان آینده مواجه میشود نهاد آموزشی را با کارکردی تناقض آمیز همراه میبیند زیرا نهادهای آموزشی با توجه به نظم سلسله مراتبی و مرجعیت گرایانه که دارند همواره تمایل دارند که ابتکار و اصالت و به طور کلی خصلت های نوگرایانه و نامتعارف را از میان بردارند. نوآموختگان را وا می دارد چنان دانشی فرا گیرند که فقط برای رهبران کنونی مشروع مینماید و تنها معیار اثباتی دانش و ارتقای او تلقی می شود. در نتیجه، نه تنها کمتر پیش می آید که نوگرایان بر مسند اقتدار نشینند بلکه حتی این امر نیز که یاران مجتهدی مقتدر جانشینی به همانسان توانمند باشند استثنایی مؤید قاعده است. بی جهت نیست که گفته میشود فقه و بنابراین فقه سیاسی شیعه نیز همانند اهل سنت دچار نوعی جمود و اخباری گری شده و در دایره تقلید از پیشینیان قرار گرفته و در راه هموار حاشیه نویسی فرو غلطیده است. شهید مطهری اندیشمند نوگرای معاصر، اشاره میکند که تا صد سال بعد از شیخ طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰ هر فقیه و مجتهدی ظهور کرد، عملاً مقلد شیخ الطائفه بوده است. وی اضافه میکند
بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی میکنیم دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم ما نمیخواهیم زحمت گام برداری در راه های نرفته را که عصر ما پیش پای ما گذاشته به خود بدهیم همه علاقه ما به این است که راه های رفته را برویم و جاده های هموار کوبیده را بپیماییم….. حال آنکه امروز صدها شبهه…. مهم تر و اساسی تر و وابسته تر به زندگی عملی خود داریم.
هر چند فقره فوق حدود سی سال پیش و قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران بیان شده و حوزه های علمیه در دو دهه اخیر دگرگونیهای بنیادی را تجربه نموده است، اما حکایت از قاعده ذاتی گفتمان اجتهاد و تحولات دوری آن دارد و آنگاه که وظیفه گزینش نهادی رهبران را نیز تحمل می کند نه همان زندگی علم بلکه زندگی سیاسی را نیز در دایره تکرار و تقلید قرار می دهد. حوزه های علمیه شیعه به طور کلی دو ویژگی اساسی داشته و دارند که تأثیر به سزایی در جوامع شیعی برجای گذاشته اند نخست آنکه حوزه های دوره میانه بیشتر توان فکری و مالی جامعه
شیعه را در انحصار خود قرار دادند و به این ترتیب تا مواجهه با تجدد غربی به عنوان تنها مرکز تولید فرهنگ و دانش به یکسان سازی فرهنگ عمومی و سیاسی پرداختند.
ثانیاً، با گسترش حوزه ها و افزایش فارغ التحصیلان این مدارس همه مناصب قضایی، اداری مالی و فرهنگی شیعه به دست شاگردان و اصحاب این مدارس افتاد و زمینه وحدت و انسجام مذهبی اجتماعی و در نتیجه سیاسی در ایران را تدارک نمود همین شاگردان که با سلطه بر حوزه عمومی به شدت در حکومتهای زمانه چون مغول ،تیموریان صفویه و قاجار درگیر شدند، نقش مؤثری در حفظ و استمرار کارکردهای حوزه های علمیه ایفا کردند. دانشمندانی که از دوره میانه تاکنون از حوزه های شیعه فارغ التحصیل شدند هر کدام در عصر خویش به مناصب عالیه دولتی و اجتماعی از قبیل ،وزارت صدارت ،قضاوت ،فتوی ریاست مذهبی استاد مدارس علمیه و خطابه و وعظ دست یافتند در سایه همین افراد با نفوذ بود که حوزه های شیعه به رغم بحرانهای سیاسی – اجتماعی بسیار از مصائب و نابسامانی ها مصون ماند و به باز تولید اندیشه ها و افکار بنیان گذاران گفتمان اجتهاد پرداخت. استمرار حوزه ها و تربیت و تولید زنجیره پایان ناپذیری از دانش آموختگان مسئله مشروعیت در زندگی سیاسی را همواره به عنوان مهم ترین دغدغه شیعه و مجتهدان زنده نگه میداشته و حوزه های علمیه را به چالش با قدرت سیاسی سوق میداد. چنانچه گذشت سه راه حل همکاری با سلطان جائر، اذن به سلطان توسط مجتهدین و سلطه مستقیم ،فقیه دیدگاههای عمده و خرده گفتمانهای سه گانه گفتمان بزرگ اجتهاد هستند که از دوره میانه تاکنون رابطه اجتهاد و سیاست را توضیح داده اند. همه این تفسیرها، بی آنکه وجوه اقتدارگرای نظم سلطانی را دگرگون نمایند صرفاً در صدد جایگزینی
سلطان جائر، و سلطه سلطان عادل و مشروع بوده و بنابراین، خود نیز اقتدارگرا بوده اند.
اقتدارگرایی خاص گفتمان اجتهاد در اندیشه شیعه و یا فقه سیاسی اهل سنت نیست بلکه سیمای عمومی دانش و عقلانیت سیاسی مسلمانان در دوره میانه – تا کنون – را تشکیل میدهد. بدین سان علاوه بر اجتهاد شیعه و سنی فلسفه سیاسی و به طور کلی دانش فلسفی مسلمانان در دوره میانه نیز بنیادی اقتداری داشت. در فصل آینده اقتدارگرایی مکنون در فلسفه
سیاسی مسلمانان را به اجمال مورد ارزیابی قرار میدهیم
فصل هشتم
فلسفه سیاسی
۱ دانش تجملی
اندیشه ها کم و بیش بازتاب وضعیت اجتماعی تاریخی هستند و از این حیث که نسبتی با شرایط ظهور خود دارند امری تاریخی و تاریخ مند میباشند اما همین اندیشه ها، آنگاه که موضوع تفکر واقع میشوند «تجرید شده و به اقتضای بنیاد نظری که فراهم نموده اند، حیات و کیانی مستقل پیدا میکنند مشکل عمده در بررسی هر فکر نظری این است که آنها همواره از شرایط تاریخی – اجتماعی خود می گریزند و با پنهان کردن مختصات زمانی – مکانی خود تمایل دارند که در عالم جاودانه و بی زمان ایده ها زندگی کنند بدین سان هرگونه ارزیابی از ماهیت اندیشه ها وظیفه ای دوگانه دارد؛ تحلیل بنیاد منطقی و نظم درونی فکر و تحلیل وضعیت تاریخی جامعه ای که ساختار پایه چنان نظام اندیشه را تمهید نموده است.
درباره فلسفه سیاسی اسلامی دوره میانه نیز چنین مشکلی وجود دارد. فلسفه سیاسی شکلی از اشکال تولید فکر است و همانند فقه سیاسی حکایت از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه دارد و آرزوها و آرمانهای آن زمانه را بر می تابد فلسفه سیاسی در عین حال پیچیدگی خاصی دارد؛ بیش از فقه سیاسی تمایل به تجرید و استقلال دارد. رابطه اش با ساخت سیاسی – تاریخی، نوعاً با واسطه و غیر مباشر است و از قدرت بیشتری در اختفای مضمون ایدئولوژیک خود برخوردار است. فلسفه سیاسی و بلکه تمام شاخه های فلسفه اسلامی چنین می نماید که از منازعات سیاسی – اجتماعی دوره میانه فاصله گرفته است. اندیشه فلسفی اصرار دارد که پیله زمان و مکان را در هم شکافته و بر محدودیتهای تاریخی فکر غلبه نماید. اما آیا چنین امکانی وجود دارد؟ آیا فیلسوف یا هر متفکر دیگری قادر است که زمان و مکان را در هم نوردد؟ محمد عابد الجابری در پاسخ می نویسد:
نته، فیلسوفی که بر نتایج ایدئولوژیک اندیشه خود تصریح ندارد، خطرناک ترین
فیلسوف است. او ایدئولوژی گذشته را باز تولید میکند اما نه به عنوان ایدئولوژی بلکه چونان فلسفه ای که خود را خارج از منازعات اجتماعی و خواست های قومی تعریف نموده و به سان نظری مجرد و ناب علمی بر هستی و انسان می داند. این نوع فلسفه از خطرناک ترین فلسفه ها است. زیرا هرگاه دستاوردهای ایدئولوژیی را که کار ویژه تاریخی آن به اتمام رسیده است از نو اعاده می کند، در واقع، مفاهیم و تصورات یک عصر را که وظایف اصلی خود را از دست داده اند، به عصرهای بعد انتقال داده و چنین فلسفه ای را برای به عهده گرفتن هرگونه وظیفه ای برای درگیری در منازعات اعصار متأخر مستعد، و بارور می نماید.
بدین ترتیب آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد ملاحظه دو نکته اساسی در فلسفه سیاسی دوره میانه است؛ نخست آنکه این دانش به اعتبار نسبتی که با ساخت قدرت دوره میانه دارد، مضمون اقتداری این دوره را چگونه در بنیاد نظری خود لحاظ نموده است؛ دومین نکته به مسئله «وساطت و ماهیت چنان واسطه ای بر میگردد که فلسفه سیاسی اسلامی از طریق آن به انعکاس ساخت قدرت زمانه در دانش فلسفی میپردازد بسیار مهم است که فلسفه سیاسی در جهان اسلام هرگز به طور مستقیم و مباشر در زندگی سیاسی مسلمانان وارد نشده و همواره با وساطت شریعت عمل نموده است؛ یعنی اقتدارگرایی مکنون در فلسفه اسلامی به وساطت تفسیر اقتدارگرانه ای از شریعت که در دو فصل پیش گذشت در زندگی سیاسی مسلمانان جاری و ساری شده است.
اما فیلسوف مسلمان آنگاه که تدبیر سیاسی را به عهده اصحاب فقه و شریعت را می نهد در نظر و عمل حاشیه گزینی و انزوای خود را نیز تأیید میکند زیرا عدم ورود «مستقیم» عقلانیت فلسفی در تبلور تصور مدنی از زندگی سیاسی دلیل آشکاری است که فلسفه هرگز به طور کامل در یافت فرهنگی – اجتماعی جوامع اسلامی وارد نشده است و از این حیث که فلسفه نسبت به فقه سیاسی اهمیت ثانوی دارد فیلسوفان در رتبه ای دورتر از فقیهان در زندگی سیاسی قرار داشته اند. ورود فلسفه به فرهنگ اسلامی نه به لحاظ ضرورت زندگی سیاسی، بلکه به طور خاص و عمدتاً از طریق طب بوده است. ۲ حاجت حاکمان و اشراف دوره میانه به دانش پزشکی که سلامت بدن آنان را تضمین میکرد موجب گردید که پزشکان را در دربار خلافت و امیران ارج نهند و چون طب شاخه ای از فلسفه بوده و طبیبان حکیم؛ یعنی به نوعی فیلسوف بودند، به
ا محمد عابد الجابری نحن والثراث (بیروت: المرکز الثقافی العربی (۱۹۹۳) چاپ ششم، صص ۱۴۹ ۱۵ ۲ دلیسی اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی ترجمه احمد آرام (تهران: مرکز نشر دانشگاهی (۱۳۷۴) صص ۲۴۱-۲۷۲
تدریج بقیه علوم فلسفی و نظام عام فلسفه را به جامعه اسلامی انتقال دادند. از زمان حنین بن اسحاق طبیب مرگ (۲۶۰ هـ که مأمون او را به ریاست بیت الحکمه بغداد برگزید تا ابو نصر فارابی (۲۵۷٫۹ – ۳۳۹هـ) و شیخ الرئیس ابن سینا (۳۷۰ – ۴۲۸ هـ ) دانش فلسفی در سایه خلافت و دیگر امیران مسلمان ترجمه و توسعه یافت اما این نظام اندیشه که انسان را در مرکز هستی نشانده و تفسیر خاصی از مبدأ، و حرکت و غایت او ارائه میداد به ویژه در حکمت عملی و علم مدنی با گفتمان دینی حاکم بر دوره میانه درباره انسان و معاد تقابل داشت. تلاش فلاسفه در حل این تضاد و قول به توفیق بین دین و فلسفه هر چند چونان گذرنامه ای سفر فلسفه نظری به جهان اسلام را تسهیل نمود لیکن حکمت عملی را با توجه به وساطت شریعت برای همیشه به بن بست عزلت فرو راند فلسفه مدنی در فرهنگ اسلامی بیش از آنکه علم به قواعد رفتار سیاسی جمعی (عامه) باشد در واقع دانش تجملی و منحصر در خواص و اعیان گردیده و به اعتبار زبان پیچیده ای که داشت نیازمند حمایت دائم حکمرانان بود.
مشکل فلسفه در ساخت علمی و اجتماعی جهان اسلام این است که بنا به طبیعت خود دانشی نخبه گرایانه است و برخلاف معارف دینی امتداد طبیعی در جوامع اسلامی ندارد. بنابراین فیلسوفان همواره نیازمند رعایت اهل سلطه و حمایت قدرتمندان در بسط اندیشه های خود بودند. مسلماً در جامعه ای که فلسفه پیوندی ناگزیر با سلطان دارد، فلسفه سیاسی نیز نمی تواند قلمروهایی جدای از قدرت سلطانی را هدف تأملات خود قرار دهد. ابوبکر محمد بن
زکریای رازی در توضیح ماهیت رابطه و مصاحبت خود با سلطان می نویسد:
من هرگز سلطان را چونان حامل سلاح یا متولی اعمال او همراهی نمیکنم، بلکه همنشینی من با سلطان در مقام طبابت و منادمه مشاوره است که بدین وسیله در دو چیز او تصرف میکنم یا در وقت بیماری که او را علاج نموده و به اصلاح امر بدنش می پردازم و یا در وقت سلامت بدن او که در تمام اموری که به صلاح او و رعیت او است، به وی مشورت میدهم.
روشن است که طبیعت چنین مشورتی ناظر به عالم سلطانی است. با این حال، فلسفه در مجال فکر سیاسی و به ویژه در دو قضیه امامت و مشروعیت نظام حکومت نیازمند وساطت فقه و شریعت بود و آنگاه که پای مشروعیت رفتارهای حکومتی به میان می آمد
فلاسفه به طور طبیعی مجلس را برای همنشینی حاکمان و فقیهان ترک می کردند. بدین سان سخن آنان در سیاست مدنی در صورتی شنیده میشد که سیاست مدنی را به تدبیر فقیهان و امی نهادند و فقط در چنین صورتی بود که حدیث از مدینه فاضله فیلسوف معنای محصل می داشت.
فیلسوف مسلمان با این اندیشه که عقل و شرع منشأ و مقصدی واحد دارند، به تلازم فلسفه و نبوت حکم نموده است. هم چنین فلسفه اسلامی آنگاه که بر ناتوانی عقل در ادراک جزئیات احکام زندگی حکم میکند لاجرم ادراکات فلسفه عملی و به ویژه حکمت مدنی را نیز در دایره کلیات محدود نموده و احکام جزئیات زندگی سیاسی را به دانش فقه ـ فقه سیاسی – واگذار می کند. در واقع نگرش فوق که حاکم بر نظام عام فلسفه اسلامی است فلسفه مدنی را فاقد شرایط امکان لازم برای ورود به زندگی سیاسی مینمود درست به همین دلیل است که فلاسفه بعد از فارابی اهتمام و اعتنای چندانی به فلسفه مدنی نکردند و بیشتر مطالب منطق و حکمت نظری را بسط دادند. دکتر رضا داوری مینویسد:
اگر فلاسفه پس از فارابی در تفصیل آن فلسفه مدنی اهتمام نکردند، بدان جهت بود که فارابی به سیاست عملی چندان اهمیت نمی داد یا لااقل غرض او از طرح سیاست رسیدن به نتایج عملی نبود؛ بلکه قصد تأسیس فلسفه داشت و چون این مقصود حاصل شد فیلسوفان اسلامی به مباحث سیاسی کمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت چندان نیازی هم به ورود در این بحث نداشتند.
این تفسیر از جایگاه فلسفه مدنی در جامعه اسلامی موجب شد که فلاسفه مسلمان یا هیچ گاه توجهی به فلسفه سیاسی نکنند و یا اگر سخنی از مدینه فاضله می آورند، قصد تحقق واقعی آن را نداشته باشند. طرح مدینه فاضله بیش از آنکه ناظر به موضوع سیاسی واقعی باشد، نوعی راه حل فکری روانی برای نخبگان آشنا به فلسفه تلقی میشد. «سیاست» نزد آنان، صرفاً، فن تدبیر زندگی فردی فیلسوف در یک جامعه غیر ملتزم به فلسفه بود که به تعبیر ابن باجه (مرگ ۵۳۳ هـ)، فیلسوفان در آن جامعه غریب مینمودند و برای جبران غربت خود به تأملات فلسفی می پرداختند. کتاب تدبیر المتوحد این باجه پاسخ فیلسوف اندلسی از درماندگی متوالی فیلسوفان مسلمان در مواجهه با سیاست عملی است؛ درماندگی ای که ناشی از استمرار نظریاتی است که برای مدتی طولانی از واقع زندگی گسسته اند و تدبیر» ابن باجه کوشش
می کند که به گونه ای تراژیک هزیمت فلسفه سیاسی از مواجهه با واقع و الحاق آن به حوزه «آرمان» را بپذیرد.
متوحد» ابن باجه همان فیلسوف نخبه و یگانه و یا فلاسفه متعدد و پراکنده ای است که در مدینه های غیر فاضله و نیز جدای از دیگران زندگی میکنند او انسانی اندیشمند است که تمام انسانها و محیط پیرامون خود را غیر طبیعی میبیند و در عین حال انسانهای عادی نیز او را غیر عادی تلقی میکنند در چنین شرایطی فیلسوف چاره ای جز تأمل فلسفی برای اصلاح فردی خود ندارد. ابن خلدون با اشاره به این تفسیر از سیاست مدنی می نویسد:
و آنچه از سیاست مدنی میشنویم …. معنای آن در نزد حکماء آن چیزی سیرتی] است که باید هر فرد از مردم آن جامعه از لحاظ روان و خوی بر آن باشد تا از فرمانروایان و حاکمان رأساً بی نیاز شود.
و جامعه ای را که در آن آنچه سزاوار است از این سیرت حاصل آید «مدینه فاضله مینامند و قوانین مراعات شده در آن «جامعه» را سیاست مدنی می گویند. و مظور حکیمان مسلمان آن سیاستی نیست که اهل اجتماع را بوسیله مصالح عامه بدان وا میدارند چه این سیاست بجز آن سیاست مدنی است که یونانیان و ایرانیان پاستان میگفتند و این مدینه فاضله نزد آنان نایاب و نادر است یا وقوع آن دور است و حکماء تنها به جهت فرض و به طور نظری درباره آن گفت و گو می کنند. ۱۳
این خلدون فلاسفه مسلمان را از سیاست عملی دور نموده و آنان را به گونه ای به انزوا می راند که در ظاهر بی نیازی آنان از حکومت موجب بی تفاوتی شان درباره حاکمان و حکومت میگردد. بدین سان فلسفه سیاسی در نزد فلاسفه اسلامی دوره میانه به نوعی تأمل اخلاقی و فردی تغییر ماهیت داده و بی آنکه سیاست جامعه را مورد تأمل قرار دهد، به فرهنگی فلسفی اخلاقی بدل شد که هدفش تدبیر نفس فرد برای حفظ عزت و آرامش خود در جامعه غریب بوده است. به عبارت دیگر فلسفه سیاسی بدون هیچ نسبتی با تحولات زندگی سیاسی چونان نظریه ای فلسفی و غیر عملی در سیاست مینمود که به صورتی مجرد از مواد و واقعیات سیاسی، زبان به زبان از متقدمین به متأخرین، منتقل می شده است.
به همین لحاظ که فلسفه سیاسی در جهان اسلام دانشی بلا موضوع بود، گفتمان فلسفه مدنی نیز تأثیری در زندگی سیاسی برجای نگذاشت فیلسوفان مسلمان هرگز در مجال سیاست ظاهر
نشدند. آنان هرگز به تلاش و اجتهاد در میدان سیاست نپرداخته و با آرای فقیهان در مسائل سیاسی و مشروعیت دولتها رقابت و احتجاج نکردند. هر چند بعضی فیلسوفان، همچون این سینا و این باجه در سیاست عملی نیز وارد شدند اما چنان که علی او ملیل استدلال می کند، هیچ نسبتی بین فلسفه سیاسی و تجربه سیاسی آنان وجود نداشت و چنان که رساله الطیر ابن سینا و تدبیر المتوحد این باجه نشان میدهد فیلسوفان همواره بر محاسن عزلت از جامعه و سیاست پای فشرده اند. با این حال نظریه های سیاسی فیلسوفان از آن روی که انتزاع ساخت قدرت در دوره میانه هستند، همگی ساخت اقتداری دارند.
فارابی اقتدار در شهر فیلسوف
ابونصر فارابی بزرگترین فیلسوف دوره میانه است که اندیشه های او از دیدگاه «فلسفه مدنی» نخستین، مهمترین و واپسین تلاشها در جهت تأسیس و تدوین نظامی از اندیشه عقلی، در سیاست دوره اسلامی است. درباره اندیشه فارابی و تبعاً، فلسفه سیاسی اسلامی آثار زیادی وجود دارد. اما آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد ارزیابی نسبت این اندیشه با ساخت قدرت دوره میانه و ، بنابراین ، بازتاب و باز تولید اقتدارگرایی آن در اندیشه سیاسی فیلسوفان این دوره است.
فارابی (۳۳۹ – ۲۵۹ هـ چنان که تذکره نویسان گزارش نموده اند اندیشمندی غیر سیاسی و به دور از شور و شر دربارهای سیاست بود. بدین سان فیلسوفی که برای نخستین بار در تاریخ فلسفه اسلامی از شهری آرمانی و خصایص اجتماع مدنی سخن گفت ، خود از غوغای شهر و همهمه اجتماع میگریخت و به تأمل در عزلت باغ ها و کناره جویبارها پناه می برد. در این صورت معنای سخن او از مدینه فاضله» چیست؟
به سادگی نمیتوان داوری کرد که مدینه فاضله صرفاً جهانی است که فیلسوف به یاری خیال بنا نموده است تا از زندگی واقعی بدان پناه جوید هرگز نمی توان شهر فیلسوف را ساختمانی معلق در فضای مجرد اندیشه و بی ارتباط با زندگی و زمانه دید. چنین شهری هر چند انتزاعی است، اما انتزاع ساخت و روابط قدرت در دوره میانه است. فارابی نیز همانند دیگر اندیشمندان و انسانهای دوره میانه در رودخانه زمان قرار دارد و از آن روی که محصور در
شرایط تاریخی است فقط میتواند شرایط امکان و محدودیتهای خود را در هیئت فلسفه اش نمایش دهد.
فیلسوف مسلمان آنگاه که پرسش از ماهیت مدینه فاضله میکند، در واقع این مسئله را طرح میکند که ما خود به اعتبار ساخت قدرت در دوره میانه چه وضعیتی داریم و چیستیم.
به همین دلیل است که فلسفه فارابی و تمام فلسفه اسلامی سراسر سیاسی و یکسره تاریخی است. فلسفه دوره میانه سیاست حال و حاضر در تاریخ اسلام و در عین حال، تاریخ ضروری و اجتناب ناپذیر برای سیاست و قدرت در جامعه اسلامی است و از این حیث، به رغم فاصله ای که با زندگی سیاسی دارد خالی از وجه ایدئولوژیک نیست.
در این سطور مجال آن نیست که تمام ابعاد ایدئولوژیک و اقتدارگرای فلسفه فارابی طرح و بررسی شود و تنها به ملاحظاتی اکتفا میشود که هر خواننده آثار فارابی ناگزیر به مدلول اقتداری فلسفه سیاسی در دوره میانه پی می برد اما به این لحاظ که سیاست مدنی در تفکر معلم ثانی جزئی از نظام عام فلسفه او است هرگونه اشاره درباره مدینه فاضله، لاجرم بر تمام ارکان فلسفه فارابی نیز سرایت میکند؛ فارابی سیاست مدنی را در افق فلسفه وجود طرح میکند و با توجه به دریافتی که از مراتب هر می موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آنها با سبب اول دارد، به استنتاج هستی مدنی انسان و مرتبه وجودی مدینه او می پردازد. معلم ثانی بر این اساس ملاحظات ذیل را وارد فلسفه سیاسی میکند؛
الهیات و سیاست را در منظومه واحد فلسفی در آمیخته و با تکیه بر وحدت و شیوه استدلال، نتایج آن دو را به یکدیگر تعمیم میدهد فارابی در آراى اهل المدینه الفاضله می نویسد: «فان السبب الأول نسبته الى سائر الموجودات کنسبه ملک المدینه الفاضله الى سائر اجزائها؛ نسبت سبب اول به سایر موجودات مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله به سایر اجزاء آن است. هم چنان که در آفرینش کلیه موجودات از وجود اول حادث شده و به وسیله آن نظام می یابند، وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است و مدینه، نظمی مطابق نظم عالم دارد
پس مدینه در این صورت به گونه ای است که اجزاء آن با یکدیگر ارتباط و ائتلاف
داشته و در یک نظام مراتبی بعضی تقدم و برخی تأخیر دارند. مدینه شبیه به موجودات طبیعی میشود و مراتب اجزاء ] آن نیز شبیه به مراتب موجودات طبیعی است که از موجود اول شروع شده و به ماده اولی و عناصر نازل منتهی می شود و ارتباط و ائتلاف اجزای مدینه شبیه به ارتباط موجودات مختلف و ائتلاف آنها است و مدبر چنین مدینه ای شبیه به سبب اول است که وجود دیگر موجودات به توسط او و قائم به اوست؛ و مدیر تلک المدینه شبیه بالسبب الأول الذی به وجود سایر الموجودات.
فارابی با توجه به اندماج الهیات و سیاست که رئیس مدینه را تشبه به خدا نموده و اجزای مدینه را نسبت به رئیس در حکم اجزاء و مراتب عالم نسبت به مبدأ اول معرفی می کند، گام مهم دیگری بر می دارد؛ وی اولاً نوعی سلسله مراتب هیزمی در موجودات طبیعی لحاظ» میکند و آنگاه همین نظم سلسله مراتبی مفروض در عالم الوهیت و طبیعت را به عالم انسان و سیاست نیز تعمیم می دهد. فارابی در فصل هشتم آرا اشاره میکند که موجودات عالم وجود بسیارند و با وجود بسیاری متفاضل هستند؛ یعنی برخی بر تراز بعضی دیگر و پائین تر از بعضی دیگر میباشند. وی موجودات الهیه را به تفضیل از عالی ترین به پائین ترین و برعکس موجودات طبیعی را از ناقص ترین به کامل ترین رتبه و رده بندی میکند درباره نظام وجود از افضل به ادنی مینویسد
و بنابراین نظام خلقت از کاملترین مرتبت وجود آغاز می شود و در رتبه بعد و به دنبال آن موجودی که کمی ناقص تر از او است حاصل شده و قرار میگیرد و هم چنین پس از این مرتبه همواره مراتب دیگر به ترتیب الانقص فالانقص قرار میگیرند تا به موجودی پایان یابد که هرگاه به یک مرتبه به مادون رود به مرتبه ای رسد که مرتبه لا امکان وجودی است و بدین ترتیب سلسله موجودات در آنجا منقطع می شود.
فارابی، سپس به نظم موجودات طبیعی و تحت قمر» شاره میکند و میگوید:
و ترتیب وجودی این موجودات بدین وضع بود که نخست از لحاظ وجودی اخس موجودات مقدم بود و سپس به ترتیب الافضل فالأفضل» تا به موجود افضلی پایان یابد که افضل از او نبود.
بنابراین اخس موجودات جسمانی ماده اولی بود که مشترک بین همه موجودات طبیعی است و افضل از آن اسطقسات و بعد معدنیات، بعد نباتات و سپس حیوان غیر ناطق و سرانجام حیوان ناطق و موجودی برتر از حیوان ناطق [ انسان نبود.
فارابی به دنبال تحلیل فوق درباره مراتب موجودات و فلسفه وجود بر شباهت و یگانگی ساختار عالم و نفس انسانی از یک سو و سلسله مراتب اجزای مدینه از سوی دیگر تأکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را دارای احکام واحد میداند به نظر او هم چنان که کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم مبدأ موجودات و سبب اول است کانون تحلیل وجود انسان، قلب و کانون تحلیل مدینه رأس هرم حیات سیاسی یعنی رئیس اول مدینه است. ۲۰ در انسان شناسی معلم ثانی، قلب عضو رئیسه ای است که هیچ یک از اعضای دیگر بدن بر او ریاست ندارند و بدنبال آن دماغ است. زیرا دماغ نیز عضو رئیسه است ولیکن ریاست او نه ریاست اولیه، بلکه ریاست ثانویه است چرا که از یک طرف تحت ریاست دل است و از طرف دیگر بر بقیه اعضا ریاست میکند. زیرا فی نفسه خادم دل است و سایر اعضا نیز خادم آن هستند. فارابی در فصلی با عنوان گفتار در عضو رئیسه به مقایسه و یگانگی جایگاه قلب رئیس مدینه و سیب اول یعنی خداوند در سلسله مراتب وجودات می پردازد و می نویسد:
و همانطور که عضو رئیسه بدن بالطبع کاملترین و تمام ترین اعضاء هم فی نفسه و هم در افعالی است که ویژه او است… رئیس مدینه نیز در آنچه ویژه او است. کاملترین افراد و اجزای مدینه است…. هم چنان که در انسان نخست قلب موجود می شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضای بدن میگردد و سبب حصول قوت های اعضای بدن و تنظیم مراتب آنها میشود وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و سپس او هم سبب تشکل و تحصل مدینه و اجزای آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد…. و حال موجودات عالم نیز چنین است زیرا نسبت سبب اول به سایر
موجودات مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله است به سایر افراد و اجزای آن
مهم ترین نتیجه ای که فارابی از این مقدمات و در حوزه فلسفه مدنی می گیرد، تقسیم اعضای مدینه به اجزای نابرابر و تحمیل یک نظم سلسله مراتبی و عمودی بر اجزای مدینه است که قوام و دوام هر یک از آن اجزاء به رئیس اول است. در این نظم مراتبی؛ «هر جزء از اجزای مدینه رئیسی دارد که هیچ رئیسی بالاتر از او نیست. هم چنین انسانهای تحت ریاست وجود دارند که بر هیچ انسان دیگر ریاست ندارند در بین این دو؛ یعنی رئیس مطلق و مرئوس مطلق، انسانهای دیگری قرار دارند که در عین حال که رئیس بعضی هستند تحت ریاست بعضی دیگر نیز می باشند.
فارابی به این ترتیب رئیس مدینه را بر مدینه تقدم میدهد و با تکیه بر مقدماتی که دارد اندیشه سیاسی او ناگزیر در رأس هرم اجتماع سیاسی متوقف میشود. وی به این لحاظ که توانایی های انسانی یا فطرت آنان را گوناگون و متفاوت میبیند رابطه میان انسانها را، رابطه تراتبی میان ناقص و کامل و نه رابطه میان انسانهای آزاد و برابر – میداند و لاجرم به توجیه ریاست اقتداری برخی از آدمیان بر دیگران می پردازد. در این راستا آنچه برای فارابی می ماند و یا اینکه منظومه فلسفی او حکم میکند نه تحلیل ماهیت مدینه بلکه توضیح جزئیات اوصاف رهبری و خصایص انواع رهبران مشروع است که حکمت و دانش مهم ترین این اوصاف است. با تکیه بر این دریافت است که رضا داوری به درستی توضیح داده است که «فارابی به بیان آرای اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا کرده است.
ابراز اهمیت دانش در زندگی سیاسی و اصرار بر قدرت رئیس اول در تجاوز از عالم حسی و دریافت وحی از طریق سلسله مراتب عقول از عالم الهی اقتدار گسترده ای به رئیس مدینه فاضله میدهد. فارابی با تشبیه نظم سیاسی به نظم کیهانی و ارتقای انسان حاکم به ملکوت خداوند نظریه ای از عقل را طرح میکند که در شکل گیری نظم اقتداری در زندگی سیاسی نقشی اساسی دارد. نظریه عقل فارابی بر مفهوم ارتباط عقل انسانی با عالم مفارق از ماده به وساطت عقل فعال بنا شده است. کار عقل فعال به جز اعطای معرفت و رساندن عقل بالقوه به عقل مستفاد اعطای مبدا و نیرویی است که انسان را به صفات خداوند متصف نموده و او را برای رهبری در مدینه آماده میکند. این نظریه با طرح پرسشی اساسی که آیا انسان عالم است یا جاهل نظم سیاسی را بر اساس تفاضل علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطای ریاست به عالمان اطاعت دیگران از آنان را امری ناگزیر تلقی میکند و از این حیث بین مدینه فاضله و مضادات آن تقابل می افکند در اندیشه فارابی به این دلیل که علم و جهل یا دانایی و نادانی
درجاتی دارند تمام زندگی سیاسی و در تمام مدینه ها اعم از مدینه فاضله یا مضادات آن نظمی تراتبی و نابرابر دارند؛ نابرابری در جوامع انسانی اصلی اساسی و مشروع است. فارابی این نابرابری را بر بنیاد درجاتی از دانش و نادانی و تمایز استعداد و فطرت انسانها در کسب آن درجات استوار نموده است
فطرت همه انسانها برای قبول معقولات اولیه که نخستین معارف برای نیل به سعادت است آمادگی ندارد زیرا اشخاص انسان بالطبع با قوای متفاضل و استعدادهای متفاوت خلق شده اند.
مردمانی که فطرت سالم دارند و میتوانند به سعادت برسند فطرتی مشترک دارند که آنان را مستعد دریافت معقولات مشترک نموده و همه آنان را به سوی امور افعال و مشترک سوق میدهد. سپس تک تک آنان بر برح حسب فطرت خاص خودشان با دیگران تفاوت و اختلاف پیدا میکنند و هر کدام مستعد قبول معقولات ویژه می گردند …. و هم چنان که در سرعت و اندازه استنباط و ادراک و نیز قدرت ارشاد و تعلیم متفاوتند در قدرت بر افعال بدنی هم تفاضل دارند. ۲
فارابی اضافه میکند؛ هم چنان که طبع انسانها بر اساس و مراتب انواع صنایع و علوم تفاضل دارند، در درون هر جنس و رشته از صنایع و علوم نیز چنین سلسله مراتبی وجود دارد. بدین سان کسی که قادر به استنباط جنس خاصی از علوم و صنایع است نسبت به کسی که چنین قدرتی ندارد، ریاست دارد و نیز کسانی که در داخل همان جنس، آموخته ها و تجاربی بیش از دیگران دارند بر آنان ریاست خواهند داشت و چون هدف از وجود انسان رسیدن به سعادت است و از طرف دیگر فطرت انسانها به گونه ای نیست که به نفس خود سعادت را دریابد و ابزارهای عمل به آن را به دست آورد لاجرم انسانها کم و بیش نیازمند معلم و مرشد در زندگی سیاسی هستند.
معلم ثانی توضیح میدهد که اکثر انسانها نیازمند تعلیم و ارشاد بوده و بنابراین به نوعی نیازمند ریاست دیگری هستند؛ زیرا انسانها به اعتبار توانایی در کسب دانش و قدرت اجرای آن در جامعه به چند گروه تقسیم میشوند؛ اکثریت مردمان فقط میتوانند به تقلید از دانش دیگران «عمل» نمایند. اینان بی آنکه سهمی از ریاست داشته باشند برای همیشه و در همه موارد فرمان بردار هستند. جمعی دیگر در عین حال که مقلد یک معلم و مرشد هستند، اما قادرند که تعالیم مرشد و راهنمای دانشمند خود را به کار بسته و حتی دیگران را نیز به اجرای آنها و ادارند. به نظر فارابی این گونه انسانها سهمی از ریاست دارند و هم چنان که مرئوس رئیس اول هستند
رئیس دیگران نیز میباشند و به همین لحاظ فارابی آنان را رئیس ثانی می نامد. فارابی درباره دانش و جایگاه رئیس اول می نویسد:
پس رئیس اول على الاطلاق کسی است که در هیچ موردی نه احتیاج دارد و نه اصلاً اتفاق می افتد که انسانی بر او ریاست نماید بلکه علوم و معارف بالفعل برای او حاصل شده و بدین وسیله هیچ حاجتی در هیچ چیزی به انسان دیگری ندارد که او را ارشاد نماید. او قدرت زیادی در ادراک جزئیات چیزهایی دارد که سزاوار است بدانها عمل نماید و نیز قدرت ارشاد تمام انسانهای غیر خود را دارد و میتواند همه آنان را به عمل به چیزهایی که برای رسیدن به سعادت لازم است و ادار نماید.
چنین ویژگی هایی منحصر در صاحبان طبایع عظیم و برتری است که نفس خود را به عقل فعال متصل نموده اند ……
و چنین انسانی در حقیقت همان پادشاه در نزد قدما است و کسی است که شایسته است گفته شود که به او وحی می رسد؛ و هذا الانسان هو الملک فی
الحقیقه عند القدماء و هو الذی ینبغى أن یقال فیه أنه یوحى الیه.
فارابی علاوه بر تحلیل فوق که انسان دانشمند و مرشد را رئیس اول جامعه سیاسی دانسته و با تقدم آن بر دیگر ریاستهای جامعه انسانی فقط چنین مدینه امتی را «فاضله» معرفی میکند استدلال دیگری نیز بر دانش سالاری در زندگی سیاسی ارائه نموده است: معلم ثانی آنگاه که به اقتضای افلاطون رئیس مدینه را به طبیب حاذق تشبیه میکند که بر اساس دانش خود به معالجه بدن ها میپردازد در واقع پرتویی بر خصلت اقتداری شهر فیلسوف می اندازد؛ تشخیص مصلحت شهر را به عهده حاکم دانشمند گذاشته و بی آنکه نیازی به نظر شهروندان باشد، مردمان را از گهواره تا گور تحت نظارت یکجانبه و دائم رئیس مدینه قرار می دهد. به نظر فارابی هم چنان که طبیب معالجه کننده بدنها است معالجه کننده نفوس نیز انسان مدنی است که ملک و پادشاه هم نامیده میشود. با این تفاوت که پزشک در معالجه بدنها صرفاً به بهبود جسمانی انسانها نظر دارد و هرگز در این باره که انسان مورد معالجه سلامت خود را در نیکی ها و حسنات یا بدیها و سیئات به کار گیرد نمی اندیشد لیکن انسان مدنی و پادشاه در معالجه نفوس چنین جهانی را در نظر دارند
مدنی با صناعت ،مدنی و پادشاه با صناعت سلطنت تعیین میکند که این معالجه در کجا و چه کسی شایسته است که به کار برده شود و در چه کسی شایسته نیست به کار برده شود و کدام نوع از سلامت شایسته است که برای بدنها مقیا
باشد و کدام صنف از صحت شایسته است که برای بدن ها مفید نباشد.
هم چنان که پزشک معالجه عضو بیمار را در قیاس با کل بدن و اعضا مجاور و مرتبط انجام می دهد مدیر مدینه نیز شایسته است که تدبیر امر هر جزء از اجزاء مدینه را، اعم از جزء کوچک (انسان) و یا جزء بزرگ (منزل) به گونه ای انجام دهد که خیر آن به همه شهر و هر یک از دیگر اجزای مدینه برسد رئیس مدینه هرگز نباید کاری کند که خیر یک جزء، موجب زبان به کل مدینه و یا جزئی از اجزاء آن باشد بلکه باید خیری را در نظر داشته باشد که همه مدینه از آن سود برند فارابی توصیه میکند هم چنان که عضوی از بدن اگر فاسد شود، به منظور مقابله با سرایت آن به دیگر اجزاء بدن قطع و باطل میشود درباره هر یک از اجزای مدینه نیز چنین است و رئیس مدینه هرگاه با جزء فاسد در مدینه مواجه شود که خوف سرایت به دیگران است شایسته است که او را طرد نموده و به لحاظ رعایت مصلحت بقیه وی را از جامعه و شهر دور نماید.
به هر حال تمثیل پزشک و رئیس مدینه برای اندیشه سیاسی فارابی اهمیت بسیار دارد؛ نخست آنکه او تنها کسی است که قادر است درباره سلامت و بیماری هر یک از اجزای جامعه سخن جدی و حکم قطعی صادر کند. ثانیاً؛ او تنها کسی است که معیار متوسط و معتدل» در اخلاق و افعال اهل مدینه را استنباط میکند و با توجه به شرایط و طبایع دستورات خاصی تجویز میکند. ثالثاً هم چنان که طبیب به بیمار خود دانش حفظ سلامت بدن را می آموزد رئیس مدینه نیز وظیفه تعلیم و ارشاد اهل مدینه را به عهده دارد و از کارهای مهم او اعطای ضابطه تشخیص و تمیز خیر و شر به اجزای مدینه و از راه آموزش است. به طور کلی سرنوشت جامعه با ویژگیها و خصال رئیس مدینه به ویژه دانش او پیوند وجودی دارد و او است که مصلحت شهر را تشخیص میدهد.
سیاست فیلسوف در جامعه اسلامی
چنان که گذشت کانون تحلیل سیاسی فارابی در رأس هرم قدرت قرار دارد. و همین مسئله با توجه به مقدمات و مبانی فلسفی وی الزامات خاصی بر اندیشه سیاسی فارابی تحمیل میکند. هدف فارابی بررسی فلسفی بحرانی است که لرزه بر ارکان دستگاه خلافت ـ در دوره میانه – انداخته بود و هویت سیاسی مسلمانان را متلاشی میکرد اما فارابی با تکیه بر مقدماتی که داشت هرگز نتوانست ساختار و منطق اقتداری قدرت سیاسی را به نقد و چالش فرا خواند. بلکه
با حفظ و تکیه بر همان ساختار که بر بنیاد نظم سلطنت استوار بود، طرحی فلسفی از حکومت دانشمندان ارائه کرد. وی در پاسخ به این پرسش قدیمی که چه کسی باید حکومت کند؟ تصریح نمود که اگر قدرت خیر است و اگر منشأ فساد در حکومت و مدینه اشخاص جاهل هستند، تنها راه حل آن است که شخص حکیم و دانشمند در رأس حکومت قرار گیرد.
اما هر کسی نمیتواند دانش و توانایی لازم برای ریاست مدینه را داشته باشد و رئیس المدینه الفاضله لیس یمکن ان یکون أی انسان اتفق زیرا ریاست فقط به دو چیز تحقق می یابد؛ یکی آنکه به طور فطری و طبیعی مهیا و آماده ریاست باشد و دوم بواسطه هیئت و ملکه خاص ارادی که قهراً برای کسی حاصل میشود که بالطبع چنین فطرت ریاست دارد. به نظر فارابی، با هر صناعت و فطرتی نمیتوان ریاست کرد بلکه اکثر صنایع به گونه ای هستند که برای خدمت در مدینه بوده و اکثر فطرتها فطرت خدمت – و نه ریاست – میباشند. بدین سان، لازم است که رئیس مدینه صناعت ملکه دانش و ویژگیهای منحصر به فردی داشته باشد.
فارابی در آرا اهل مدینه فاضله خصال دوازده گانه ای را برای رئیس اول در نظر میگیرد. همو که مطابق مبنای خود عقل و وحی و فلسفه و نبوت را دو راه مطمئن برای اتصال به فیض الهی توسط عقل فعال میداند رئیس مدینه را به اعتبار شریعت یا حکمت، فیلسوف ٫ نبی می خواند
و هرگاه این امر در هر دو جزء قوه ناطقه؛ یعنی جزء نظری و جزء عملی آن حاصل شود و سپس در قوه متخیله در این صورت این انسان همان انسانی است که به او وحی می شود و خداوند عز و جل بوساطت عقل فعال به او وحی میکند….. پس بواسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف و خردمند کامل باشد و بواسطه فیوضاتی که از او به قوه متخیله اش افاضه شود نبی و منذر بود از آینده و بواسطه وجودی که وجود الهی در آن تعقل می شود از جزئیات امور در حال حاضر خبر میدهد …. و این چنین انسانی به تمام افعالی که بواسطه آنها میتوان به سعادت رسید واقف و آشنا میباشد. و این نخستین شرط از شرایط رئیس است.
اشاره کردیم که رئیس ،مدینه در اندیشه معلم ثانی مقدم بر مدینه بوده و وجود و دوام شهر تائم به او است؛ هرگاه اتفاق بیفتد که ریاست شهر فاقد عنصر حکمت شود، در این هنگام
مدینه فاضله فاقد پادشاه و رئیس مانده و در معرض تباهی قرار میگیرد. و سرانجام اگر حکیمی یافت نشود که بدو حکمت فزاید طولی نخواهد کشید که آن مدینه تباه و فنا گردد. اما از سوی دیگر فارابی با ارتقا و الحاق فیلسوف به مقام نبی هر چند به لحاظ عقلی، امکان استمرار نبوت فلسفی را طرح میکند اما با توجه به خاتمیت نبوت و شریعت اسلامی، مدینه فاضله را به بن بست عدم امکان و افقی دست نیافتنی میراند زیرا که با بسته شدن دایره نبوت در اندیشه اسلامی و نیز این نکته که تحقق فیلسوفی هم شأن نبی تعلیق به محال است، فارابی ناگزیر می شود که از نظام سیاسی مطلوب خود در این جهان دست کشیده و آن را به عالم مجردات عقلی براند.
بر خلاف افلاطون، بن بست عدم امکان تحقق مدینه فاضله واپسین سخن فارابی در سیاست نیست؛ وی به عنوان حکیمی که همه اندیشه خود را در جهت نفی تغلب به کار گرفته، فلسفه یونانی را با امامت شیعی جمع نموده و سیاستی را تأسیس و تدوین کرد که ـ چنان که طباطبایی دیده است – ساختار درونی آن با ساختار و منطق درونی تشیع هماهنگ است. در واقع، فارابی در شرایطی که رئیس اول مدینه فاضله را افقی دست نیافتنی میداند اما برخلاف افلاطون ناگزیر به پذیرش تغلب در هر گونه عمل سیاسی نمیشود. وی با طرح سطوحی از رؤسای فاضله که هر کدام کم و بیش سهمی از حکمت و فضیلت دارند راهی را می گشاید که به قلمرو فکر شیعه در امکان عمل به فضیلت و نیل به سعادت در زندگی سیاسی منتهی میشود.
فارابی با توجه به تلازم عقل و شرع از یک سو و نیز وحدت یا تعدد حاکمان از سوی دیگر رؤسای مدینه فاضله را به چهار صنف تقسیم میکند؛ رئیس اول رؤسای افاضل، رئیس سنت و رؤسای سنت همین تقسیم در اخلاق ناصری و توسط خواجه نصیر طوسی نیز تکرار شده است. منظور از رئیس اول یا رئیس حکمت فردی است که شرایط حکمت، تعقل، قدرت در اقناع، تخییل، جهاد و نیز سلامت اعضا داشته باشد ریاست افاضل در صورتی است که مجموع آنها در تعدادی افراد حاصل شود. رئیس سنت یا رؤسای سنت در شرایطی است که هر دو نوع ریاست اول و دوم مفقود بوده و فرد یا افرادی که عالم به سنن آنان هستند، به تدبیر و ریاست مدینه قیام میکنند.
فارابی در فصول منتزعه و نیز خواجه نصیر طوسی هر چند در گفتار خود، انواع ریاست حکمت را به ریاسات سنت تقدم داده و بدین سان فلسفه را بر سنت ترجیح داده اند، اما فارابی
در کتاب المله به صراحت بر یکسانی و برابری اعتبار آن دو حکم میکند. وی به طور کلی، فلسفه را جزء ضروری در ریاست مدینه میداند و در صورت عدم امکان رهبری فیلسوف واحد به گونه ای از رهبری جمعی نظر دارد که فلسفه در آن جمع حضور دارد. اما فارابی آنگاه که به جامعه اسلامی نظر دارد و از این حیث که بر جمع و مطابقت دین و فلسفه می اندیشد، پیامبر اسلام (ص) را رئیس اول مدینه فاضله در تمدن اسلامی معرفی می کند که هم شأن رئیس فیلسوف در مدینه های غیر دینی است.
معلم ثانی با تطبیق و انتقال ساختار و لوازم مدینه فیلسوف به «امت نبی عناصر جدیدی به فلسفه سیاسی یونانی اضافه میکند که در عین حال، الزامات منطقی این افزوده ها شرط حکمت را از ریاست مدینه امت اسلامی حذف نموده و فلسفه سیاسی را به کلی به حاشیه میراند فارابی که در المله به ارزیابی فلسفی از زندگی سیاسی در جامعه اسلامی می پردازد ریاست فاضله در مدینه امت را به دو قسم تقسیم میکند؛ نخست ریاست اولی و دیگری ریاست تابعه فارابی پیامبر اکرم (ص) را مصداق تام ریاست اولی تعریف میکند که با وضع مقررات و سنن جدید امت را از سنتها و سیرتهای جاهلی به سنن و سیرت های فاضله منتقل نموده است. اما ریاست تابعه که او را رئیس سنت و پادشاه سنت نیز می نامد ریاستی است که بی آنکه رأساً شریعتی آورده باشد با شناخت و اجرای شریعت پیامبر (ص) در جامعه، موجب حفظ سنت الهی و ممانعت از رخنه آداب و رسوم جاهلی در زندگی مؤمنان می گردد.
T نتیجه برای استنباط احکام ،زندگی ناگزیر است که مجهز به صناعت فقه باشد؛ فیضطر حینئذ الى صناعه الفقه و بدین لحاظ که فقه نیز همانند فلسفه دو بخش نظری و عملی دارد و به اعتبار یک سانی حقیقت فلسفه و دین ماهیت احکام فقیه و فیلسوف واحدند، جایگاه فقیهان در جامعه اسلامی شبیه فیلسوف و متعقل در دیگر جوامع خواهد بود. فارابی سرانجام نتیجه میگیرد که فقیه از آن روی که به اعتبار شریعت خاص شریعت اسلامی مبادی و مقدمات استنباطش نوعاً نقلی است و آرا خود را از منبع «مله» و شریعت اخذ می کند، در ریاست جامعه اسلامی نیازمند فلسفه نخواهد بود؛ و اما التابعه لها، التی رئاستها سنیه، فلیس تحتاج الى
رئیس سنت که لازم است به تمام تصریحات واضع شریعت و احکام و قوانین او آشنا شود
الفلسفه بالطبع».
بدین سان، ابو نصر فارابی که نخستین فیلسوف بزرگ و بنیان گذار فلسفه سیاسی در جهان اسلام است با واگذاری ریاست امت اسلامی و تدبیر زندگی سیاسی مؤمنان به فقیه و اصحاب شریعت دنیای پرتلاطم سیاست را برای همیشه ترک میکند فیلسوف مسلمان که تمام مسئولیت زندگی سیاسی را با همه الزامات و پیامدهای آن به فقیهان شریعتمدار و انهاده است دلیل چندانی برای ادامه تأملات فلسفی در سیاست مدن ندارد به همین دلیل است که فلسفه اسلامی پس از بنیانگذار آن در قلمروهایی غیر از سیاست مدن و به ویژه در اخلاق فردی و الهیات و فلسفه اولی، بسط یافت. این تحول را در سطور زیر و در اندیشه ابن سینا، جست و جو می کنیم.
ابن سینا سیاست و نبوت
با ابن سینا (۳۷۰ – ۴۲۸ هـ) و پیوندی که در اندیشه او میان نبوت و سیاست برقرار شده بود فلسفه مشرق تمدن اسلامی به طور کلی در مسیری افتاد که بحث فلسفی درباره سیاست را متوقف نمود. چنان که گذشت فلسفه اسلامی با توجه به ملازمه عقل و شرع و نزول شریعت اسلام ضرورتی برای بحث فلسفی در نظام سیاسی نمیدید بلکه مسئله اصلی این بود که از فلسفه در فهم و تفسیر شریعت یاری جویند. این سینا با تکیه بر میراث فارابی، آنگاه که سیاست را از چشم انداز نبوت و شریعت مینگرد در واقع نیاز چندانی به بسط فلسفه سیاسی نمی بیند. با این حال بحث فلسفی کوتاهی که این سینا در مقاله دهم الهیات شفا پایان الهیات نجات و نیز رساله کوتاه، اما پر اهمیت السیاسه دارد سنتی از انسان شناسی و نظم سیاسی ارائه می دهد که به طور معمول بازتاب ساخت قدرت زمانه است. شیخ الرئیس در رساله السیاسه، اختلاف و تفاضل عقل ها و مراتب اجتماعی انسانها را امری طبیعی و سبب بقای نوع بشر می داند.
خداوند با فضل و رأفت خویش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقلها و اندیشه هایشان نابرابر آفرید هم چنان که در دارایی منازل و رتبه های اجتماعی] متفاوت نمود. زیرا در برابری احوال و نزدیکی توانائیهایشان فسادی نهفته است که آنان را به نابودی سوق میدهد. پس صاحبان عقل و اندیشه می دانند که هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند همدیگر را نابود میکردند و اگر همه رعیت و بنده بودند، خود را به کلی هلاک مینمودند. هم چنان که اگر در ثروت مساوی بودند احدی به دیگری خدمت نمی کرد و یاری نمی رساند و اگر در فقر و نداری یکسان بودند، یکسره به کام مرگ می رفتند. پس از آن روی که حسد ورزی در طبع انسانها و تباهی در ذات و جوهر شان است، اختلاف توانائیها و تفاوت احوال شان سبب بقا و ماندگاری شان است.
ابن سینا، بر همین اساس پادشاهان را برترین و شایسته ترین انسانها، در آموختن حکمت و سیاست برای تدبیر عالم میداند؛ ملوک کسانی هستند که خداوند حفظ بندگان را به دست آنان سپرده، تدبیر شهرها و امور مردم را به آنها وانهاده و سیاست رعیت را به آنان تفویض نموده است. این سینا سپس سلسله مراتب مردمان را از بالاترین تا پایین ترین و به ترتیب «الامثل فالامثل بر می شمارد و تأکید میکند که تک تک انسانها در عین حال که شبان زیر دستان هستند، رعیت مافوق خود نیز میباشند. وی اضافه میکند که دایره ولایت یا فرمانبری هرکس به اندازه شعاع توانمندی هایی است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است.
ابن سینا با چنین دریافتی از طبایع انسانها و نظم مدینه آنگاه که سیاست را به بحث اساسی نبوت پیوند زده و سعی میکند توجیهی برای هماهنگی میان ضرورت تشریع اسلامی و تأسیس و اداره مدینه پیدا کند بنا به الزام قیاس اقتدارگرایی مکنون در فلسفه اسلامی – افلاطونی را به حوزه دانش شرعی و فقه سیاسی نیز سرایت میدهد. وی با چنین در کی از نظم سیاسی راهی در برابر فهم فقیهانه از سیاست گشود که هر چند یکسره تاریخی و برخاسته از ساخت قدرت دوره میانه است اما به لحاظ قدرت تجرید و تأثیری که در اذهان اندیشمندان متأخر داشت باز تولیدهای مکرری در تاریخ اندیشه و قدرت سیاسی جامعه اسلامی، به ویژه در ایران و شرق تمدن اسلامی برجای گذاشت که اثرات آن هنوز مورد ارزیابی جدی قرار نگرفته است.
ابو علی سینا با تکیه بر یکسانی و تشابه بنیادی ساختار مدینه و ساختار سلسله مراتبی موجودات دایره خاصی از جریان فیض الهی و قوس نزول و صعود وجود ترسیم میکند که برای درک اندیشه رئیس الفلاسفه درباره سیاست و رابطه سیاسات و نبوات اساسی است. او توضیح می دهد که
چون وجود از مبدا نخستین آغاز شود پیوسته هر مرتبه پسین از نظر کمال از مرتبه پیشین پائین تر است و این تنزل و انحطاط همواره ادامه می یابد. پس ملائکه روحانی مجردی که عقول نامیده میشوند در مرحله اول هستی قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانی که اهل عملند و به آنها نفوس میگویند. سپس مراتب اجرام سماوی که تا به آخر نسبت به یکدیگر برتری دارند. سپس نوبت به پیدایش ماده می رسد ….. پس پائین ترین مرتبه هستی همان ماده است سپس عناصر، سپس مرکبات جماد سپس جوهرهای نامی و بعد از آنها مرتبه حیوانات و برترین حیوان انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه فضایل عملی است به دست آورده باشد. و برترین
فرد این گروه کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را به دست آورد.
ابن سینا به این لحاظ که جامعه انسانی و حیات مدینه را چونان دیگر پدیده های تحت قمر، به گونه ای میبیند که بالذات مستعد دخول شر در قضای الهی، در خصوص آنها هستند، تأکید می کند که چگونگی آفرینش و تمایز انسانها در مدینه نه از علت طبیعی بلکه از مبدأ عنایت الهی صادر شده است. بو علی در جهان شناسی خود با تقسیم دوگانه؛ آسمانها (عالم السماوات و زمین تحت فلک القمر چنین می اندیشد که شرور و انحطاط ویژه عالم تحت القمر و از لوازم ماده است و بدین لحاظ که انسان نیز موجودی از موجودات مادی در عالم تحت قمر است شر و انحطاط نیز به خاطر مادی بودن انسان و بالقوه در آنچه در طباع او است. لاحق میشود؛ زیرا شر تنها به موجودی می پیوندد که از جنبه ای بالقوه باشد و این بالقوه بودن به خاطر ماده است و شر در حقیقت به وجه مادی انسان مربوط است.
انسان شناسی سینایی به گونه ای است که انسان را مرکب از دو بعد مادی و نفس ناطقه می داند. به نظر او هر چند نفس ناطقه موضوع ادراک آن چیزی است که در صور معقوله است و به این لحاظ که غیر منطبع در جسم بوده و از آن چونان ابزار و آلت استفاده میکند، جدایی و مرگ جسم به جوهر نفس ناطقه زیانی نمی رساند. اما سرشت انسان ها به گونه ای است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان کمالی که لازمه اتصال عقول آنها به عقل فعال است نمی باشند. بدین سان انسانها از جمله اشیا و امور امکانی هستند که فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه ای است که جز با عارض شدن شری – هر چند اندک – در ازدحام حرکات و تصادم عوامل مختلف تحقق پذیر نیست. به نظر ابن سینا شریا از آغاز به ماده انسان می پیوندد و یا ماده انسان در مراحل بعدی به خاطر حالتی عارضی در معرض شر قرار میگیرد؛ پس شری که به خود ماده مربوط باشد، شری است که در اولین مرحله پیدایش ماده انسان به آن پیوسته است. بدین گونه که در اولین مرحله پیدایش ماده بعضی عوامل خارجی شر به آن پیوسته و هیئت و حالتی را در آن جایگزین کرده که مانع کمال استعداد مخصوص انسان شده و او را دچار شری مناسب کمال خود کرده است. اما شری که به خاطر امری عارضی برای انسان حاصل میشود بر دو گونه است؛ با همانند سرما و گرمای شدید و شرایط جغرافیایی مانع و دور کننده تأثیرات عوامل
تکمیل کننده است و با همچون آشوبها و ناامنیهای اجتماعی امور زیان باری است که به جامعه انسانی می پیوندد و کمال و استعداد ویژه انسانها را از بین میبرد و آنها را در همان درجه از کمال که به دست آورده اند، متوقف می کند.
شیخ الرئیس از انسان شناسی فوق و دخول شر در طباع انسانی نتایج مهم و گسترده ای در سیاست مدن و رابطه سیاست و نبوت استنباط میکند. وی تأکید میکند که انسان، از این حیث که به تنهایی نمی تواند زندگی مطلوبی داشته و نیازهای ضروری خود را نمی تواند بدون همکاری و مشارکت با دیگران انجام دهد با سایر حیوانات تفاوت دارد:
بنابراین باید از افراد دیگر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکاری کند ….. از این رو انسان به ضرورت به زندگی جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر یکی از انسانها در ایجاد زندگی اجتماعی به شرایط لازم جامعه پای بند نباشد …. به نوعی زندگی بسیار ناهمگون با زندگی انسان که فاقد کمالات انسانی است دست خواهد یافت. با این همه این افراد نیز ناچارند به نوعی زندگی جمعی گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعی و متمدن همگون سازند. و چون این موضوع روشن است لاجرم مشارکت و همکاری برای وجود و بقای انسان ضروری است و این امر نیازمند به داد و ستد است و برای معامله قانون و عدالت لازم است و برای قانون و عدالت قانونگذار و مجری عدالت ضرورت دارد؛ و لا تتم المشارکه الا بمعامله…. و لابد فی المعامله من سنه و عدل، و لابد للسنه و العدل من سان و معدل
نمی توان مردم را با عقاید و افکار مختلفشان رها کرد به طوری که هر کسی منافع خود را مقتضای عدالت بداند و زیان خود را ظلم بشمارد. بنابراین انسان به این قانونگذار و مجری عدالت برای تحقق وجود و بقای نوع خویش بیش از روئیدن موی بر کناره پلکها و ابروها و فرو رفتگی کف پاها و چیزهای مفید دیگر که در بقای او ضرورت ندارند بلکه در نهایت میتوان گفت به نوعی سودمندند، نیازمند است.
شایسته و روا نیست که عنایت ازلی که منافع غیر ضروری یاد شده را اقتضاء کرده است این امر ضروری را که اصل و اساس همه سودها و کمالات است، اقتضاء نکند و …. از این امر غفلت ورزد ….. چگونه ممکن است که او قانونگذار وجود نداشته باشد در حالی که آنچه متعلق و مبتنی بر وجود او است یعنی جامعه انسانی وجود دارد؟
بنابراین باید پیامبری وجود داشته باشد …. قوانین مربوط به زندگی مردم را به فرمان و اذن و وحی خداوند و با فرود آمدن روح القدس بروی به آنان عرضه کند.
اشارات فوق را به رغم طولانی بودن از آن روی آوردیم که بر سیاق استدلال شیخ الرئیس در پیوند بین سیاست و نبوت تأکید نماییم. ابن سینا چنین پیوندی را به یاری نظریه «عنایت الهی طرح نموده و بدین سان تمام نظام سینایی را برای اثبات ضرورت نبوت و شریعت استخدام میکند. وی که در سنت افلاطونی و به اقتضای فارابی رئیس اول مدینه را علت وجود و دوام مدینه می داند برای جلوگیری از پیامدهای قهری ورود شر به نظام سیاسی و انحطاط طبعی و طبیعی شهرها و جوامع انسانی به نظریه عنایت متوسل میشود.
این سینا همانند افلاطون به دخول و وجود شر در زندگی مدنی اذعان دارد و چنان که ابراهیم مذکور به درستی توضیح میدهد میتوان این شرور را به اقسام سه گانه؛ طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی تقسیم کرد. پس هرگاه شر در زندگی جمعی وجود دارد چگونه می توان بین این شرور و اعتقاد به یگانگی خداوند که مستلزم قول به خیر بودن عالم و صدور تمام هستی از سرچشمه عنایت الهی است جمع کرده و نسبتی برقرار نمود؟ ابن سینا، برای توضیح چگونگی توفیق بین شرور و عنایت خداوند در اجتماع انسانی کوشش پردامنه ای را آغاز می کند که سرانجام به برهان وجوب نبوت و رابطه نبوت و سیاست ختم می شود.
در واقع، اندیشه الوهیت و توحید مهمترین نقطه ای است که فلسفه سینایی را از تفکر افلاطونی جدا میکند؛ ابن سینا نیز همانند افلاطون چنین می اندیشید که طبیعت اجتماعی و سیاسی زندگانی بر طبع فرد آدمی بنیاد شده است. و از این حیث که انسان وجهی مادی داشته و مستعد شرور و انحطاط است میتوان گفت که تخم فروپاشی و زوال در درون جوامع و مدینه های انسانی نهفته است. تفاوت ابن سینا و افلاطون در این است که فیلسوف یونانی اولاً وجود شرور و تباهی در زندگی آدمیان را امری ذاتی و سرشتی قهری می داند و ثانیاً چنین می اندیشد که سرانجام میتوان قانون تباهی را به کوششی انسانی و خواستی اخلاقی که نیروی عقل انسان پشتیبان آن است در هم شکسته و به همت تعقل و فلسفه، چرخه زوال سیاسی را به پایان رساند.
اما برخلاف افلاطون قول به وجود قهری شرور در زندگی جمعی و طبع انسانها، در فرهنگی که معتقد به جهان بینی توحیدی است و تمام هستی و از جمله انسان را مخلوق خدایی حکیم و قادر مطلق می داند شرمساریهای بسیاری دارد. همین لوازم و الزامات اندیشه است که
این سینا را به نظریه عنایت و وجوب ارسال نبی برای سامان زندگی سیاسی سوق می دهد؛ این سینا خداوند را فاعل بالعنایه میداند و در توضیح مفهوم عنایت الهی میگوید:
عنایت عبارتست از علم حضرت حق به تمام هستی و بر نظام ضروری آن تا اینکه بر بهترین نظام ممکن باشد و بر ضرورت صدور این هستی و نظام حاکم بر آن از ذات و علم و احاطه خداوند در نتیجه و بدون دخالت هیچ قصد و طلبی از جانب خداوند، موجود در جهان هستی و از جمله اجتماعات بشری با «معلوم» در علم الهی برابر و موافق خواهد بود.
پس علم الهی به کیفیت صواب و چگونگی ترتیب درست در تمام وجودات منبع فیضان و سرچشمه جریان خیر در همه آنها است.
بو علی، با تکیه بر چنین دریافتی از عنایت و خیر در عالم تأکید می کند که در پیدایش جهان و اجزای اجرام آسمانی و نبات و حیوان آثار شگفت انگیزی وجود دارد که آنها را نمی توان نتیجه اتفاق و تصادف دانست بلکه این آثار شگفت انگیز لازمه و مقتضای نوعی اندیشه و تدبیرند. به هر حال، مفهوم عنایت الهی که به معنای علم خداوند بر نظام خیر در هستی است، نتایج دوگانه ای در سیاست شناسی سینایی تولید میکند؛ از یک سوی با تأکید بر غلبه خیر در حفظ و بقا نوع بشر و اینکه شرور حقیقی دامن اکثر افراد نوع انسان را نمی گیرد، شرور و تباهی را در حاشیه رانده و برخلاف افلاطون که نوع را در تباهی میدید بر اشخاص و اوقات اندک شمار در مجموعه انسانها محدود میکند؛ از طرف دیگر تدبیر در توقف و یا مهار کردن شرور در جوامع انسانی را نه به نیروی عقل انسان آنگونه که یونانیان میگفتند، بلکه به همان تدبیر و عنایت خداوند را می نهد زیرا چگونه ممکن است که عنایت الهی این امر ضروری یعنی کنترل شر و تباهی جامعه از طریق قانون و قانونگذار را که اساس همه چیزها و کمالات است و کمال اشرف موجودات بدان بسته است مورد غفلت قرار دهد؟ ابن سینا به این ترتیب وجوب وجود نبی و ارسال وحی و شریعت را از آن روی که تحققش برای فراهم آوردن نظام خیر در زندگی مدنی ضروری است و ملازم با علم الهی به نظام خیر در هستی است در مرکز تأملات سیاسی خود قرار می دهد.
روشن است که ابن سینا از اندیشه افلاطون در جهت فهم و تفسیر نبوت سود می جوید، اما با توجه به الزامات وحی و توحید دگرگونیهایی در نظام افلاطونی وارد میکند. همین دگرگونی ها که در فلسفه سینایی رخ میدهد راه فیلسوفان مسلمان را از اسلاف یونانی خود و در
تفسیر حکومت مطلوب جدا میکند حکومت مطلوب در فلسفه سینایی امری است که با وجود پیامبر «تحقق می یابد در حالی که در فلسفه افلاطون صرف امر مطلوب است. این مقدمات ابن سینا را ناگزیر میکند که سیاست را در الهیات و به ویژه در راستای نظریه عنایت و نبوت ببیند. عنایت الهی الزام میکند که سیاست جز از مجرای قانون و شریعت که واضع آن پیامبر است قابل طرح نباشد. به همین لحاظ ابن سینا در سومین فصل مقاله دهم از الهیات شفاء ضمن اینکه بحث سیاست را به دو بخش سیاست به معنای دقیق کلمه یعنی ریاست مدینه و نبوت و تشریع تقسیم میکند به طور عمده به توضیح ضرورت شریعت الهی برای تأسیس و استمرار مدینه اسلامی می پردازد.
شیخ الرئیس ، آنگاه با گذر از نبوت عامه به قلمرو نبوت خاصه به توضیح نبوت و شریعت در خصوص تمدن اسلامی پرداخته و با اشاره به اندیشه خاتمیت در تفکر اسلامی می نویسد:
وجود شخصی که پیامبر است در هر زمان و در همه اوقات قابل تکرار نیست یعنی ما نمی توانیم در همه زمانها پیامبر داشته باشیم زیرا ماده ای که چنان کمالی را می پذیرد در مزاج های اندک و نادری تحقق می یابد. بنابراین پیامبر باید برای بقای سنت و شریعت خود که اساس مصالح جامعه بشری است تدبیری عظیم داشته باشد. ۲
فایده بقای شریعت آن است که مردم در معرفت آفریدگار و معاد باقی بمانند و با سپری شدن دوره زندگی پیامبر شریعت او را فراموش نکنند. به این لحاظ لازم است که در شریعت آیین ها و عبادات و رسومی وجود داشته باشد که التزام و تکرار آنها شریعت را در خاطر و ذهن انسانها زنده نگه دارد. مهمترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن سینا، وضع سنن و ترتیب مدینه بر اساس اجزای سه گانه حاکمان پیشه وران و پاسداران و نیز ترتیب ریاست سلسله مراتبی هر یک از اجناس سه گانه از عالی تا دانی افنا الناس است. وی در فصل چهارم از مقاله دهم الهیات شفاء می نویسد:
پس واجب است که نخستین قصد و وظیفه قانونگذار در وضع سنتها و ترتیب مدینه بر اجزای سه گانه حاکمان اصحاب صناعت و پاسداران المدبرون، الصناع و الحفظه بوده و در هر جنس از آنها نیز رئیسی مقرر کند که بعد از او هم سلسله مراتبی از رؤسا تا پائین ترین انسانها ترتیب یافته اند هرگز نباید انسانی در شهر بیکار مانده و فاقد مقام و جایگاهی تعیین شده و محدود باشد. بلکه هر کسی در مدینه باید منفعتی برای کل مدینه داشته باشد. قانونگذار باید که بطالت و بیکارگی
را تحریم کند و هرگز نگذارد کسی راهی برای بهره مندی از حظی که برای انسان دیگر لازم است داشته باشد.
ابن سینا به منظور تحقق ترتیبات فوق در مدینه وجوه مختلفی از وظایف شریعت را بر می شمارد و سپس همانند افلاطون به تفصیل بحث در ضرورت تنظیم ازدواج به عنوان یکی از تدابیر اساسی در راستای هدف پیش گفته؛ تحقق نظم سلسله مراتبی و اقتدار آمیز در مدینه می پردازد. وی افزون بر آداب و قواعد ازدواج که آن را به اقتفای افلاطون افضل ارکان مدینه می داند که دیگر اهداف و مقاصد مدینه بدان وابسته است در واقع تفصیل چندانی در بحث سیاسی ندارد. اشارات ابن سینا به آنچه در واپسین فصل الهیات شفا درباره خلافت و امامت آورده، بیانگر توضیح نهایی او درباره منشأ دولت و سرشت قدرت مبتنی بر وحی و شریعت است. وی مینویسد
بر قانون گذار لازم است که اطاعت از جانشین خود را واجب نموده و اینکه امر جانشینی جز از سوی او یا با اجماع اهل سابقه در شریعت | انجام نگیرد….. و تعیین جانشین از طریق نص به صواب نزدیکتر است زیرا این امر انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال نمی آورد. سپس واجب است که در سنت و شریعت تأکید شود که هر کس به مال یا به قهر برخلافت و جانشینی او خروج نماید، مبارزه و قتل او بر همه اهل مدینه لازم خواهد بود.
و لازم است که در شریعت مقرر شود که پس از ایمان به پیامبر اعظم، هیچ امری به اندازه هلاک نمودن این متغلب جبار انسان را به خدا نزدیک نمی کند. پس اگر خروج کننده گواه آورد و اثبات نماید که متولی خلافت شایسته آن نبوده، آمیخته به نقصی است که چنین نقصانی در فرد خروج کننده موجود نیست، سزاست که اهل مدینه خود را با او تطبیق نمایند و جانشینی او را به رسمیت شناسند.
بدین سان با این سینا، استقلال و امکان بحث فلسفی از سیاست به گونه ای که در تمدن اسلامی دوره میانه و با فارابی آغاز شده بود از میان رفت و اندیشه سیاسی در ایران و شرق تمدن اسلامی برای همیشه در انحصار فقیهان دین و عالمان شریعت قرار گرفت. این تحول علاوه بر آنکه فلسفه اسلامی را از زندگی سیاسی مسلمانان بیرون راند، اما مهم تر از آن الهیات اسلامی را در چنبر چنان منظومه ای فلسفی قرار داد که به تناسب سرشت قدرت دوره میانه ساخت اقتداری و تغلب آمیز داشت.
۵ پیامدها و نتایج
پرسش ها و برداشتهایی که ابن سینا درباره سرشت قدرت سیاسی و در درون منظومه ای از اندیشه فلسفی مطرح کرد اهمیت بسیاری دارد؛ نخست اینکه بوعلی با توجه به ساخت قدرت دوره میانه از یک سوی و سنت فلسفی افلاطون از طرف دیگر طرحی فلسفی از مدینه و رابطه انسان و قدرت سیاسی در آن بنا نمود که بنیاد و سرشتی اقتدارگرا داشت. ثانیاً، با پیوند نظام فلسفی پیش گفته با الهیات اسلامی اندیشه دینی را به خصوص در قلمرو انسان و سیاست در بن بست اقتدارگرایی حاکم بر منظومه فلسفی خود قرار داد. وی با بسط مفاهیم اساسی وحی اسلامی نظیر توحید عنایت الهی و نبوت بر شالوده ما بعد الطبیعه انسان شناسی و شهر افلاطونی، قرائتی از نصوص اسلامی را گسترش داد که در واقع اقتدارگرایی مکنون در آن بیش از آنکه برخاسته از نصوص دینی باشد بازپرداختی ویژه از ساخت قدرت در دوره میانه بود. بدین سان اندیشه سیاسی ابن سینا، مبین تفسیری اقتدارگرا از نصوص دینی بر شالوده فلسفه ای است که او خود کاخ بلند و گزند ناپذیر آن را بنیاد نهاد و در سایه شکوه و جاذبه متناسب با شرایط قدرت در آن زمان دیگر تفسیرها را به حاشیه راند.
با ابن سینا هزاره ای در روابط قدرت و اندیشه سیاسی آغاز شد که فیلسوفان و فقیهان بی آنکه ساخت اقتدار فراهم آمده در دوره میانه را به پرسش و کاوش نهند، در قالب همان ساختار به بازتولید اقتدار و حکومت فردی پرداختند. آنان کوشش می کردند، بی آنکه نظم اقتداری را از هم بپاشند در بهترین حالت به جای سلطان ظالم و جائر، سلطانی عادل بنشانند. فلسفه اسلامی هر چند با ابن سینا ساز و کار اجرای نظم اقتداری را بر عهده نبی و شریعت می نهد، اما برای همیشه از چنان سیاست اقتدار آمیزی که مشروعیت خود را از تأملات فقیهانه می گیرد، حمایت و پشتیبانی می کند.
تأکید دوگانه این سینا بر سلسله مراتب افلاطونی در نظم مدینه، و نیز، مرکزیت شریعت در جامعه اسلامی، نخستین حلقه از سلسله متوالی در فلسفه سیاسی سینایی است که ضمن آنکه از تجربه تاریخی دوره میانه برخاسته باز تولید مستمری در اندیشه و سیاست برجای گذاشت وی پس از تثبیت موضوعات دوگانه فوق به توضیح وظیفه سیاسی- اجتماعی شریعت می پردازد به نظر ابن سینا پیامبر و نبوت استمرار ندارد لیکن وجود اجتماعی امت و مدینه اسلامی مقتضی اهتمام پیامبر به آینده دین و امتش میباشد بدین لحاظ، ابن سینا به نظریه شریعت جامع و شامل میرسد که متضمن ارزشهای فکری و عملی به ویژه در حوزه سیاست است و چونان شرط اساسی برای استمرار هویت و پیوندهای اجتماعی امت میباشد.
بو علی پس از بحث در وظیفه اجتماعی شریعت به ضرورت به تحلیل چنان ساختار اجتماعی- سیاسی می پردازد که قادر است چنین شریعتی را در خود بپذیرد و در سایه آن به حیات جمعی خود ادامه دهد و از آن روی که انسانهای چنین جامعه ای به جهت معرفت شناختی به عامه (جمهور) و خاصه تقسیم میشوند ابن سینا آنان را از حیث وظیفه و مراتب اجتماعی به سه گروه حاکمان المدبرین پیشه وران (الصناع) و پاسداران (الحفظه) تقسیم میکند. او به اقتقای فارابی و افلاطون صرفاً به تحلیل شرایط رئیس مدینه در یک جامعه شریعت محور اکتفا میکند که بنا به فرض ،فلسفی نخستین وظیفه اش خلق چنین سلسله مراتب اقتداری در ترتیب مدینه است.
رهیافت فلسفی ابن سینا تأثیر گسترده ای در اندیشه و زندگی سیاسی مسلمانان برجای گذاشت. کتاب عظیم شفاء به استوانه ای قوی در فلسفه اسلامی و از قرن پنجم تاکنون بدل شد. و به ویژه بخش «الهیات آن بیشترین تأثیر را داشته و محور مباحث علمی در علوم معقول قرار گرفت. آثار ابن سینا هر چند تهافت منتقدین بزرگی چون ابوحامد غزالی را بر انگیخت، اما در مجموعه فکر اسلامی و به خصوص گفتمان شیعه تأثیر قاطعی داشت. فخرالدین رازی (۶۰۶-۵۴۳٫۴ هـ المباحث المشرقیه را به سیاق شفای ابن سینا تنظیم کرد و خواجه نصیر طوسی (۵۹۶-۶۷۲) چونان شاگردی مخلص به شرح و بسط آرای او در «الهیات» پرداخته و بدین وسیله فلسفه سینایی را برای حمایت نظری از مبانی اجتهاد شیعه بسیج نمود.
در فاصله خواجه نصیر طوسی تا بر آمدن صدرالدین شیرازی (۹۷۹ – ۱۰۵۰ هـ. ق) که اجتهاد شیعی به ضرورت ساخت قدرت در ایران تثبیت شده بود فلسفه اسلامی نیز با صراحت بیشتری درباره جایگاه مجتهدین در زندگی مدنی سخن گفت ملاصدرا که میراث دار منظومه سینایی در جمع میان فلسفه و نبوت و سیاست و شریعت بود، آمیزه ای از آرای فارابی و ابن سینا را برای توضیح اجتهاد شیعه فراهم نموده و به تفسیر روابط قدرت و اندیشه سیاسی شیعه در زمان خود پرداخت؛ وی مشهد پنجم از الشواهد الربوبیه را به بحث در نبوات و ولایات اختصاص داده و با طرح رابطه شریعت و سیاست به توضیح جایگاه مجتهدین در زندگی سیاسی می پردازد.
صدر المتألهین ، در بخش اعظم مباحث خود درباره سیاست از تکرار و تجدید سنت فارابی و ابن سینا فراتر نمیرود وی رأی فارابی را در آراء اهل المدینه الفاضله و در خصوص صفات دوازده گانه رئیس اول بر می شمارد و آنگاه به اقتدای این سینا و در قالب «الهیات شفاء» به توضیح
ضرورت وجود نبی و شریعت در زندگی سیاسی می پردازد. ملاصدرا در مقایسه ای بین شریعت و سیاست، می نویسد:
نسبت ثبوت و شریعت مانند نسبت روح به جسدی است که روح دارد و سیاست مجرد از شرع چونان جسد بی روح است؛ والسیاسه المجرده عن الشرع کجسد لا روح فیها.
برخی از فیلسوف نماها گمان برده اند که بین شریعت و سیاست فرق نیست در حالی که افلاطون الهی در کتاب نوامیس فساد قول آنان را آشکار کرده و تفاوت آن دو را از چهار جهت؛ مبدأ، غایت، فعل و تأثیر (انفعال) توضیح داده است؛
الف | مبدأ- سیاست حرکتی است که از نفس جزئی انسان آغاز می شود و تابع حسن اختیار افراد بشر است تا در نظامی که به صلاح جماعت آنان است، اجتماع کنند. در حالی که مبدأ حرکت شریعت از نقطه ای است که نهایت سیاست است و با تذکر نفوس… مبدأ و معاد در عالم الهی انسانها را از انحطاط در شهوت و غضب باز می دارد.
[ب] غایت نهایت سیاست اطاعت از شریعت است نسبت سیاست به شریعت از نظر غایت همانند نسبت عبد به مولی است که گاهی اطاعت میکند و زمانی عصیان (ملا هادی سبزواری در حاشیه این قسمت مینویسد؛ نهایت شریعت بازگشت به عالم برتری است که جایگاه جانهای قدسی و پاک است.
ج از جهت فعل افعال سیاست جزئی و ناقص است که در بقا و کمال خود نیازمند شریعت است، لیکن افعال شریعت کلی و تام بوده و محتاج به سیاست نمی باشد.
د از جهت تأثیر امر شریعت امری وجدانی است که ضمانت اجرای آن در خود و در درون انسانهاست ولی ضمانت اجرای او امر سیاست جدا و مفارق از انسان است.
فقره فوق که به طور عمده تفسیری اسلامی از نوامیس افلاطون است به وضوح استقلال شریعت از سیاست و برعکس نیازمندی سیاست بر شریعت به سان نیاز جسد به روح را نشان می دهد. چنین می نماید در بیان ملاصدرا نکات ظریف و مهمی نهفته است؛ اولاً، در حکمت
متعالیه، دیگر اثری از هم سنگی و موازنه عقل و شرع در زندگی سیاسی، و بدان گونه که در نزد فارابی بود، به چشم نمی آید. ثانیاً پیوند شریعت و تصوف در حکمت متعالیه، ابعاد فردی و غیر اجتماعی شریعت را بسط داده و با طرح امکان عمل به شریعت و کسب سعادت در خارج از مدینه، بنیاد و سرشت مدنی سعادت را تباه میکند. ثالثاً، و مهم تر از همه، صدرالدین شیرازی به دنبال تفسیری فلسفی از شریعت که با ابن سینا شروع شده بود به تثبیت جایگاه سیاسی مجتهدان و به طور کلی گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامی پرداخت و از این حیث، مقدمات طرح ادله ای عقلی در راستای ولایت مجتهدان را فراهم نمود صدرالمتألهین در واپسین اشراق» از شواهد الربوبیه، با اشاره به نتایج ختم نبوت و رسالت می نویسد:
بدان که نبوت و رسالت چنان که بعضی عارفان گفته اند از یک وجه منقطع شده ولی به وجه دیگر باقی است. از این حیث که مسمای نبی و رسول و نزول فرشته وحی به پایان رسیده است پیامبر (ص) فرمود: لا نبی بعدی لیکن حکم بشارتها و حکم ائمه معصوم (ع) از خطا و حکم مجتهدین را باقی گذاشته و از آنان فقط اسم زایل شده ولی حکم باقی است و خداوند به آنان که به حکم الهی آشنا نیستند دستور داده به اهل ذکر مراجعه کنند ؛ «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون اس ۴۵٫۱۶]
پس مجتهدان به آن چه که اجتهادشان اقتضاء میکند فتوی میدهند، هر چند که آراشان متفاوت و مختلف باشد هم چنان که شرایع با یکدیگر اختلاف داشتند؛ لکل جعلنا منکم شرعه اس ۵۲٫۵ و همینطور، هر مجتهدی رأی و نظری برخاسته از دلیل خود دارد و مسیری که دلیلش برای او در اثبات حکمش تعیین نموده و عدول از آن را بر او حرام کرده است و همان را شریعت الهی قرار داده است. پس نبوت و رسالت از حیث ماهیت و حکمشان قطع و منسوخ نشده، بلکه فقط وحی خاص به رسول و نبی از طریق نزول فرشته به پایان رسیده است، بنابراین به
مجتهد و امام عنوان پیامبر و رسول اطلاق نمی شود.
ملاصدرا در ادامه گفتار ،فوق تأکید میکند که مجتهد و امام در نبوت، مشرب عظیم دارند. آنان ولی و وارث الهی هستند که اهل بیت (ع) این وراثت را مستقیماً از پیامبر (ص) اخذ می کنند و سپس عالمان دین آن را اخذ کرده و تا روز قیامت به آیندگان منتقل میکنند؛ «ثم علماء الرسوم یأخذونها خلفاً عن سلف الى یوم القیامه. حاج ملاهادی سبزواری
(۱۲۱۲ – ۱۲۸۸ ق) در تعلیقه بر گفتار ملاصدرا اشاره میکند که ولی و وارث یعنی امام و مجتهد نشانه های الهی هستند؛ اسمان الهیان که انقطاعشان عقلاً ممکن نیست، زیرا که ناگزیر باید اسم الهی را مظهری در این عالم وجود داشته باشد. حاجی با تکیه بر همین مبنا می نویسد؛ مجتهدان همان مظاهر نبوت در زمانه ما | هستند؛ والمجتهدون مظاهر النبوه بما هی هی».
به هر حال با صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه او کوششی که ابن سینا در جمع میان فلسفه و شریعت آغاز کرده بود به نهایت خود رسید و به زایش نتایج مکنون در اندیشه و عمل پرداخت. همت صدر المتألهین در ادغام مشربهای مختلف فکری و تطبیق معارف فلسفی با شریعت و دین شاید مهمترین حادثه در تاریخ فلسفه سیاسی در ایران اسلامی است که برای آخرین بار به آرایش مجدد چنان سنت فکری می پردازد که به طور تاریخی در دوره میانه ظاهر شده بود. هر چند توضیح نتایج این تلاشها همیشه آسان نیست اما می توان به قریحه دریافت که فلسفه صدرایی تأثیر قاطعی در سه قرن اخیر اندیشه و سیاست برجای گذاشته است.
ملاصدرا با تکیه بر شالوده ای که منظومه فلسفی خود را بدان استوار کرده بود، موجب گردید که از یک طرف اقتدارگرایی ملحوظ در فلسفه افلاطونی به دریافت دینی از سیاست سرایت کند و از طرف دیگر بحث فلسفی و انتقادی از سیاست برای همیشه جای خود را به اجتهاد شرعی دهد. فلسفه اسلامی هرگز از جزئیات اجتهاد سخن نمیگوید اما با توجه به اینکه مدینه اسلامی به لحاظ حضور شریعت نیازمند اجتهاد در هر عصر و زمان است وظیفه اداره جامعه بر اساس شریعت را به عهده فقیه می نهد.
ملاصدرا چنین می اندیشد که عقل به تنهایی و مادام که منور به نور شریعت نباشد، قادر نیست به درجاتی از مسائل متعلق به الهیات و حقایق مربوط به آفرینش و قیامت دست یابد؛ به همین جهت شریعت محمدیه (ص) مشتمل بر اشارات و کنایات و لطائف و نصوص بسیاری است که ناظر به ضرورت تکمیل عقل نظری و عملی است. صدر المتألهین اذعان می کنند که ما در عین حال که از شناخت همه آنچه در شرایع حقه آمده عاجز هستیم، اما یقین داریم هر آنچه واضع نوامیس تشریع نموده در راستای اصلاح جزء شریف انسانی و تهذیب گوهر فناناپذیر جان و روح ما است. بنابراین نه انه تنها لازم است که سیاست مدن را به عهده فقیهان سپرد بلکه باید به زندگی در سایه تفسیری صرفاً فقیهانه از شریعت مطمئن بود.
بدین سان فلسفه اسلامی ابزار عقلی مهمی برای بحث کلامی در ضرورت وجود مجتهدان فراهم کرد و به پذیرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقی مانده برای امت و تنها حاملان
«دانش» در جامعه اسلامی کمک نمود. فرض فلسفی ضرورت مجتهد، و امتناع عقلی فقدان مجتهدان در جامعه اسلامی ضمن آنکه وظیفه حمل احکام زندگی را به مجتهدان سپرده و امکان تفسیر صرفاً شرعی از نصوص دینی را بسط می دهد ارزیابی ساز و کار اجتهادی احکام سیاسی را نیز به عهده فقیهان و اصول فقه می نهد.
حکمت متعالیه آنگاه که فیلسوف مسلمان را از تحلیل انتقادی در روش شناسی و به طور کلی فرایند اجتهاد منع میکند در واقع امکان فلسفیدن از نوع «فلسفه تحلیلی را نیز تباه میکند. به این ترتیب با ایجاد گست کامل بین فلسفه و سیاست هرگونه صلاحیت و ابزار ارزیابی فیلسوفانه از زندگی سیاسی را هم اعم از تأسیس قواعد سیاست و یا ارزیابی فلسفی چنان دانشی فقه سیاسی که مسئولیت تولید احکام سیاسی را به عهده دارد، از بین می برد و تمام چشم اندازهای ممکن برای نگاه فلسفی انتقادی به سیاست را فرو میبندد. حکمت متعالیه با طرح نظریه اجتهاد و امتناع فهم عقلی از امهات احکام شریعت مقدمات وضعیتی را فراهم نمود که در آن حکمت سیاسی بی آنکه بتواند مؤدی به عمل باشد به ناگزیر به غیبت پرمعنای خود از مجموعه دانشهای اسلامی رضایت داد اما اقتدارگرایی مکنون خود را هم چنان در گفتمان اجتهاد به میراث نهاد در سطور گذشته عناصر و پیامدهای گفتمان اجتهاد به تفصیل در دو دیدگاه شیعه و اهل سنت مورد بررسی قرار گرفته است.
خاتمه
خلاصه و برخی نتایج
پژوهش حاضر تاریخ قدرت یا اندیشه سیاسی در تمدن اسلامی نیست. بلکه صرفاً به حوزه هایی از دانش و عقلانیت سیاسی پرداخته ایم که در درون فرهنگ اسلامی و با توجه به ساخت قدرت در دوره میانه قرن سوم تا هشتم هجری ظاهر شده و باز تولیدها و نتایج خاصی در تاریخ گذشته و اکنون ما برجای گذاشته است. کوشش ما بر آن بود که با فاصله گرفتن از دو شیوه رایج سنتی و شرق شناسانه تحلیل گفتمانی را با توجه به سرشت اندیشه های سیاسی در دوره میانه اسلام به کار گیریم بر آن بودیم که با برجسته کردن آن دسته از اندیشه ها و اندیشمندان اسلامی که بر تقدم قدرت بر دانش تأکید کرده اند و پیوند این اندیشه ها با روش شناسی میشل فوکو به ویژه این نکته را نشان دهیم که دانش سیاسی مسلمانان به مثابه یک نظام گفتمانی و در محدوده شرایط امکان خود چگونه تکوین یافته و عمل میکند.
بدین سان رابطه قدرت و دانش سیاسی موضوع اساسی تحقیق حاضر بوده است. درباره مناسبات قدرت و دانش دیدگاه های متفاوتی در بین اندیشمندان مسلمان وجود دارد. ابن طقطقی (۶۶۰-۷۰۹ هـ) مؤلف الفخری سه دیدگاه عمده را درباره رابطه شمشیر و قلم ذکر کرده است به نظر او هر جامعه و دولتی بر شمشیر و قلم استوار است. گروهی چنین می اندیشند که شمشیر نگهبان و خادم قلم است برعکس جمعی دیگر عقیده دارند که قلم خدمت گزار شمشیر و به تعبیر امروز خادم قدرت است. برخلاف دو دیدگاه فوق بعضی اندک نیز بر آنند که شمشیر و قلم در عین حال که مساوی هستند و نسبت به دیگری تقدم یا تأخر ندارند، بی نیاز از یکدیگر هم نیستند ما در این پژوهش به ویژه بر دیدگاه دوم تأکید داشتیم و از همین چشم انداز و با توجه به شالوده قدرت دوره میانه به ارزیابی عقلانیت سیاسی و آرایش نیروها و دانش سیاسی در تمدن اسلامی پرداخته ایم.
در شرایط کنونی شاید بتوان گفت که بازنگری انتقادی و تدوین تاریخ این دانش یکی از یکی از
مهم ترین ضرورتهای فرهنگ اسلامی است. با این حال سخن از دانش سیاسی اسلامی و نیز شرایط امکان کارکردها و نتایج آن هنوز در آغاز راه است و شایسته است که از زوایای گوناگون مورد کاوش قرار گیرد. تحقیق حاضر نیز یکی از همین تلاشهای ابتدایی است و هر چند مدعی نیست که رهیافت جدیدی بر تحلیل دانش سیاسی مسلمانان ارائه داده است، لیکن چنین می نماید که بالفعل با برخی مسائل اساسی در اندیشه سیاسی اسلامی مواجه شده است که می تواند آغازی بر تفکر جدی در این باره باشد. بر افقهای خاصی نظر داشته ایم که حداقل در موضوع خود در تمدن اسلامی نخستین بار است که طی میشود و البته چنان که متن پژوهش نشان میدهد آفاقی ناپیموده و بسی ناهموار است. به همین لحاظ و بنا به ضرورت توضیح بیشتر درباره موضع نظری که در این بررسی اتخاذ کرده ایم بخش اول تحقیق را به مسائل نظری و روش شناختی در تحقیقات ناظر به اندیشه سیاسی اسلامی اختصاص دادیم.
در فصل اول کوشش کردیم نشان دهیم که دانش سیاسی اسلامی، با توجه به آرایش نیروها و دانش عمومی مسلمانان در دوره میانه فقط یک بار و در همین دوره تأسیس شده است. بدین سان، «تاریخ اندیشه سیاسی در فرهنگ اسلامی همواره تکرار و تأکید همان تاریخ است که پیشینیان ما در دوره میانه پرداخته اند و نویسندگان مسلمان با توجه به لوازم تاریخی بیشتر به تاریخ فرقه ها و طبقات نظر داشته و به طور کلی تاریخ تکثر و اختلاف رأی را نوشته اند و نه تاریخ بناء و ظهور دانش سیاسی را و بنابراین میتوان گفت که همگی صبغه ایدئولوژیک دارند. این نوع از تاریخ اندیشه سیاسی که میراث ما از گذشته است، در واقع همان تاریخ و اندیشه ای است که تا کنون و به اشکال مختلف باز تولید نموده و اندیشه و عمل امروز ما را تعین بخشیده است. این گونه اندیشه آنگاه که از زمینه و سیاق تاریخی خود جدا شده و به اسباب هویت و اصالت ما بدل میشود در واقع نظام و سنتی ویژه و خود گردان میشود که ابزارهای دفاعی خاص داشته و در برابر هر گونه ارزیابی علمی و انتقادی موضع می گیرد.
بنابراین تاریخ تفکر سیاسی ما نه تنها نیازمند بازنویسی است بلکه محتاج جست وجوها و تفسیرهای جدیدتری است تا بتواند شاخه های مختلف دانش سیاسی اسلامی را از خلال کل و مشترکات معرفت شناختی آنها بررسی نموده و با گذر به یگانگی ای که در پس این تعدد است بنیاد درونی و نه مظاهر بیرونی این اندیشه ها را کاوش و آشکار نماید. اهمیت این گونه بررسی در این است که اولاً شرایط امکان و مبانی معرفتی و اجتماعی تکوین عقل سیاسی در تمدن اسلامی را باز می نماید و با توجه به ماهیت و خاستگاه این دانش ،قلمرو و اعتبار مدعای آن را مورد ارزیابی قرار میدهد؛ ثانیاً آنگاه که به شعبه ها و شاخه های مختلف اندیشه های سیاسی مسلمانان می پردازد آنها را – برخلاف الگویها سنتی و شرق شناسی – نه چونان پاره های کاملا مستقل و منفصل، بلکه عضوی از یک نظام معرفتی میبیند که لازم است جوانب اتصال و ارتباط آنها برجسته و تغلیظ شود. درست به همین دلیل است که بر وحدت معرفت شناحیی
دانش سیاسی اسلامی تأکید نمودیم و از همین زاویه امتیازات و نارسائی های دو الگوی رایج سنتی و شرق شناسانه در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی را مورد نقادی قرار دادیم.
ضعف عمده تحقیقات شرق شناسانه این بود که نقد آنها نقد درون نیست، بلکه مقوله ای است برآمده از تجدد اروپایی که از جایی خارج از فکر سیاسی اسلامی، و بنابراین مفهومی است که از بیرون به این سنت تحمیل شده است. روش شرق شناسی شاخه های مختلف اندیشه سیاسی مسلمانان را نه به عنوان جزئی از فراورده منبعث از تمدن و فرهنگ اسلامی، بلکه ادامه ای تحریف شده و آشفته از میراث یونان ایران باستان و روم قدیم می بیند. از آن روی که مصالح این خود نگری تماماً از «غرب» آمده، ممکن است که سنت بر ساخته شرق شناسی نیز کرتابی های فراوانی داشته و سنتی مصنوع مبدل و غیراصیل بوده باشد. وجهی از این کتابی را در مباحث مربوط به سیاست نامه ها برجسته کرده ایم.
روش شناسی سنتی نیز مشکلات خاص خود را دارد مفسرین سنتی اعتقاد به برتری و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تحقیق و تفکر خود قرار داده اند و بر مبنای این اصل فضل تقدم قدما را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقی میکنند که به ضرورت بهتر از متأخرین و طبعاً انسانهای زمانه ما میفهمیده اند. روش شناسی سنتی چنین می اندیشد که فهم متقدمین بهترین فهم از نصوص دینی و مؤسسان آنها خواه در فلسفه یا فقه سیاسی شیعه و سنی، آگاه ترین ها به مسائل و تفسیر آنها کم خطاترین تفسیرها از وجوه سیاسی نصوص دینی است. این روش شناسی آرمان خود را در گذشته میبیند که زمان عامل تزلزل و تنزل آن است. اصرار می کند که هر گونه احیا و تذکر در اندیشه دینی جز از طریق بازگشت به آثار اعلام الاولین ممکن نیست. گذشته گرایی تمایل به یگانگی با دین و نیز انسان شناسی خاصی که مؤدی به اقتدار در زندگی سیاسی است از جمله مهمترین ویژگیها و مشکلاتی است که فهم سنتی را از بررسی انتقادی در تاریخ اندیشه های سیاسی اسلام ناتوان میسازد فهم سنتی چنین می اندیشد که نصوص اسلامی معنای واحد و ثابتی دارد که یک بار و برای همیشه در دوره میانه کشف شده و عواملی چون گذشت زمان و اختلاف جوامع تأثیری در آن ندارد. بدین ترتیب، هر گونه مخالفت با سنت بر ساخته دوره میانه را بدعت دانسته و رد یا تکفیر میکند.
در این پژوهش ضمن اشاره به نتایج دو دیدگاه سنتی و شرق شناسانه، کوشش نمودیم که ؛ اولاً، روش تحلیل گفتمان را با توجه به مضمون دانش سیاسی در دوره میانه به کار گیریم ؛ ثانیاً با توجه به حضور نصوص دینی و سرشت عمومی دانش سیاسی در تمدن اسلامی اصلاحاتی مناسب موضوع در تحلیل گفتمانی اعمال نماییم از این حیث میتوان گفت که تحلیل حاضر بر گونه ای اصلاح شده از تحلیل گفتمان به ویژه روایت فوکویی آن استوار بوده است. و با طرح این پرسش که دانش سیاسی دوره میانه به مثابه «گفتمان خاص» چرا و چگونه تأسیس شده و نصوص دینی را در قالب نظام گفتاری خود چگونه تفسیر نموده است؟ به ارزیابی آرایس
قدرت و نیروهای دانش سیاسی در تمدن اسلامی میپردازد و وضعیت کنونی ما را توضیح می دهد.
الگویی از تحلیل گفتمانی که در اینجا به کار برده ایم نص دینی را همواره در مرکز دایره فرهنگ سیاسی مسلمانان قرار میدهد و آنگاه با توجه به ساخت و تبار قدرت به تحلیل دانش سیاسی و ساز و کارهای اقتداری آن در تمدن اسلامی اقدام میکند. نصوص دینی در جوامع اسلامی متن پایه و مولدی است که تمام یا بیشتر گونه های متون و اندیشه سیاسی را که فرهنگ ما انباشته از آنها است زاده و پرداخته است. اما چرا از بین امکانهای مختلف تنها وجه اقتداری این نصوص به عقلانیت پایه تاریخ ما بدل شده است؟ پرسشی است که تحلیل گفتمانی شاید بتواند پرتویی بر برخی زوایای ناروشن آن بیافکند و دایره ای از دوایر ممتد و پیچیده اقتدار در الهیات سنتی را باز نماید زیرا دانش سیاسی ما نیز به مثابه یک «گفتمان خصایص یک روایت بزرگ و مسلط جوهرگرا و بنیادگرایانه را به همراه دارد و تحلیل گفتمانی قادر است کیفیت ظهور کارکردها و نتایج آن را باز نماید.
به هر حال تصوری از گفتمان که در این پژوهش به عنوان مفهوم بنیادین مورد استناد قرار گرفته با تکیه بر چنین درکی از تحلیل گفتمان است که در متن تحقیق امهات آن طرح شده است. به گمان ما استناد به این فلسفه در تحلیل دانش سیاسی اسلامی از این حیث موجه است که در متن آن دریافتی اساسی نسبت به فاصله گذاری با دو روایت کلان سنت و تجدد وجود دارد و هر دو روایت را از بیرون و دور دست مینگرد به عبارت دیگر در شرایط کنونی ما که هر گونه بحث از سنت و تجدد لاجرم به تقابل در مواضع سیاسی و ایدئولوژیک ختم می شود و با کشیده شدن به گذشته گرایی و یا تجدد نمایی مانع از نقد تجدد از یک سو، و بازگشت انتقادی به سنت از سوی دیگر شده است این اتخاذ موضع فلسفی از نظر معرفت و روش شناسی نیز اساسی است و میتواند متافیزیک قدرت را با توجه به مکانیزم قدرت در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، ارزیابی کند.
با تکیه بر همین موضع فلسفی و روش شناختی بود که در فصل دوم به قدرت و دانش در اندیشه اسلامی پرداختیم و گوشش نمودیم که ضمن ارزیابی ویژگیهای دانش سیاسی و عقل عملی در جامعه اسلامی دیدگاه های مسلمانان درباره رابطه قدرت و دانش به ویژه حکمت عملی و از جمله دانش سیاسی را مورد کاوش قرار دهیم در این فصل با توجه به علم شناسی ابونصر فارابی (۲۵۵ – ۳۳۹هـ) که توسط ابن سینا و دیگران بسط یافته و در تمدن اسلامی نهادینه شده است دانش سیاسی مسلمانان را در دو بخش عمده فلسفه سیاسی و فقه سیاسی طبقه بندی نموده و آنگاه با توجه به شقاق کلامی فقهی بین شیعه و سنی، فقه سیاسی را نیز به دو شاخه متمایز تقسیم کردیم بدینسان در این نوشته به آرایش دو بخشی و سه گانه دانش سیاسی در تمدن اسلامی نظر داشتیم؛ فلسفه سیاسی فقه سیاسی اهل سنت و فقه سیاسی
شیعه تأکید کردیم که اندیشمندان مسلمان در تحقیقات علم شناختی خود، بر «علم مدنی عامی نظر داشتند که به دو بخش فلسفه مدنی و فقه مدنی تقسیم میشد و فقه مدنی نیز به اعتبار تغایرات کلامی و اصولی به دو مکتب شیعه و سنی تفکیک شده بود. بدین لحاظ و برخلاف شرق شناسی، متون موسوم به «سیاست نامه ها را نه به عنوان دانش یا جریانی مستقل از فلسفه و فقه سیاسی، بلکه چونان پیامد تحولات آن دو و به موازات تحول قدرت در جوامع اسلامی دیده ایم و از این حیث، منطق حاکم بر سیاست نامه ها را در درون نظام گفتمانی و منطق تحولات این دو شاخه از عقل عملی ارزیابی کرده ایم
کوشش نمودیم توضیح دهیم که وجوه سه گانه دانش سیاسی مسلمانان، همگی در عصر تدوین و در دوره میانه ظاهر شده و تاکنون بی آنکه افزوده ای مهم داشته باشند، به باز تولید و زایش نتایج گفتمانی خود پرداخته اند. اشاره کردیم که روابط قدرت و فرایند عمل در دوره میانه به ضرورت دستگاه های دانش سیاسی را به حرکت در آورده افق خاصی را پیش روی حکمت عملی برگشود و بر مقیاس همین افق انتظار شرایط امکان و محدودیت های خاصی برای دانش سیاسی مسلمانان تدارک نمود در این پژوهش با الهام از رهیافتهای اندیشمندانی چون جاحظ، ابن خلدون و فوکو به جست و جو و شناخت مجموعه روابطی پرداختیم که در دوره میانه اسلام به کردارهای گفتمانی موجد دانشها و نظام های فکری سیاسی ما وحدت بخشیده اند.
ساختار و روابط قدرت در دوره میانه آن بخش از گفتمان مورد بررسی ما بودند که در نظام سخن و دانش سیاسی ما تجسد و فعلیت یافته اند. این ساختارها صورت بندی هایی تاریخی از قدرت های سازمان یافته و تثبیت شده ای هستند که در قالب عمران و تمدن دوره میانه نظم اجتماعی – سیاسی و به طور کلی دانش سیاسی مسلمانان به تثبیت معرکه و استمرار سلطه از طریق انتقال آن به وعاء ذهن پرداخته اند. ساختارهای دوره میانه با تأسیس و انباشت لایه هایی از تعبیر موجب تفکری ویژه در باب سیاست شده و مقدمات ظهور چنان دانش سیاسی اسلامی را تدارک نمودند که در عین حال، صرفاً، وجه و تفسیر ویژه ای از نصوص دینی را ارائه می کرد. مهم ترین نهادهای قدرت دوره میانه یعنی خلافت و سلطنت از درون مجموعه ای از نیروهای محلی و معارض پدید آمده بودند و با پیدایش این دو از درون هزاران سازش و ستیز در تاریخ اسلام امکان وضع قواعد داوری و تعیین حدود دانش سیاسی نیز به صورتی کلی پیدا شده بود قدرتی که این چنین در دوره میانه اسلام پدید آمده بود، اصلاً یکپارچه نبود و آنگاه که میخواست بر اساس حقی عمل کند که فراتر از دعاوی گوناگون و
محلی باشد دانشی در باب سیاست ساخت که به همان اندازه فاقد یکپارچگی بود. اما همین چند صدایی و چند پارگی به رغم آنکه مخلوطی نامنتظم مینمود و عناصری از آزادگی اقتدارگریزی و اقتدارگرایی را در دامن خود داشت سرانجام به نفع گفتمان بزرگ اقتدار در زندگی
و سیاست فرو خشکید و به فراموشی سپرده شد. ما در این پژوهش به این صداهای گرفته و خاموش کمتر توجه داشتیم و ضمن اشاره به آنها بیشتر به فرایند زایش و ظهور گفتمان اقتدار در سیاست و دانش دوره میانه پرداختیم.
برای توضیح بیشتر این وضعیت بخش دوم پژوهش حاضر را به تبارشناسی قدرت و آن دسته از تحولات تاریخی در روابط قدرت اختصاص دادیم که موجب تکوین ساخت قدرت در دوره میانه اسلام شده بودند در فصل سوم با اشاره به تبار دوگانه قدرت در تمدن اسلامی و برآمدن آن از تلاقی دو الگوی قبیله عرب و سلطنت شبانی شرق تمایز این نوع روابط قدرت با الگوی یونانی را برجسته نموده و بدین سان بر تفاوت بنیادی دانش سیاسی در اسلام و غرب تأکید کرده ایم. آنگاه با تکیه بر مناسبات وحی و قبیله در مدینه الرسول (ص) و نیز، تعامل خلافت مدینه با سلطنت ایرانی کوشش کرده ایم که بر خصایص ساختاری قدرت اسلامی در درون مثلثی از وحی قبیله و سلطنت اسلامی بپردازیم تصور ما بر آن بود که درک و تحلیل ابعاد سیاسی امت اسلامی و نیز چنان دانش سیاسی که در درون این است تولید شده است، بی توجه به تجربه و تراث قبیله و سپس سلطنت ایرانی ناممکن می نماید.
این تلقی از زندگی و دانش سیاسی در امت اسلامی موقعیت تعبیری و افق انتظار اندیشمندان و فعالان نظام سیاسی در دوره میانه را نشان می دهد. مسلمانان دوره میانه در موقعیت تعبیری هرمنیوتیکی خاصی قرار داشتند که از تحول قدرت از دولت پیامبر (ص) به خلافت قریش هم چنین آمیزش تدریجی خلافت و سلطنت در دوران بنی امیه و بنی عباس، و سرانجام ظهور سلطنت های محض در دوره میانه حاصل شده بود. بنابراین تلاش مسلمانان در فهم و عمل بر مبنای نصوص دینی حاصل محدودی داشت هر یک از افکار و تصمیمات سیاسی مسلمانان به عنوان یک «فعل»، مقدمات مبانی و جلوه های مشخصی داشت که با توجه به نوعی از در – جهان – بودگی مسلمانان آن زمان عرصه عمل و اندیشه مسلمانان را زیر تأثیر مستقیم خود گرفته و افقی را گسترده بوده تا در آن فقط تفسیر خاصی از نصوص دینی ممکن و ظاهر شود. اندیشمندان دوره میانه برای اینکه تفسیری از نصوص دینی بگیرند و به آن استناد کنند، لاجرم باید حیث التفاتی ویژه ای میداشتند و به عبارتی دیگر، چیزی به نصوص دینی عرضه میکردند و این حیث التفاتی یا معنی دادن به «نصوص برای باز نمودن معنای آن در یک موقعیت تعبیری خاص صورت میگرفت که متفکران مسلمان به اعتبار ناخود آگاه قبیله و سلطنت اسیر آن بودند و از همین چشم انداز به صورت بندی دانش سیاسی دوره میانه که اکنون به سنت سیاسی ما بدل شده است اقدام نمودند.
جامعه اسلامی دوره میانه بر بنیاد همان قبیله و سلطنت ساختار ویژه ای پیدا کرده بود که جز توجیه نظری سلطه و اقتداری که در عمل بدان گرفتار شده بود چاره و گریزی نداشت. سلطان خوب یابد مشروع یا نامشروع عادل یا جائر – چنان جایگاهی در اندیشه دوره میانه
داشت که در غیاب او نه دین درست مینمود و نه مردمان راست بودند. جامعه اسلامی هرگز از تکاپوی حل مسئله باز نایستاده بود و بدیل هایی چون سلطنت ایرانی الگوی افلاطونی خلافت آرمانی و به ویژه امامت شیعی را جست و جو نمود اما هیچ یک از آنها نتوانستند داروی سلطنت واقعاً موجود باشند که مدتها بود در سراشیبی جور و اقتدار سلطانی روان شده بود.
برعکس سلطنت دوره اسلامی آرمانهای بدیل را نیز در توجیه حضور خود استخدام نمود و با منظومه ای از دانش سیاسی که ایجاد کرد لاجرم به باز تولید مضاعف اقتدار پرداخت و درون مایه آزادی خواهانه و خردمندی خاص و مکنون در وحی اسلامی را تباه نمود.
کوشش نمودیم نشان دهیم که دانش سیاسی مسلمانان که اکنون نیز چونان سنتی زنده و زاینده در اندیشه و کردار ما حضور دارد دو ویژگی اساسی دارد؛ نخست آنکه، شاخه ها و گرایشهای مختلف این دانش به نوعی استناد به وحی میکنند و درست به همین دلیل است که تأملات عقلی و فلسفه سیاسی در جامعه اسلامی نیز به نوعی به دانش نقلی ختم شده و در بهترین حالت به فلسفه فقه سیاسی دوره میانه بدل شده است؛ ثانیاً، تفسیر این اندیشه ها از وحی اسلامی در چار چوب ذهنی و افق ویژه ای صورت بندی شده است که بر ساخت و روابط قدرت در دوره میانه استوار است. بدین سان میتوان گفت که دانش سیاسی ما با ساخت سیاسی دوره میانه تناظر دارد زیرا دانش سیاسی اسلامی نیز به سان هر نظام علمی دیگر در شرایطی امکان ظهور و تدوین یافت که روابط نیروها در عرصه نظامی و سیاسی در وضعیت توازن نسبی قرار گرفته و امکان حذف هر یک از نیروهای شیعه و سنی و هم چنین ایرانی و عرب از عرصه سیاست و قدرت منتقی شده بود به طور طبیعی منازعات در جامعه اسلامی از سطح شمشیر به عرصه قلم منتقل شده و شاخه های مختلف دانش سیاسی در تمدن اسلامی شکل گرفتند.
بدین لحاظ شاخه های مختلف دانش سیاسی ما فراورده هایی زبانی و فرهنگی هستند که با توجه به شرایط امکان ناشی از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه شکل گرفته اند و به اعتبار خصلت ذاتی دانشها توانایی تولید و باز تولید دارند فرآورده هایی هستند که پدید آمده و به طور تاریخی شکل گرفته اند اما از همان لحظه زایش با بهره گیری از قوانین تولید دلالت در تغییر و بازسازی فرهنگ و زبان سیاسی مسلمانان شرکت جستند و توانستند فرهنگ سیاسی معیار در جامعه اسلامی را تولید و تعیین نمایند از این روی برای درک ریشه های مفاهیم سیاسی امروز خود و باز نمودن معنایی که این مفاهیم تولید میکنند ناگزیر هستیم که گشت و بازگشتهای ممتدی به ساخت قدرت دوره میانه از یک سو و نیز ریشه ها و شاخه های این دانش در گذشته و امروز جامعه اسلامی از سوی دیگر داشته باشیم زیرا به نظر می رسد که نظام دانایی دوره میانه ساختار نهادینه ای از معانی را در سرتاسر دانش سیاسی ما فراگسترانیده و لاجرم، اندیشه و عمل سیاسی مسلمانان را در جهات و مسیرهای خاصی که اکنون به میراث برده ایم هدایت کرده است. بی جهت نیست که بسیاری از استدلالهای اقتداری معاصر به طور
بنیادی بر میراث عقلی دوره میانه از جمله قاعده لطف نظم و امثال آن تکیه میکند و هرگاه بر ادله دیگری نظیر «روایت» یا «اجماع نیز استدلال میکند اساساً بر «استظهارات» و ظنون فقیهانه ای استوار است که خود از سرچشمه های عقل اقتداری دوره میانه برخاسته و بر وعاء ذهن مجتهد نشسته و به طور کلی بر فهم اجتماعی مجتهد از نصوص دینی حاکم شده است. از این حیث میتوان گفت که اقتدارگرایی موجود در برخی اندیشه های معاصر اسلامی به هیچ وجه افزوده ای بر گفتمان دوره میانه نیست بلکه شیوه ای از آشکارسازی است که با برافکندن هر گونه نقاب و جامه تقیه از پیکر دانش سیاسی دوره میانه همه اندوخته های درونی آن را به چالش با لوازم و الزامات سیاسی امروز فرا میخواند و مفاهیم آفریننده و جهان معنایی خود را آشکار و عیان میکند.
بنابراین مشکل اصلی به تحلیل صحت و سقم دیدگاه های اقتداری در اندیشه دینی معاصر مربوط نمی شود که نقدی ظاهری و بی حاصل است. بلکه باید توضیح داد که اصولاً، چرا این گونه اندیشه ها در درون فلسفه و فقه سیاسی مسلمانان تولید میشود و با توجه به نظام معرفتی که شالوده آن اقتدارها است به گونه ای به آرایش دانشهای اسلامی می پردازد که طرح آزادی در اندیشه دینی را دشوار میکند همین نکته نشان میدهد که هر گونه کوشش در تجدید بنای فکر سیاسی در اسلام نیازمند جست و جوی مجدد در نصوص دینی از یک سوی و نقادی و گسست از گفتمان سیاسی دوره میانه و نظام دانایی آن از سوی دیگر است. تنها در این صورت است که ممکن است گامی مؤثر در تأسیس یا بسط الهیات آزاد منش نوگرا و اقتدارگریز تدارک شود. اما آیا در وضعیت کنونی شرایط امکان و مقدمات نظری این تحول در مجموعه تفکر و آرایش نیروهای الهیات اسلامی وجود دارد؟ طرح این پرسش و ارزیابی زوایای امکان یا عدم امکان تحول در دانش سیاسی و الهیات اسلامی موضوع تحقیق دیگری است که توفیق آن را از خدای منان می خواهم.
والله اعلم.